“前《五经》时代”的文本思维与文本诞生

[摘 要]作为经典文本的《五经》之后，是中国古代文本的不断发展时代，而“前《五经》时代”则存在一定的文本形式与文本思维。从文本的物质形式看，文本有物质性、传统型两种形式;从文本产生、发展的角度看，文本有口述、“口述—图像”过渡、符号三种形式。夏、商与西周早期人，具有前后一贯、持续沿袭的思维模式或语言表述方式。而假定意义上的“第一个”文本诞生之后，给人类生活带来了巨大的改变，这是“作品”概念所无法替代的。

[关键词]“前《五经》时代” 文本 文本思维 文本诞生

[基金项目]2021年度国家社科基金重大项目“中国早期经典文本的形成、流变及其学术体系建构研究” （21&ZD252）

[作者简介]孙少华，中国社会科学院文学研究所研究员，博士生导师（北京 100732）

[DOI编号]10.13761/j.cnki.cn23-1073/c.2022.02.004

文本产生，有一个复杂、长期的酝酿、萌芽、演变历程。目前我们所见的所有文本，都是文本正式产生之后的稳定型产品。即如我们常说的《易》《书》《诗》《礼》《春秋》五经，只能算得上是目前我们所知现存最早的文本，而不是说就是“文本”的开端。它们出现的时期，已经是“文本”产生之后上千年乃至更早的事情。

如果假设目前我们对《五经》文献来源与写定时代的判断是正确的，即《春秋》出自孔子整理的鲁国的“断烂朝报”或庙报相关论述参见董芬芬《〈春秋〉的文本性质及记事原则》，《文学遗产》2016年第6期;过常宝《祭告制度与〈春秋〉的生成》，《文学遗产》2017年第3期。，《诗经》属于周人的“采风”成果，《尚书》是西周中期最后整理的夏商周人的史书，《周易》是文王所制，《礼》为周公所制，《乐》是周人的宫廷产物，那么，此前的“前《五经》时代”，人们读什么？这个问题，涉及文本思维与文本的诞生。

从时间上看，《五经》的成书，与西周关系甚大，其产生上限在周文王時。如此，我们将时间上推至商代，追问一个事实：殷人读什么？

甲骨卜辞是殷人问卜的文字记录，青铜器铭文属于殷人纪功的方式，二者显然皆非经典文本的形式。如果认同《尚书》中关于《汤誓》以下至《微子》凡十七篇确实出自殷人手，那么，这些文字当初被视作何种经典？本此，我们还可以肯定一点，除了甲骨与青铜器，竹简、帛书也是殷商与西周史料的物质载体[1]。

虽然如此，对殷商、西周的“文本”而言，有一个基本事实，应该符合学术发展的规律：任何一种文本，其写定的时代，必非此类文献流传的最后时代。既然我们认可甲骨、金文的史料价值，就应该认可它们成熟的语言与思维，及其叙述方式中体现出来的思维方式、表达方式与书写方式。也就是说，与甲骨文、金文并行的时代，必然有一种甚至多种物质载体，以甲骨文、金文相同或相近的思维模式、书写方式记录当时的生活与历史。据此而言，殷商存在与甲骨文一样成熟的文本，是可能的。

目前，我们对文本（包括对与文本有关的写抄概念）的理解，之所以存在误解，是因为总是将上古文本载体的认识局限在甲骨、金石、简帛层面，而未能打开思路，扩大对文本载体的认识范畴。事实上，上古文本载体的种类的丰富程度，可能远超我们今天的想象。例如，我们一般认为古埃及人的文字主要写在莎草纸上，而当我们今天在埃及国家博物馆中看到陶罐、羊皮等上面的文字的时候，才有可能意识到，古人如今天的我们一样，有时候会随手将身边触手可及的物体作为书写的工具。只要两个相同或者不同的文本载体之间存在文字过录的情况，文本的写、抄行为就必然存在。

一、史前中国的文本类型

如同世界上其他古文字的起源一样，中国古代文字也起源于图画，是一种象形文字[2]128。目前，有些研究者称此类象形图画为图形文字、图像铭文。从文字起源的进程与演变看，这种称呼有其合理成分。

美国汉学家杨晓能曾经将史前时期的各种符号视作青铜器纹饰、图形文字与图像铭文的“史前渊源”。他在书中将此类资料分为早期（约前7000年至约前3300年）和晚期（约前3300年至约前2100年）两种类型相关论述参见杨晓能著，唐际根、孙亚冰译《另一种古史——青铜器纹饰、图形文字与图像铭文的解读》第三章《青铜器纹饰、图形文字与图像铭文的史前渊源》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第76-140页。。

据该书介绍，早期的主要有：河南舞阳贾湖遗址出土的十六例甲骨符号，距今约6500至5000年，后来殷商甲骨文与其有直接的承袭或间接的关联;陕西西安半坡为代表的仰韶文化陶器上的刻绘符号距今约前6220—前5420、前4800—前3600年不等，有的笔画超过了十画，个别符号与甲骨文、金文非常相似。、图画与雕塑有人面、鱼纹、鸟纹、蛙纹等，另外还有鹿、猪等动物画像和鸮、壁虎等雕塑。;河姆渡文化中的太阳图案和双头鸟图像的组合;崧泽文化中的陶器刻符与八角形图案纹饰;大溪文化中的七十四块刻符陶片;安徽蚌埠双墩遗址出土的二百九十六件刻符陶器或五十九种其他刻符，有的非常形似后来的甲骨文;赵宝沟文化中的陶尊鹿纹、陶塑人面与石蛙，都产生在前4000年之前，已经具有一定的艺术性，体现了先民较为成熟的艺术思维。

晚期的资料主要有：马家窑文化中的一百三十九种刻绘符号，有人推断多为序号标记;接近夏朝建立的龙山文化时期，已经出现“文字”，如山东邹平丁公遗址出土的陶盆上的十一个“文字”、山西襄汾陶寺遗址出土的陶壶上用毛笔书写的“文”字;大汶口文化，已经出现“日”“月”“山”等图形文字，并且出现规范化趋向;良渚文化中，江苏吴县澄湖遗址出土的四个连续符号被怀疑是目前所知最早的语句型“铭文”之一，收藏于美国哈佛大学塞克勒博物馆良渚黑陶壶上的九个符号也被认为具有语句型文字价值，等等。

以上杨晓能的分类，具有非常明显的文字递进逻辑。虽然他并未将这些符号视作文字，但是，无论如何，这些图像、符号，都对我们认识史前人类的思维活动提供了借鉴。

与杨晓能的谨慎认识不同，中国学者倾向将仰韶文化中的符号视作中国文字的起源，或者有较为固定的读音;将大汶口文化、良渚文化、龙山文化中的符号视作较为成熟的文字，或称为“中国的原文字时代”[3]50-102。这些说法是有道理的。毕竟，史前各种文化的交流、融合，说明当时已经出现了较为统一的文化思维与文明认识，某种形式上体现了当时文明的发展程度。例如，陶寺文化与齐家文化、红山文化、大汶口文化、良渚文化之间的联系[4]17-18，说明当时各地区人民已经有生活、经济、文化、制度上的交往与学习。这种程度上的交流与学习，如果仅仅停留在口头或手势层面，这简直是不可想象的。虽然，我们目前发现的文字很少，但并不能因为我们没有“亲眼见到”，就轻易否认当时存在文字的可能。陶寺文化的时代，有唐尧、禹、夏等不同说法[4]30-32，但早于殷商则是无疑。这也证明了中国古代文化的连续性与一致性。就此而言，夏王朝的存在，应该是不争的事实，毕竟目前尚未见到否定司马迁记载的坚实证据。而夏王朝之前文明的程度，绝非我们所能想象。如果用“进化论”观点去认识古史，我们可能会对夏朝以及史前文明的发展程度产生深深的误解。

对于史前器物上的图画，后世学者研究颇多，笔者并不认为具有“族徽”意义。毕竟，这些器物的制造者与使用者并非同一阶层。假设当时的器物制造并未职业化或专门化，难道使用者能够直接指导制造者的制造过程，并提醒他们在上面刻绘自己的“族徽”吗？何况，这些器物，大多出土于墓葬中，难道他们要在随葬器物上标明自己的家族出身吗？即使那些动物图画属于“族徽”，那“人面”呢？为何没有植物？独一无二的日、月、山，又代表了哪个家族？与其如此认为，不如将这些人面、动物、日月山川等图画当作制造者特意刻绘的一种装饰，甚至后来被人视作器物等级的象征。

至于器物上刻绘的符号，当然并非制造者或使用者的无意安排。排除那些序号标记，其中必然有体现制造者或使用者想法的“文字”。符号不是文字，但符号却是文字的起源，并且具有文字無法替代的功能，所以李零先生认为符号的意义在于：“文字出现前，它是文字的胚胎;文字出现后，它是文字的辅佐。”[1]55-56毕竟，在文字产生之前，人们就是以实物或其图像表达思想的。就此可以说，在夏王朝建立之前，已经出现了记录人们社会生活与思维活动的“文字”，如大汶口文化陶器上较为规范的日、月、山等文字，即属于象形的“符号文字”;其中具有表意功能的连续或非连续符号文字，即为早期“符号文本”之一种。

综上，有两个文本问题值得讨论：

（一）从文本的物质形式看，文本有两种类型

一是物质性文本。从“阅读”的角度分析，史前器物上的符号，失去了其存在与被理解的语境，无法被后世所认识并解释，就已经没有严格意义上的“连续阅读”的可能，因此形成不了后世文本意义上的“作者”和“读者”。但是，史前器物上的图像、图形“文字”，却因为丰富的表达，容易被后世所“看见”——这种“看见”也可以算是“阅读”的一种方式，并被后人以其所能理解的能力进行欣赏、解说，这就产生了“作者”“读者”——尽管“读者”的理解未必准确。但是，后世读者对前代文本的理解，何尝是百分百准确的呢？准此，绘有图像、图形的器物，就成了一种特殊的“文本”——现在有人称为文本的“物质性”，其实我们也可以称其为“物质性文本”。今天，我们仍然能够从史前器物的图像、图形中感受到审美、体验到“故事”，这是所有文本形式都具有的特征。

对于此类文本，我们应该看到，它们虽有“文本”的形式，但并无大规模传承文本的可能性，也不可能形成大规模的作者、读者群，因此是一种“小众”形式的文本，具有很强的时代性。人们可以从中感受到它们所具有的生活气息、时代气息，却很难感受到如后世文本一般，给人带来的历史、文化的穿透力。

二是传统型文本。这种传统型文本，指的是三代、秦汉已经见到的竹、木、甲骨等。这种文本也具有“物质性”，但与生活中的器物有所区别，故分类说明。目前，未见到史前的此类文本，但《史记·五帝本纪》《尚书》记载的尧、舜、禹类故事，说明史前已经有完整的文本来记录此类故事，否则，夏人未必有如此想象力，虚构此类史前故事。何况，除了禹，其他与夏王朝并无关系，夏人没有必要虚构与其无关的历史。

此类文本，虽然我们不能见到实物，但却能感受到背后的文本“作者”、记录者、保存者、“读者”的存在。

由此我们想到一个问题：史前第一个“文本”如何产生的呢？如果说，史前已经存在记录尧、舜、禹类故事的文本——或者为竹简，或者为木石，但第一个文本如何产生，是一个有趣的话题。在此，我们尝试提出三种可能：

第一种，人们要有“文本”需要。什么时候产生“需要”？即当人们认识到，对某些事情有记录的必要，且口传感到困难，故事的容量大大超过一般的物质形式所能保存或记录的承受能力，人们必然想方设法找到一种“替代品”或“储存方式”，来接纳这种故事。

第二种，在这种需要的推动下，人们需要寻找到合适的语言文字、合适的物质形式，来满足这种需要。

第三种，需要有口述者、书写者、听者、保存者，来完成文本制作。

最初，文本记录的主要是前代的政治、战争、经济活动的经验，因此，文本产生的原始动力，还是社会的物质需要。但某种程度上，人们利用文本保存、记录的事情，与人们的衣食住行没有直接的关系，并且不能立刻满足人们衣食住行的物质需求。因此，文本产生的最初动力，又是一种精神生产。甚至可以说，物质生产限制、规定了人们的精神生产;精神生产反过来又指导、反作用于人们的物质生产。

在这个意义上说，文本也是生产力。

另外，如果在竹木上大量保存文字，一上来就具有“史”的性质，那么，那些刻绘在器物上的图像、图形文字，是否因其具有欣赏性、记录性、纪念性，而具有“文”的特征呢？文与史的萌芽痕迹，需要到史前寻找。

（二）从文本产生、演变的角度看，文本有三种类型

“符号文本”之前，有一种以图像、图形、纹饰为主体的“文本”，笔者总称为“图像文本”。良渚文化器物上的连续刻符，具有明显的“文本”特征。这种符号有两种可能：一种是具有一定文化素质的“知识人”所绘;一种可能是没有“知识”的底层工匠，以他们所能理解的实物或图像记录下来的使用者的口述。无论哪种可能，这些“符号”具有“文字”的功能或能够体现“文字”的思想，则是肯定的。

据此而言，在汉代表意文字产生之前，文本经历了三个过程：口述文本、“口述—图像”过渡文本、符号文本这里的“符号”，与语言学意义上的定义不同，此处主要指的是各种图像、图形文字。。秦汉以后的文本，才是真正文字意义上的文字文本。如此看来，三代之前，主要是口传与符号时代。《尚书》中关于三代之前的史料，很大程度上属于口传文本。

根据这三种文本类型，我们可以看到，史前的文本“阅读”，是一个调动人们的眼、耳、口、手、身的综合行为。

口述文本需要说与听的参与，甚至包括了身体的演示、手势的辅助。“口述—图像”过渡文本包括说、听、手绘的记录行为。符号文本主要是说、听与写的行为参与。

由于当时经济、物质条件的有限，各种文本中的“文字”，应该是口述者“真实意思”的表达，一般不会出现误解、歧解后误刻的可能，否则就不会流传下来了。如果《尚书》关于尧、舜、禹的故事，在三代之前已有流传，那么我们会看到，目前所见的《虞书》内容，并不十分适合“口述”。很可能的情况是，目前所见的文字，不是当初口传的原文，而是一个经过了文本改造、提炼之后的“大意”。

但从目前出土的文献看，史前并没有规范的文字，这或者促使人们在频繁的社会交往中训练了较为发达的语言和思维能力。很大程度上，《虞书》的内容若在当初就有流传，其表达必非如后世所见如此流畅，或者已经被三代人进行了不同的、多次的修饰或修改。即使如此，这并不影响我们对史前人们政治生活的认识。

这样看来，史前的人们已经有相对于文字而言较为成熟的语言、思维能力。他们能够将政治生活中的大事，以口传形式传播或“记录”下来。至于如何以“口传”作为记录的形式，以保持史料传播的延续性与真实性，笔者认为，除了我们常说的“口耳相传”，大概还有图像、图形的辅助。

当时口传的文献，除了《虞书》的内容，或者还有一些神话传说。例如，史前出土的日、月、龙、凤、虎、象、蛙、鹿、鸟等纹饰，除了表形、表意，背后或者还隐藏着某些适合口传的故事。最典型的是人面像、双头鸟像和兽面像，这种带有很强的主观色彩和明显的“叙事”题材的图像，更适合“故事”的制作与口传。

二、早期文本所见人类的思维方式

夏、商与西周早期人，应该具有前后一贯、持续沿袭的思维模式或语言表述方式。这种思维模式，在他们共同传承的青铜器图像上有明确的反映。例如，妇好墓的玉凤，与湖北天门罗家柏岭出土的新石器时期的环形玉凤、湖南澧县孙家岗出土的玉凤非常相似。另外，商代青铜器上的花纹，如四川金沙出土的四鸟绕日金饰、三星堆青铜立人像与金面青铜头像双耳上的花纹、河南偃师二里头出土的绿松石兽面纹、美国圣路易斯艺术博物馆藏商代晚期龙形图像、法国巴黎赛努齐亚洲艺术博物馆藏商代晚期动物形图像、江西新干大洋洲出土双面神人头像、湖南湘潭船形山出土的豕形青铜尊上的花纹、河南安阳殷墟妇好墓出土的青铜鸮尊上的花纹、陕西西安张家坡出土的青铜牺尊上的花纹相关图像可参看杨晓能著，唐际根、孙亚冰译《另一种古史——青铜器纹饰、图形文字与图像铭文的解读》彩版图片。，皆有一个大致类似的特征，即类似龙或凤尾的螺旋纹。这虽然构不成文字，但却为我们展示了夏商周三代共同的思维方式：他们接受并传承着大致相同或相近的龙凤图像，反映了共同的审美思维杨晓能《另一种古史》认为：“商代与周代青铜器上的龙纹大同小异，应有一个共同接受的蓝本供参考。”（第220页）既然如此，夏商周三代，很可能已经存在一种“符号文本”。这种“符号文本”，已经能够体现不同王朝具有相同或相近的文化思维模式。，将其视作一种“共同图像崇拜”，或不为过。结合新时期时代的玉凤看，夏商周三代的这种“崇拜”，又来源于史前文化。

据此推知，相同的思维模式，会进一步影响他们在语言文字书写、表述上的相似性。青铜器上铭文文字的相似或相同，也说明了这一点。青铜器上记载的史料，不过是他们所在时代的冰山一角。我们相信，还有大量记录上古三代史料的物质载体，已经消失或至今尚未被发现。这种“文本”已经形成了我们后世所说的“记言”“记事”两种形式。

例如，甲骨文中的“王征邛方”“王其田往来无灾”“其祐于夔”等，就已经有记事、记言的特征。而甲骨文中的零星记录，如果在成熟的文本中集中出现，不就是一种已经成熟的“文本”吗？所见周初文本叙述中的殷人事迹，应多出自殷人文本，而非尽为周人据记忆性形成的复述文本。

再如，周公旦之子伯禽的《禽簋》，曾记成王伐奄侯事文曰：“王伐奄侯，周公谋，禽祝，禽有脤祝。王赐金百锊，禽用作宝彝。”，显然为记事文本。武王《天亡簋》所记，则记事、记言兼有之前者如“亥，王有大丰，王凡三方王”，后者如“上帝文王德在上丕。显王作省丕，仔王作邦，丕克”。。其中的文本句式、结构，多源于殷商官方语言习惯与思维，非周人自造。由此可见，殷人已经形成了逻辑清晰的语言表述文本，当无可疑。

殷人如果已经具有较为成熟的书写思维，不可能至殷商时代突然冒出來，此前必有一定的酝酿与发展。事实上，在夏代就已经出现了较为成熟、发达的艺术与语言思维。早于商代几千年的红山文化，已经流行卷体状的玉卷龙，这是真正的原始龙纹，但形状不像蛇;至山西襄汾陶寺遗址出土的陶盘上，则已经有口吐长舌、绘满鳞甲的蛇形卷龙，这是夏代龙的代表形象，而商代妇好墓出土的龙，显然即继承夏代蛇形龙而来孙机先生对陶寺遗址出土的玉卷龙的断代，与较杨晓能的时间要晚一点，但认为夏代已经流行此类玉卷龙，没有问题。参见孙机《神龙出世六千年》，《仰观集：古文物的欣赏与鉴别》，文物出版社2012年版，第16-17页。。而语言、艺术思维，是文字产生的基础。

因此，可以说，目前所见有些文献，很可能出自夏人所记，不过至商代又被殷人改变而已。笔者怀疑，《史记》中所见史前“对话类”材料，就可能出自夏人。例如，《史记·五帝本纪》《夏本纪》《殷本纪》，皆由世系入手，而开始具有“对话类”文字者，《五帝本纪》始自尧、《夏本纪》始自舜与禹、《殷本纪》始自汤;开始具有具体话语记载者，《周本纪》始自古公亶父。尤其是，《五帝本纪》《夏本纪》中有大量尧、舜、禹的对话。《殷本纪》中，虽然有舜命契语，然独无其始祖契之答语。那么，尧、舜、禹三王的话语资料，只能来自《尚书·虞书》。

但这里也有一个问题：为何《殷本纪》殷人记舜命契语，却对其始祖契之答语无所记录？这不符合常理。如果由殷人来编造尧、舜、禹“对话”故事，必然丰富曾见舜的契之话语;若周人为此事，必然丰富曾见舜的弃（后稷）之话语。然目前这两种材料，在《史记》皆未见到，反而是《五帝本纪》《夏本纪》中见到了大量尧、舜、禹的发言。此类文献，很可能出自夏人，而非殷人或周人。某种程度上说，夏人说了什么，殷、周人会跟着“说什么”;夏人怎么说，殷、周人会跟着怎么说，不过文字有所变化而已。《尚书》中的《虞书》，很大程度上也是夏人的手笔。根据上文我们的分析，成熟的文字至夏代方产生，此前多为口述、图像或图形文字，要表达流利的语言和有逻辑的思想，夏前只能是口述，而入夏代之后，方被写下来。

这说明一个问题：尧、舜、禹时代，是口述、图像与图形时代;夏代开始进入书写时代，并将此前口传、图像或图形的史料记录下来。这个时间，不会早于作《甘誓》的夏启。

夏商周三代乃至此前，皆有关于战争的誓词，如《虞书·大禹谟》有禹伐有苗的誓词，夏有《甘誓》、殷有《汤誓》、周有《泰誓》和《牧誓》，体现了文本之间的继承与演变关系。如果我们将《甘誓》视作夏启伐有扈氏之誓词、《汤誓》为商汤伐桀之誓词，我们会发现《汤誓》有两点变化：

一是商汤的表述更为复杂。例如，《甘誓》夏启说“弗用命，戮于社，予则孥戮汝”[5]213，《汤誓》商汤即言“尔不从誓言，予则孥戮汝，罔有攸赦”[5]219。夏启在陈述一个后果，商汤除了陈述后果，还追加了对后果的修饰程度（“罔有攸赦”）。同样一句话的表述上，后人（商汤）较前人（夏启）更为复杂而有修辞。

二是《汤誓》的文字更为曲折、繁富。例如，《甘誓》仅仅是夏启的话，《汤誓》的“王曰”之中又有“汝曰”云云。这种变化，说明了前后时代文本的继承与变化关系。尤其是商汤的誓词文本的表述，在西周文本中有明显的体现，如眉县单氏家族窖藏四十三年虞逑鼎铭文，除了交待时间、地点、人物、背景外，还将周王完整的“王曰”内容记录下来了。并且，按照夏含夷的说法，这个收录进虞逑鼎铭文中的“王曰”竹简，是他取走的复制本;周王见虞逑所读的令书原简，是有备份的，并且原简被收藏在了王宫的档案里[6]193-195。

这种现象说明两个层面的问题：一是周人非常重视周王的令书，故每令必有备份;二是古人对“文字”非常重视，一般对有文字的文本会照录进“复述”的文本中。据此推测，不同时代的“复述者”，会非常重视前代的“讲述”，一般不会对前代文字进行很多的改动。这或者也是《史记》中的《周本纪》《殷本纪》能够照录《夏本纪》《五帝本纪》内容的原因。

结合《史记》对尧、舜、禹、契、弃的记载，对于夏商、西周初年的人而言，我们可以总结出三条规律：

首先，从语言上看，夏、殷人规定了“怎么说”，西周初期的人会跟着“怎么说”。

其次，从文字、文本上说，夏、殷人“怎么写”，周初人会跟着“怎么写”;至于后来的“怎么改”，是周人文化成熟之后的事情。

再次，从思维方式上来看，夏、殷人“怎么想”，周初人会跟着“怎么想”。至于跟着“想了多少”、后来又“改了多少”，是另一层面的话题。

由此进一步分析，殷人的语言表达思维、语法习惯等，有殷人自有的，也有夏人官方的习惯遗存。周人的语言文字也是如此，有袭自殷人官方系统的，也有周人后来改动、自成系统的。

据此而言，《五经》所记殷人故事，在文本写定之前，已有流传。如果我们将《五经》中涉及的殷人故事，作为一种“口传文本”在殷代流传，会有什么文本现象产生呢？如果这样的话，我们题目中的“读什么”，就应该换成“说什么”为宜。

我们看《诗经》《尚书》《春秋》《左传》《山海经》《穆天子传》《史记》以及其他诸子著作记载的殷人故事，有两个事实当合乎情理：第一，殷人已经流传着简帛等物质形式记录的与后来《五经》或神话传说有关的文本殷商以来，帛已经成为书写材料，但主要写在竹木上。“惟殷先人，有册有典”，殷人已经有较为成熟的文本。参见山东博物馆、中国文化遗产研究院编《书于竹帛——中国简帛文化》，上海书画出版社2017年版，第1-2页。;第二，周人对殷人的文本进行了大规模整理，并按照周人的思维模式修改了部分表述，同时补充进了周人自己的文献。

三、文本诞生的意义

“文本”产生之后，人类生活开始发生翻天覆地的革命性变化。

第一，文本诞生之后，彻底改变了人类的认识世界。换一句话说，文本的产生，彻底打破了史前人类对社会与世界的认识。以往，史前人们的生活中，只有自然世界、物质生活两个概念，精神世界并不居有显要位置。文本产生之后，这种二元世界被打破了。人们的思维和目光，开始被部分地从自然世界、物质生活中分割出来，进入“文本”的精神世界。从此，精神世界被提升到与自然世界、物质世界同等的地位，成為人们生活的重要组成部分。如果说，自然世界是对人类个性的解放或释放，那么物质、精神就是对人类天性的束缚。文本产生之后，人类进一步成为自己所创造的世界的“精神奴隶”。从此，文本从根本上改变了人们的生活。这是文本诞生之后带来的直接意义，也是文本力量的表现。

第二，文本诞生之后，彻底改变了人类的精神世界，并最终为我们后世所说的“四部分类”或现代学科划分提供了基础。

我们看器物上的纹饰、图像、图形，被刻绘上的时候，必然体现着古人特定的思维。即如今天我们现代人一样，在自己制作的器物上，不可能刻绘上毫无意义的文字或图形，必然有某种提炼自生活、又高于生活的理想或想象。这种理想和想象，一旦脱离了人的头脑进入不同载体，就具有了“艺术”的特征。

这种交流方式最为方便和普遍，因为它没有民族、国家的界限，很容易成为各类人群交流的工具。这是“符号”的价值。图像、图形类“符号”，属于视觉范畴，它们后来成为现代意义上的“美术”产生的基础。而作为听觉范畴的“音乐”，也是一种特殊的符号。当它们开始脱离生活的“现实”，成为人们“精神化”的产品，也就开始具备了“艺术”的特征。

文本上的文字也是一样。最初人们想将需要记录下来的历史事件，尽可能在忠于事实的基础上原原本本“写下来”，以便为他们提供生活经验。但这种文字，一经脱离人的头脑，进入不同的载体，就不仅仅具有“史”的特征。历史事实与人的思维的结合，就使得所有的文本具有“文”的性质。正如文、质一开始就形影不离一样，文、史也在文本产生的最初形态就具有了不可分割的关系。

从这个意义上来说，所有已经“写下来”的文本，既是“史”，也是“文”，而不是首先是“经”。

以孔子为首的儒家强调《五经》，似乎这是周人甚至周前古人必读的书目，并且是他们进行贵族教育的必备教材。这对于《五经》稳定之后的西周末期或者东周以后，或者是适合的，在其产生之初，情形未必如此。因为，作为教材，首先是普及性知识为主，而《五经》中的内容，似乎在最初阶段并不适合古代社会的青少年阅读与学习——更何况，这种学习，对未曾解决物质生活温饱问题的古人，也无必要。从这个意义上说，儒家的“经”，首先的作用近似于“史”，即保存距离文本中的“人”与“事”时间较近的人们对它们的历史记忆，并首先从中获取生活的经验;其次，对于距离文本中的“人”与“事”已经较远的人们而言，这种“获取经验”的需要已经大大减退，对这些“人”与“事”的“故事性”心理需要随之上升。在这种情况下，本来作为“史”记录下来的文本，逐渐因其“故事性”成为人们的“谈资”，而进一步具有“文”的意义。所以，古人同我们今天的阅读心理一样，距离自己越近的“人”与“事”，其历史感会越强，并且其“历史教训”的冲击力也越强;当“人”与“事”逐渐倾向于变为“历史”，为了保持其“历史感”与阅读的冲击力，后人会按照自己的认识，适当加入一些“现代元素”，以延续文本的“生命力”，使得它们不被后人遗忘或视作“无用之历史”。

从文本的发展进程看，文本的意义是什么呢？文本首先在于保存历史，作为“当代人”的历史教训而产生;其次，文本在于“以文化人”，作为“后来人”的精神寄托或营养而不断传承。前者主要是“历史文本”在起作用，后者主要依赖文学、音乐、美术。

第三，具体针对个人、社会与世界而言，文本的革命性作用不容忽视。

人类社会的存在，是由于人的存在而存在，而人与社会除了必需的物质资料，还有更高的精神需求。文本之于个人的一个重要作用，是为人类精神和人心提供精神滋养。只有物质的个人，是行尸走肉。文本产生之后，将人与动物区别开来，并且是促进人类精神产品不断丰富的重要驱动力。

人与文本是一对辩证关系。当人的意志大于文本的时候，文本的形式与内容会相应发生变化;当人的意志小于文本的时候，文本的形式与内容就会保持不变。前者是造成文本不稳定的主要原因，但却会促进社会文化思想的进步;后者是造成个人拘泥于文本、因循守旧的主要原因，会阻碍文化的发展。

文本除了直面人心，还对社会生活具有间接作用，如对社会风俗的矫正、家庭伦理关系的稳固、政治经济甚至科学技术发展的良性引导，都具有非同寻常的意义。文本具有改造社会的作用。人们的很大一部分精力，本来主要是用于自然的改造;而自从文本产生之后，人们开始意识到，人类精神世界的改造，要比自然的改造困难更大。从此，人们一方面投入到文本的书写与研究之中，另一方面又利用文本实现对自然与社会的改造。这样的话，人们的很大一部分精力，从社会、自然的改造转向了文本。

文本是一个独立性的存在。世界存在于人的意识之外，是物质的，客观存在的;同时也是虚拟的，存在于人的意识之内。而文本则是客观存在的，能够对人的意识产生持久的能动作用。

随着文本对个人、社会与世界作用的持续性介入，以及它们之间复杂、多角度的交融，文本的内容、性质、意义不断发生变化。从当前的文本研究角度而言，文本主要是一个“人文社科”范畴的概念，甚至可以说是一个“文史”范畴的概念。这就将文本与自然科学对立起来。

事实上，文本与自然科学具有根本的区别，首先就在于文本具有自然科学永远无法替代的作用。自然科学（包括经济、科学技术等）大多属于古代文化中的“术”，而文本则属于“学”。自然科学更关注如何实现对自然、社会的改造，而不关心这种实现的手段带来的副作用或负面影响。文本则不然。文本永远是向善的，它并不追逐对社会不择手段的改造，却最大程度地追求对改造人心的实现。自然具有恶劣的一面，人心也有阴暗面。正如自然科学不断通过技术进步更新对社会、自然改造的手段一样，文本也通过不同形式、内容、方法对其负责的人心、社会进行监督与引导。

文本不会直接改变个人的命运，也不会直接改变社会的进程，但文本对人类社会的作用，却意义非凡。从某种意义上说，文本诞生并属于社会，同时服务于社会。

[参 考 文 献]

[1]李零.简帛古書与学术源流[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2004.

[2]赵超.汉代文字的演变及其书写类型[A].《法国汉学》丛书编辑委员会编.文明的记忆符号——文字与墓葬[M].法国汉学：第十五辑[J].北京：中华书局2013.

[3]王震中.从符号到文字——关于中国文字起源的探讨[M]//中国古代文明的探索.昆明：云南人民出版社，2005.

[4]許宏.何以中国：公元前2000年的中原图景[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2016.

[5]孙星衍.尚书今古文注疏[M].北京：中华书局，1986.

[6]夏含夷.试论西周铜器鼎铭文的写作过程——以眉县单氏家族铜器为例[C]//兴与象：中国古代文化史论集.上海：上海古籍出版社，2012.

[责任编辑 王洪军]

Thinking and Birth of Texts in the Pre-Five Classics Age

SUN Shao-hua

Abstract：Chinese ancient texts have been developing after Five Classics（五经）came into being， but there were some texts form and texts thinking during the Pre-Five Classics Age .The texts had two forms that could be called physical natural texts and traditional texts according to texts physical form， however， there were three forms called oral texts， the oral-image transition texts and signs according to texts beginning and development. The people in Xia ，Shang and early Xi Zhou had consistent thinking forms and language skills. The birth of “the first” text changed the lives of people a lot， which could not be replaced by works.

Key words：Pre-Five Classics Age Texts Texts Thought Birth of Texts