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敦煌写本《六祖坛经》校注拾遗

2022-03-09释慧正

敦煌研究 2022年6期
关键词:坛经彼岸敦煌

释慧正

(上海大学 文学院,上海 200444)

截至2021 年,敦煌所出《坛经》汉文古写本有5 种:一,英国图书馆S.5475 完整方册(简称英博本);二,中国国家图书馆岗字48 号残卷本(简称北本);三,中国国家图书馆有字79 号四行半文残卷本(简称方本);四,敦煌博物馆077 号完整方册(简称敦博本);五,旅顺博物馆显德年82 页完整方册(简称旅博本)。这5 种写本均是9—10 世纪唐五代时期完成,相似程度较高,应为同源异写本。敦博本、旅博本、英博本三者最为完整,相应校注重要的有:郭鹏《坛经校释》[1]、杨曾文《敦煌新本〈六祖坛经〉》[2]、李富华《惠能与〈坛经〉》[3]、李申《敦煌坛经合校译注》[4]、邓文宽《敦煌坛经读本》[5]、黄连忠《敦煌三本六祖坛经校释》等[6],下文分别简称为 《校释》《新本》《李注》《合校》《读本》《黄校》①此外还有周绍良《敦煌写本坛经原本》(文物出版社,1997 年)、潘重规《敦煌坛经新书及附册》(台北佛陀教育基金会,2017 年),在行文中分别简称为《原本》和《新书及附册》。。

2015 年,白光将近百年来关注《六祖坛经》及注解之研究概括为三类,“以敦煌本为主导的整理和研究”排在首位②白光《〈六祖坛经〉版本及其注解研究概述》,中国社会科学报,2015 年12 月22 日(007);另外两类,一类是《六祖坛经》集成本,另一类是以宗宝本《六祖坛经》为主导的读本。。列举中外较知名敦煌本《坛经》校译注16 种后指出,在达成不少共识的基础上,最大的问题是“一些研究结论有所差别甚至相互矛盾”和“不少研究者以此类写本形成较早而贬低其他类型版本的倾向”。要解决这两大问题,最重要的还是恢复敦煌本系列写本之底本的原貌。对比中外新旧诸多校注本,尽管“这些校本都各有自己的长处,但在恢复敦煌本原貌上仍旧不能尽如人意,其主要表现,就是仍有不少地方是仅仅依据自己的理解而校改经文。”[4]312018 年在自定八条校勘原则的基础上将四部敦煌《坛经》(英博本、敦博本、旅博本、北本)进行合校,即是李申与方广锠恢复底本的努力。2021 年黄连忠将三本敦煌《坛经》(敦博本、英博本、旅博本)首次采取三本古籍照片对照校勘,呈现录文、校订、注释、解释和讨论的方式,并多方采纳校注意见,是敦煌《坛经》校注之最新成果。

笔者认为,校勘注释,不仅要以文本为主要依据,注意标点符号的使用,还要放在其时代背景(7—9 世纪)的语言特点和佛教思想中来考察和分析,故选敦煌本《坛经》中与《合校》《黄校》有差异的三小段进行详细分析。此三段根据其义理,可概括为“如如化”“定心坐”和“常不轻”,均极具代表性:一是三段共八个校注点,问题较丰富;二是每段既有语言学方面的问题,也有佛教义理方面的问题;三是每个佛教义理问题都涉及对“禅”的理解,这也是慧能大师禅学思想的重点所在。笔者以英博本、敦博本、旅博本三部敦煌本为底本,与惠昕、契嵩、宗宝等三本③惠昕本采用日本大乘寺本,宗宝本采用《大正藏》第2008 经,契嵩本采用洪武六年刊本。进行比较,参考诸多校注本,尤其与目前较成熟的《合校》与《黄校》比较,略出浅见,就教于大方之家,恳请指正。原文无标点,本文讨论的三段之标点均为笔者自行句读。因篇幅有限,标点符号的使用本文不深入探讨。

一 校勘拾遗三段

以下三段分别来自铃木所标敦煌本 《坛经》(下文简称《铃本》)的第25 章和第35 章。

(一)“如如化”段

原文一:

摩诃般若波罗蜜者,西国梵语,唐言大智惠彼岸到。此法须行,不在口念;口念不行如如化。修行者,法身与佛等也。[7]

本段44 个字,笔者另加8 个标点。敦博本和旅博本与上同,均为“西国”“大智惠”“彼岸到”。敦博本和旅博本在 “口念” 两字后均有重复记号“Z”,表示应有两个“口念”。英博本做“口口念”,比敦博本少一个“念”字。敦博本为“如如化”,旅博本为“幻如化”。惠昕等三本变化较大,改“西国”为“是”,改“惠”为“慧”,改“彼岸到”为“到彼岸”,改“念”为“说”,在“不行”前多一“心”字,在“如如”之间多一“幻”字,改“化”为“电”。契嵩本与宗宝本同为:“摩诃般若波罗蜜是梵语,此言大智慧到彼岸。此须心行,不在口念。口念心不行,如幻如化,如露如电。口念心行,则心口相应。本性是佛,离性无别佛。”《合校》此段文字与笔者同,未在敦博本基础上添改字,但在“口念不行如如化”中的“行”字后加了逗号。《黄校》校为“智慧”“到彼岸”“如幻如化”。

1.“西国梵语”是固定说法,不必校改

在唐慧琳(737—820)编撰的《一切经音义》这部重要的佛教工具书里,“西国”出现了166 次,其中2 例是“西国梵语”后接或不接词义,例如:拏迦(上搦加反,西国梵语)[8],铄羯罗(上商约反,下建谒反,西国梵语,弓名)[8]645。45 例是“梵语西国”,前梵文读音,后汉语释义,例如:“殑伽沙(梵语,西国河名也)。”[9]“那庾多(羊主反,梵语,西国数法名也)。”[9]381

英人斯坦因搜集的敦煌古写本S.2503,为收在《大正藏》第85 册、《禅宗全书》第36 册的北宗禅纲要性作品《大乘无生方便门》,文中有“西国梵语”3 例:(1)佛,是西国梵语,此地往翻名为“觉”[10]。(2)涅槃,是西国梵语,此地往翻名“圆寂”[10]1275。(3)菩提,是西国梵语,此地往翻名为“知”[10]1275。《大乘无生方便门》作者不详,有四种可能[11],其与敦煌本《六祖坛经》同出土于敦煌石窟,可视为同时代写本。慧琳大师是慧能大师圆寂25年后出生的,也可视为同时代。可见至少在唐五代,“西国”和“梵语”相提并论十分常见。故不需觉得词义重复而加以校改,但可加注释。

2.“大智惠”是古代通假,不必校改

此处“惠”不必改成“慧”,但可加以注释。如六祖之名讳“惠能”不必改成“慧能”,是一样的道理。较古的《房山石经》《高丽大藏经》中,“智惠”的写法就很多。校改为“慧”的版本有《原本》《新本》《合校》《黄校》等。保持“惠”的也不少,如《铃本》《新书及附册》《校释》《读本》《李注》等,研究较多,故不赘述。

3.“彼岸到”是梵文语法,不必校改

慧能大师时代前后均有“彼岸到”的说法。如隋笈多三藏译《金刚能断般若波罗蜜经》有11 处“彼岸到”。隋智者大师所说《金刚般若经疏》云:“波罗蜜,亦阿罗蜜波罗伽等,翻‘度彼岸’,亦‘彼岸到’,亦‘度无极’。”[12]隋吉藏大师在《金刚般若疏》序文中说:“若具存梵本,应云‘跋阇罗般若波罗蜜修多罗’,此土翻译‘金刚智慧彼岸到经’。”[13]唐智俨《金刚般若波罗蜜经略疏》卷1:“般若即智,波罗即彼岸也。所言蜜者,此云到也。真照之慧,穷源实相,性出无染,义显终极,迹绝有海。故云‘智彼岸到’也。”[14]施护译《佛母般若波罗蜜多圆集要义释论》卷1:“此言‘胜慧等’者,即慧彼岸到。”[15]

从构词文法来说,“般若波罗蜜”梵文为“prajñāpāramitā”,prajñā 是“智慧”之意,读音简译为“般若”;pāramitā 是“到彼岸”之意,读音简译为“波罗蜜”,其中pāra 是阴性名词“彼岸”,mitā 是阴性名词“到、建立”。尾部tā 音译成“多”,如《心经》全名是《般若波罗蜜多心经》;这个词是两个同位语关系的名词组成的复合词,意思是般若等同于一种能到彼岸的事物。如上文几位高僧直译成“彼岸到”也可,从字面来说更符合梵文语法。故笔者认为,敦博本、英博本、旅博本均为“彼岸到”,不必校改,但可加以注释。

4.“如如化”是佛经概念,不必校改

敦博本、英博本、旅博本均为“如如化”。且英博本第一个如字是列末字,其下还有一些空白,如漏写了“幻”字,当很方便可补写,可见此处本就无“幻”字。《读本》《校释》《黄校》等加“幻”字,《合校》与笔者同,未添字[4]68。

此句之关键在于理解“如如化”之意。迄今为止,无人注意到“如如化”是禅宗重要经典《楞伽经》独有的概念。从达摩祖师到四祖道信大师,均以求那跋陀罗译《楞伽经》为传法印心所依经典,即使五祖弘忍大师开始重视《金刚经》,但在《楞伽师资记》中,他仍是因继承《楞伽经》而作为得法人。新旧各版《坛经》均记载:在普诏门人做偈传法前,五祖是打算请人在廊壁上绘制“楞伽变”的,也是为表示重视这部经。为便于理解,将三部《楞伽经》(4 卷本、7 卷本和10 卷本)中涉及“如如化”的经文繁录对勘如下:

求那跋陀罗译本:

度自心现无所有,得住般若波罗蜜。舍离彼生,所作方便,金刚喻三摩提,随入如来身,随入如如化。

实叉难陀译本:

了达三界皆唯自心,得如幻定,绝众影像,成就智慧,证无生法;入金刚喻三昧,当得佛身,恒住如如,起诸变化。

菩提流支译本:

入自心寂静境界故,到彼岸境界故,离作者生法故,得金刚三昧故,入如来身故,入如来化身故。

达摩祖师是以求那跋陀罗译4 卷本《楞伽经》印心传法的,其中“随入如如化”,实叉难陀译为“入如来化身”,菩提流支译为“恒住如如,起诸变化”。从上下文来看,即菩萨在次第断惑证真的过程中,逐渐一地一地所证不同,即前文“次第随入从地至地三昧境界”等,也即后文所言“菩萨渐次转身,得如来身”。而“随入如如化”即4 卷本《楞伽经》后文中所言“唯心直进……到无开发行”,可以“随入众生微细之心,而以化身随心量度”,其结果是“诸(菩萨)地渐次相续建立”。

可见“如如化”是菩萨修行般若波罗蜜时,能建立菩萨诸地之心之所行,这就和敦博本的“如如化”之句对应上了。“此法须行,不在口念”,行,作“实践”理解,意为:般若波罗蜜是需要实践的,不只是口头说说而已。“口念不行如如化”,意为:如仅是口头说说,不是真正住于般若波罗蜜中,则不能实现“如如化”。因此“不行如如化”此处不需逗号隔开。

而“如幻如化”主要是对般若正观的描述。纵观佛教经论,凡提到“如幻如化”时均指空观,如《修行本起经》卷2 云:“太子观见一切所有,如幻如化,如梦如响,皆悉归空。”[16]《法句譬喻经》卷4:“佛告诸太子:‘世间国土,荣乐恩爱,如幻如化,如梦如响。’”[17]《大般若经》有130 处“如幻如化”,鸠摩罗什大师译《大智度论》有32 处“如幻如化”,为说明五蕴、六识、十二处、十八界,均是如幻如化的状态,也是菩萨修行般若波罗蜜时,对诸法虚妄之性的了知和观察的结果。

《读本》注解是“‘如幻如化’即空而并非实有”[5]47,《合校》译为“口中念诵而不实行,就像虚妄的幻化”[4]69,《李注》译为“如果光口中诵念而心中没有体会,那就如同虚幻的泡影,什么也得不到”[3]174。《黄校》释为“如同虚无幻化”。这四个校注显然受到惠昕等影响,均把“如幻如化”及“如露如电” 理解成因不正确的修行而导致的一无所有的结果,如海市蜃楼一般。这样翻译和注释,其实是把三藏经论中本常见的正观之词,变成了不正观的贬义。反过来说,不从心上不做观行,反而能得到正观,这岂不是又从理上说不通?这也是笔者认为“如幻如化”不正确的重要原因。

(二)“定心坐”段

原文二:

何名摩诃?摩诃者是大。心量广大,由如虚空。莫定心坐,即落无记。空,能含日月星辰、大地山河。一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱,尽在空中。世人性空,亦复如是。[7]261

本段64 个字,笔者另加16 个标点。据旅博本照片来看,应是“莫定心坐即落无记空能含日月星辰……”校注者识别和句读的结果是“莫空心坐,即落无记空,能含日月星辰……”敦博本“坐”为“禅”,“即”为“既”[7]261。英博本“由”为“犹”,“坐”为“座”,“记”为“既”[18]。宗宝本、契嵩版与惠昕本较相似,都把“定心坐”作“空心坐禅”来讲,不同的是惠昕本是“净坐”,另两本是“静坐”。《合校》在文字上与此同,未添改字,但笔者将“空”后断为三句,并用了四个顿号而非逗号。

1.“由如”是古代通假,不必校改

敦博本和旅博本此处为“由如”,英博本为“犹如”。旅博本、敦博本、英博本此段后还有一处,“由如虚空,名之为大”。两处“由如”,可见并非笔误。事实上,大藏经中“由如”也不少见。西晋竺法护译《生经》卷1 中有“由如彼鸟”[19],东晋僧伽提婆译《增壹阿含经》卷19 有“由如应死之人”[20],姚秦鸠摩罗什译《出曜经》卷21 有“由如陶家”[21],约比慧能大师晚一百年的法全大师所集《广大成就瑜伽》卷1 就有“持此印由如蚊蚁掌”[22]等三处类似的比喻。宋法贤译《大正句王经》卷2 有“由如彼猪与师(狮)子斗”[23],法贤译《佛说金光王童子经》中有“光明晃耀,由如日月”“如来之身,由如金山”“光明远照,由如千日”等三处比喻[24]。可见“由如”从魏晋到唐宋均很普遍,不必校改,可加注释。

2.“定心坐”是禅修方式,不必校改

三个敦煌本均是“莫定心”。敦博本为“莫定心禅,既落无记”[7]261,英博本则为“莫定心座,即落无既”[18]221,旅博本为“莫定心坐,即落无记”[18]238。旅博本较通,应以此为准。惠昕本为“若空心净坐,即落无记空”,契嵩本和宗宝本均为“若空心静坐,即着无记空”。

此处校注较多差别。如《黄校》校“莫”为“若”,校“定”为“空”,“禅”前补“坐”,把“无记”和“空”连起来句读,校成“无记空”等。《黄校》《校释》后补“虚空”,校为“若空心坐,即落无记空。虚空能含日月星辰……”《读本》则前补“坐”。其他如校“既”为“即”,校“记”为“际”等。

经过笔者认真辨认底本照片,“定” 的草写体和“空”挺相似,敦旅二博本较清晰,最后一笔是一捺,而“空”的最后一笔是一横,笔画走向明显。因本段讨论空义,又参考惠昕等本,因此好多校注本都误作“空”,校注为“莫(若)空心坐禅”,和后文“空心不思”呼应。

笔者认为,从后文“又有迷人,空心不思”的“又”和“亦”来看,其实“定心禅”和“空心不思”是六祖所不赞成的坐禅方式。宗密大师(780—841)在《圆觉经大疏释义钞》卷3 释云:“言无记者,无慧之定也。”[25]此处“即落无记”的“定心禅”,就是“无慧之禅”,即不作般若慧观之坐禅,如南岳怀让和尚对马祖道一说“磨砖不成镜,坐禅岂成佛”一般。六祖大师是主张定慧等持的,提倡“智者心行”般若波罗蜜行。如“定心禅”会落“无记空”,但说“即落无记”,也符合佛教通常简化的说法,如宗密大师所言,不必补“空”字,可以加注释。

“空能含万法”也说得通,不用补“虚”字。隋智者大师在《法华文句》卷3 说“如空包色,若海纳流”[12]37,唐实叉难陀译《华严经》卷68 有“我心净无碍,如空含万像”的偈颂[26]。而周绍良《原本》校为“莫(若)空心坐禅,即落无记(际)空”[27],和《旅博本》一样,将此处本为愚痴昏暗的“无记空”,理解成了“虚空”,即能含万法的自性空、般若空,显然不合适。

(三)“常不轻”段

原文三:

外行恭敬,若轻一切人,吾我不断,即自无功德。自性无功德,法身无功德。念念行平等真心,德即不轻,常行于敬。自修身即功,自修心即德。功德自心作,福与功德别。[7]265

本段63 个字,笔者另加13 个标点。敦博本同上[7]265,旅博本在“外行恭敬”前有“佛性者”三字[7]240,英博本、旅博本“自性无功德”为“自性虚妄”,英博本误“吾”为“悟”,“念念”后多“德”字[18]224。惠昕本为:“若修功德之人…念念无间是功,心行平等是德。自修身是功,自修性是德。德即不轻,常行普敬。”宗宝本与惠昕本类似,但无“师曰”,无“无功德之人”,末句是“心行平直是德。自修性是功,自修身是德。”契嵩本与宗宝本同。《合校》此段文字与笔者同,未在敦博本基础上添改字,但标点有不同。笔者认为“德即不轻,常行于敬”此句典故出自《妙法莲华经》之《常不轻菩萨品》,是一句而不应用句号隔开。《黄校》除校“真心”为“直心”之外,其他与笔者同。因敦博、旅博、英博三本均为“真心”,故此不作讨论。

1.“即自”是古代口语,不必校改

《读本》据上文有“自法性有功德”,将“即自无功德”补校成“即自法性无功德”[5]64-66,这是未理解“即自”的含义。即自,是古代口语,主要有两种意思:(1)“那么就”之义。后所接内容,不是真实,而是陈述一种可能性和趋势,或普遍规律。宗宝本中出现7 次,均属这种情况,如“大师常劝僧俗,但持《金刚经》,即自见性,直了成佛。”[28]意思是只要持诵《金刚经》,那么就可能见性成佛。成佛这件事,还不是真实发生。宗宝本中另一处:“汝若心悟,即自见性,依法修行。”[28]359意思是:“如果你开悟了,那么就自然见到自己的佛性,能依照佛法修行。”此处都是假设,讲的都是可能和趋势。东晋瞿昙僧伽提婆所译《增壹阿含经》卷20 有1 例:“彼时人命终,地即自属地,水即自属水,火即自属火,风即自属风。”[29]则既是一种可能和趋势,也是普遍规律。(2)“其人立即”之义。后所接内容,一般是描述真实发生的动作或事情。《杂阿含经》有22 例,《长阿含经》多达51 例,如卷20 有“毗沙门天王即自庄严,着宝饰衣,驾乘宝车”[30],隋阇那崛多译《起世经》卷2 有“藏臣即自往诣转轮王所”[31],均为描述事实。

因此“若轻一切人,吾我不断,即自无功德。自性无功德,法身无功德”可理解为:如有人“若轻一切人,吾我不断”,那么就无功德,一是自性无功德,二是法身无功德。故敦博本、旅博本都不用校改,但可对“即自”进行注释。

2.六祖之前少讲“修性”,不必校改

以“修身”“修心”“修性”为关键词搜索CBETA 2018 年版《电子佛典集成》分别出现1831、2151和1422 次,但其中“修性”并非宗宝本中与“修身”相对之意。中国祖师的论著里,六祖前或同时代高僧里,智者大师说“修性念处”[32],明旷大师[33]和湛然大师都提倡“修性不二”[34],宗密大师说“悟修性相”[25]846,窥基大师讲“内证修性,菩萨大愿”[35],圆测大师说“修性智母”[36],这些在慧能大师前后不远的高僧们所谈论的“修性”,基本上都不是与“修心”“修身”相对应的那个意思。

仅12 部印度佛教经论涉及“修性”一词,基本是“施戒修”三性并提,或是发慈悲心而“修性福业”,和“修身”“修心”也无关系。(1)42 例:《大般若经》卷4:“施性福业事、戒性福业事、修性福业事等出现世间。”[37](2)《渐备一切智德经》 卷3:“彼等修性仁,清白行遂显。”[38](3)《阿差末菩萨经》卷2:“有恭敬者不自贡高,修性安故。”[39](4)《大般泥洹经》 卷2:“间间苦修性升降故,苦乐想颠倒。”[40](5)4 例:《阿毗达磨大毗婆沙论》卷82:“修性福业事,谓慈俱行心,无怨无对,无恼无害。”[41](6)《阿毗昙毗婆沙论》 卷23:“此修是行修非得修,性劣不及未来故。”[42](7)《杂心论》卷9:“善者,无想正受、灭尽正受,是善修性故。”[43](8)3例:《俱舍释论》卷13:“于修性中慈无量修,但福亦是福业类,与此相应故意,由慈门所生起故、与此观俱起故。”[44](9)7 例:《瑜伽师地论》卷9:“于戒性、修性,无罪为胜。”[45](10)《菩萨善戒经》卷5:“菩萨摩诃萨修性精进,乃至寂静精进。”[46](11)《显扬圣教论》卷16:“十身修,十一戒修,十二心修,十三慧修。如其次第,依根防护,修习三学,当知是名身等修性。”[47](12)《手杖论》:“有三种福业事,所谓施性、戒性、修性。”[48]显然印度经论和慧能大师前后的中国高僧大德所讲“修性”,均不与“修身”“修心”相对,敦煌本中无“修性”,也是可以理解的,不应校改,可加注释。

二 敦煌本《坛经》三版本比对

以上3 段共计170 字,以敦博本11617 字,或旅博本11686 字来算,约为全文的1.5%,本文用约6500 字来讨论,得出的主要结论是:其8 处均不必校改。全文如逐字逐句校勘并给出详细解释,需大量时间和精力。李申对敦煌四个抄本全文对照,列出181 处“不当改而改者”[4]233-241,本文探讨3 段,对应其第50、51、52 例和第82、83、84 例。笔者与《合校》的意见不完全相同,因此特别进行了深入的讨论。在《合校》基础上,笔者增加15 例“不当改而改者”,如附表所示。

附表 敦煌写本《六祖坛经》不当改而改者

三 敦煌本校注的方法论

敦煌《坛经》文本有三个特点:一是其主体内容是慧能大师某次即兴讲法的记录稿,有一定的随意性、简略性、口语化和方言化。二是其文本是讲法记录稿的整理本,有一定的修饰性、选择性和节略性。三是其形式是整理本的传抄本,有误、错、漏、衍、删、补的许多可能性。可能存在比敦煌本更加原始的现场记录稿,俗称“漕溪古本”或“漕溪原本”;慧能大师及其门人的对话也被附在演讲稿后,形成后世多个系列二十多个版本的《六祖坛经》。

学界一直想要恢复敦煌本原貌,但在方法论上,还无共识。综合以上3 段8 处的详勘及其他15 处略勘,笔者梳理出对三部敦煌《坛经》校改的五条原则。

(一)尊重原本,能不改就不改

1994 年李申发表《三部敦煌〈坛经〉校本读后》,重点讨论了“顿失原意的校改”16 例,并以附表的形式,列出若干校本中“不当改而改者”121处,2018 年增至181 处[49]。1997 年张勇发表《敦煌写本〈六祖坛经〉校读琐记》,列出15 处认为敦博本不应该校改之处[50]。1998 年,张子开撰《敦煌写本〈六祖坛经〉校读拾零》,讨论了31 处文字与句读的校勘[51]。这三篇论文,总的校改思想,就是不做不必要的校改。笔者也十分赞同这种尊重原典的做法。每个年代,都有其独特的语言和表达,而佛教也有其独特的文化底蕴和发展样态。在考古和文献研究领域,对出土文物上的文字和花纹的考据,一般都先假定它在自己所处年代里的正确性,然后根据大量严谨的考据,不得已才予以校改,佛典校注领域也要吸取这样的原则。笔者赞叹《合校》的建议:“校勘的原则,只限于改正明显的误字,凡不改可通、而各本又有不同的字,则尽量两存,以少失原貌。”[4]232所谓“原貌”,应该不仅包括原意,还包括文风。黄永年教授在《古籍整理概论》一书中,把后人对《文苑英华》“不轻点窜古书”的评语,作为校勘学佳作的一大标准[52]。笔者认为这种原则也极大地适用于敦煌本《坛经》的校注。

(二)重视敦博本和旅博本

杨曾文对敦博本估计“一万二千四百字”,又说“敦博本抄漏字句较少。据比较核查,敦煌本(英博本)抄漏三行六十八字”[2]225-227。邓文宽估计敦博本“一万二千余字”,黄连忠逐行逐字清点为11617字(含经题、末经题与原附录文字),并指出,实际上“英博本比敦博本漏抄了五段九十八字”[53],罗二红对旅博本82 页逐页逐行统计为11686 字[54],与黄连忠的统计结果相比,敦博本比旅博本少了69 字,比英博本(11519 字)多了98 字。从共性来看,二者均为完整版本,书写整齐,写成年代均在8—9 世纪,字数均在1.1—1.2 万之间,内容绝大多数相同或相似,因此专家普遍认为,这三个版本为同源异抄本,差别确实不大。

1995 年,中国佛教协会佛教图书文物馆馆长周绍良先生所撰《敦煌本〈六祖坛经〉是慧能的原本》,高度评估了敦博本《坛经》的历史和研究价值[55]。专家认为“敦煌市博物馆藏本是最完整、最清楚、错讹也较少的一种”[56]。旅博本发现后,两者何者更优产生了比较,但本文的校勘,运用了汉语言学、梵汉对勘、佛学研究等方式方法,从结果来看,专家的这种评价同时适用于这两个版本。

西方的基督教《圣经》给予四种福音书以同等的地位,中国古代也说“求同存异”,既然已经形成文字和书籍,并为大家所公认并传承,说明那些文本在某个时代曾经起到过独特的作用。对于敦煌本的校注,笔者建议:以敦博、旅博、英博三个敦煌本为主,五种敦煌本同参,尤其重视敦博本和旅博本。

(三)古本为校,新本为注

敦煌本距离今1200 多年,当时的社会、文化、政治生活是如何的模样,我们不能完全明了,当时六祖在韶州大梵寺施法坛上那次著名的讲法到底讲了些什么,怎么讲的,我们不能如同看电视剧那样重放。但毕竟留下了文字,只不过文字有差别。唐五代敦煌本(法海本)的字数在1.1—1.2 万之间,晚唐宋初的惠昕本约1.4 万字,北宋契嵩本和元代宗宝本均在2 万字以上。有学者指出:“惠昕本是对敦煌本的窜改,那么,据窜改后的本子来校底本或者接近底本的版本,就是本末倒置;若认为惠昕本属另一个系统,则用惠昕本校敦煌本就是乱了谱系。不论哪种情况,用惠昕本校敦煌本都是不合适的。”[4]28因此,在对古本(敦煌本)校勘的时候,新本(惠昕等本)尤其是晚出又不同系统的本子的内容不适合作为校勘的依据,但作为注释的重要依据,则毫无疑问是可以也是必需的。

(四)多参考《大藏经》

根据作者的知识架构、专业特长和出版目的,《坛经》的校注,自然会有不一样的风格。比如周绍良作为中国佛教协会佛教图书文物馆的馆长,在《原本》中尽量显示经本原貌,尽量少地给以校改和讨论分析。郭鹏作为僧俗两界互动较多的学者,校释时加入了许多自己对佛教尤其是禅宗思想的个人体会。杨曾文作为中国佛学研究领域重要的带头人之一,将中外研究成果尽量吸纳进来。邓文宽作为敦煌吐鲁番文献研究专家,引用了大量唐五代河西方音的研究成果。这些校注内容和风格无疑是各个校本所独具的魅力所在。笔者作为佛教僧尼,同时也在佛学院担任授课法师,多年来形成了以参考《大藏经》为主的研究方式,一是参考借鉴祖师大德的学修,二是在佛教界更加具有说服力,三是现当代的佛典数据化提供了便捷的技术条件。历代《大藏经》加起来有十几个系统,图文获取都很方便,对于佛学研究来说,确实是一个巨大的宝藏,等着我们充分地利用。本文涉及佛教义理的“如如化”“定心坐”和“修性”三处之探讨,就是得益于对《CBETA 电子佛典集成》之《大藏经》的充分利用,当然,必要时也要对照纸质版,避免佛典在电子化过程中的种种错漏之处。

(五)重视语言学的研究方法

敦煌本《六祖坛经》有几个特点:一是即兴讲法的记录稿,有着一定的随意性、简略性和口语化;二是记录稿的整理本,有着一定的修饰性和完整性;三是整理本的传抄本,有着误、错、漏、衍、补、删的许多可能性。在这种情况下,对其进行校注,要重视语言学的考据,这点在后世禅宗的语录研究方面,更加突出。方言土音、俚语俗谚,对音转译、梵汉对勘等,都是佛学研究的有力工具,如能结合梵文原典进行分析,其校注的说服力和科学性将大大增加。

结论

本文其实是对新出的《合校》与《读本》的补充。对3 段8 处“不当改而改”之处作了示范性的详细分析,也简略列出了全文另外15 处“不当改而改”者。许多古籍校勘的专家都倡导“要有坐冷板凳的精神”[57]。花时间和精力,提高语言学的把握,深入领会佛教义理,会帮助我们更加深刻地理解佛教乃至禅宗文献。古代的通假字、口语、固定说法、梵文语法,以及特定的佛经概念和禅修方式,都不需要校改,但应当加以注释。由此,笔者总结出对敦煌本《坛经》进行校注的五条原则:一是尊重原本,能不改就不改;二是重视敦博本和旅博本;三是古本为校,新本为注;四是多参考《大藏经》;五是重视语言学的研究方法。

《坛经》的校注研究,其目的之一是尽可能呈现六祖慧能大师的思想原貌。“敦煌坛经”与之前可能存在的“漕溪古本”或之后流传较广的“惠昕新本”,乃至契嵩本、宗宝本、德异本等多个体系二十多个版本,都是在不同时代、地区乃至不同国度里,大体上反映着当时当地人们对《坛经》的佛教需求,是对六祖说法之“文化选择”的结果。如果能在诸多版本中,透过文字的表象,体会到佛教的博大精深、禅宗的顿教法门,体会到慧能大师所宣讲的般若智慧,明心见性,方才是阅读和校注《坛经》最重要的意义之所在。

尤其要指出本文在佛教义理方面的重要价值。本文在佛教界第一次提出敦煌本《坛经》中“如如化”的渊源为《楞伽经》之大乘菩萨修行之心地境界。本文也首次提出“定心坐”是“无慧之禅”,是主张“定慧等持”禅修思想的六祖所反对的禅修方式。而“自修身即功,自修心即德”才是慧能大师的功德思想,《坛经》新本中的“修心”“修性”可能是随着儒佛两家“心性论”的发展而改写的。

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