论文明史视野中的“文明的冲突”〔*〕

黄力之， 朱俊英

(同济大学 马克思主义学院， 上海 200092)

一、“文明冲突”的转型

1980年代与1990年代之交，苏联东欧局势动荡，美国学者弗朗西斯·福山预言式地宣称“历史的终结”，其内涵是：由于共产主义意识形态的淡出，人类历史将统一于资本主义模式，天下从此平安无事。随后，苏东剧变果然发生。1993年夏，美国《外交》季刊发表了哈佛大学学者塞缪尔·亨廷顿的文章《文明的冲突？》(后来扩展为专著)。该杂志的编辑告诉亨廷顿，这篇文章在三年内所引起的争论，超过该刊自1940年代以来所发表的任何一篇文章。这篇文章提出了“文明的冲突”论，其论点是：意识形态冲突终结之后，世界不会平静，“在这个新的世界里，最普遍的、重要的和危险的冲突不是社会阶级之间、富人和穷人之间，或其他以经济来划分的集团之间的冲突，而是属于不同文化实体的人民之间的冲突。部落战争和种族冲突将发生在文明之内。然而，当来自不同文明的其他国家和集团集结起来支持它们的‘亲缘国家’时，这些不同文明的国家和集团之间的暴力就带有逐步升级的潜力。”〔1〕这一理论触动了不同文明中的人们的神经，引起了人们的各种反应。

亨廷顿为什么认为此后文明归属的问题成为世界的重要问题呢？他认为：“20世纪80年代末，随着共产主义世界的崩溃，冷战的国际体系成为历史。在后冷战的世界中，人民之间最重要的区别不是意识形态的、政治的或经济的，而是文化的区别。人民和民族正试图回答人类可能面对的最基本的问题：我们是谁？他们用人类曾经用来回答这个问题的传统方式来回答它，即提到对于他们来说最有意义的事物。人们用祖先、宗教、语言、历史、价值、习俗和体制来界定自己。他们认同部落、种族集团、宗教社团、民族，以及在最广泛的层次上认同文明。人们不仅使用政治来促进他们的利益，而且还用它来界定自己的认同。我们只有在了解我们不是谁、并常常只有在了解我们反对谁时，才了解我们是谁。民族国家仍然是世界事务中的主要因素。”〔2〕

亨廷顿预言“文明的冲突”八年以后，2001年9月11日发生极端的冲突形式——“9·11事件”造成了近3000人的遇难，这是美国本土自珍珠港事件以来遭受的最大打击。美国通过自己的调查，认定本·拉登为首的基地组织应对恐怖袭击负责，这个组织的宗教背景是伊斯兰教中的极端派别。随后，2001年10月美国及其盟国在阿富汗发起针对基地组织和塔利班的战争，这场战争的目的是逮捕本·拉登等基地组织成员并惩罚支援恐怖分子的塔利班，2011年本·拉登终被美军击毙。期间，在比利时、英国、法国、西班牙等国家，多次发生伊斯兰背景的恐怖袭击事件。

在此大背景下，在美国和欧洲出现所谓“伊斯兰恐惧症”(Islamophobia)，即西方人出于恐惧，排斥伊斯兰教和穆斯林。2002年“9·11事件”周年纪念日前夕，全球穆斯林世界关注着美国国内两大争议事件：美国的大多数民意反对在纽约世贸遗址附近建造伊斯兰文化中心，佛罗里达州某基督教会领袖准备焚烧《古兰经》，这既是“文明的冲突”之症候，也是一种恶性循环。

从短期的表面现象来看，亨廷顿的理论似乎得到了印证。但是，2022年2月爆发了俄罗斯与乌克兰的战争，成为第二次世界大战以后欧洲本土上规模最大的战争。这场战争对世界威胁性在于，一方面，俄罗斯一开始就放言可能动用核武器，另一方面，乌克兰不只是一个国家在与俄罗斯对抗，乌克兰的背后是整个北大西洋公约组织。

这场冲突显然超出了亨廷顿的“文明的冲突”模式，以宗教差异为内涵的冲突已经溢出——基督教文明与伊斯兰文明的冲突逐渐消退。因为，俄罗斯与乌克兰及其背后的国家，并不是不同的文明类型。在亨廷顿的模式中，文明的核心是宗教，而俄罗斯与乌克兰并不存在严重的宗教差异。俄罗斯本是基督教分支的东正教国家。1917年的社会主义革命将宗教摧毁，1991年苏联解体，此后的俄罗斯已经不是一个奉行共产主义意识形态的国家，而是一个东正教国家。乌克兰的主流宗教状态亦是如此。历史上，公元988年，基辅罗斯大公弗拉基米尔一世将基督教宣布为国教。1054年，基督教分裂为罗马天主教和拜占庭东正教，俄罗斯因从后者接受了基督教而成为东正教世界的一员，乌克兰的东正教起源其实也就是俄罗斯的东正教起源。今天，东正教是乌克兰第一大宗教，其教徒约占全国信教人数的67%。

无论是以东正教而论，还是以广义的基督教而论，俄乌冲突似乎都是不应该发生的，但是毕竟发生了，而且对世界局势的后续影响尚难料定，也许就是21世纪世界大分裂的开始。

那么，合理的解释是否如有学者在评论“文明的冲突”时所说：“现实国际冲突的主要表现形式仍是领土边界的争端和获取资源的争夺，传统势力均衡的失调和地缘政治利益的分歧，经贸关系的摩擦和知识产权的滥用，而意识形态的分歧也还使得一些国家间的关系处于严重对立状态。目前和可预见的将来，国际关系的行为主体仍将是以民族国家为主，国家利益的差异，特别是经济利益的盈亏和科技领域的竞争，将是导致国际冲突的主要根源之一。”〔3〕也就是说，文明的冲突可能是一时的表象，根本还是民族国家的利益冲突。

但是，从俄乌冲突中，人们还是可以看到亨廷顿“文明的冲突”论的转型性存在，那就是文明意义上的西方与非西方之分。支持乌克兰的国家基本上都是西方国家，包括日本、韩国、新加坡等非欧美国家，而支持俄罗斯或者保持沉默的国家基本上都是非西方国家——必须注意到，在战争期间俄罗斯的大量宣传舆论中，“西方”是一个常常被拉来批判的对象——这个“西方”概念的内涵既不可能是与共产主义对抗的资本主义，也不可能是一个基督教信仰的概念。

事实上，亨廷顿书中第五部分的概述是：“西方的生存依赖于美国人重新肯定他们对西方的认同，以及西方人把自己的文明看作独特的而不是普遍的，并且团结起来更新和保护自己的文化，使它免受来自非西方社会的挑战。避免全球的文明战争要靠世界领导人愿意维持全球政治的多文明特征，并为此进行合作。”〔4〕

在亨廷顿的理论框架中，西方与非西方之分就是不同文明之分，他说，“‘西方’一词现在被普遍用来指以前被称为西方基督教世界的那一部分。这样，西方是唯一的一个根据罗盘方向，而不是根据一个特殊民族、宗教或地理区域的名称来确认的文明。”“普世文明的概念是西方文明的独特产物。19世纪，‘白人的责任’的思想有助于为西方扩大对非西方社会的政治经济统治作辩护。20世纪末，普世文明的概念有助于为西方对其他社会的文化统治和那些社会模仿西方的实践和体制的需要作辩护。”〔5〕所谓“罗盘方向”(Compass direction)应该是指文明最内层的价值取向。

亨廷顿承认，西方文明有自己的独特产物，那就是普世文明——西方对其他社会进行“文化统治”，或者提供实践和体制的模仿之物。由此，非西方世界——尽管其民族种族、意识形态、宗教、社会制度大有差异，但与西方社会相较，也存在共同的文明特征，即对西方普世文明的不同程度的不认同——从政治经济制度到精神文化存在及生活方式的不认同。如此，文明冲突的内涵便延伸了，超出了亨廷顿最初的设定。

如果要跨越西方基督教与伊斯兰教冲突这一特定类型，继续讨论文明冲突的话，那就得回到文明这个概念上去，亨廷顿当时就通过学术扫描定义了文明的核心要义，〔6〕他提到了法国年鉴学派史学家布罗代尔的观点——文明是“一个空间”，一个“文化领域”，是“文化特征和现象的一个集合”。〔7〕布罗代尔的空间、领域、集合指向另一个概念即“社会”，布罗代尔说，“‘社会’这一概念蕴含着丰富的内容。就此而论，它与文明的概念极为相似，而且二者之间还常常彼此关联。例如，我们生活于其中的西方文明依赖于‘工业社会’，后者是前者的驱动力。通过描述社会及其组成部分、社会张力、社会的道德价值和知识价值、社会理想、社会习俗、社会趣味等等——换言之，通过描绘作为社会的体现者和传承者的人民，我们就可以轻而易举地简要勾画出西方文明的特征。”〔8〕显然，文明的核心要义在于：一种文明的主体是同一空间(此一空间的界线是历史形成的，可大可小)中的一群人，即民族成员；文明主体之间组成共同体，在于他们有着历史形成了的生产工具、生产方式、生活方式及其观念形态，即民族特征及民族精神。

从这种综合的空间性去理解文明的多维度差异，便会顺理成章。这里可以提及一个重要判断，那就是毛泽东1973年在会见发展中国家人士时说：“我们都是叫作第三世界，就是叫作发展中的国家。你不要看中国有什么展览会啊，其实啊，是一个很穷的国家。西方国家呢，不大行了，但无论怎么样，这些西方资本主义国家是创造了文化，创造了科学，创造了工业。现在我们第三世界可以利用他们的科学、工业、文化的好的部分。”〔9〕这里，发展中国家就是非西方国家，而西方国家区别于非西方国家的地方何在呢？那就是文明空间的填充之物发达与否，西方国家“创造了文化，创造了科学，创造了工业”，而非西方国家处在发展中状态。回看世界史，倘这一根本差别不存在，西方试图对非西方国家提供实践和体制的模仿之物，便是无稽之谈。

本文无意于讨论西方与非西方的文明关系问题，只是以此为切入口，回溯文明冲突客观存在的历史，讨论文明冲突对文明演进发展的复杂意义，以及克服文明冲突的可能性。

二、文明冲突对文明发展的复杂意义

讨论多样化的文明之关系，不能回避不同文明之间的价值比较，价值产生意义，无价值则无意义，倘不同文明之间不能进行价值比较，那么文明就是一个与人的状态无关的问题，就是一个没有必要讨论的问题。

欲对不同文明进行价值比较，便要设置价值比较的评价标准。正如殷海光在谈到中国文化与西方文化的优劣时说过，“在‘优秀’的标准没有定立以前，任何论争都没有意义。”他认为，这个标准就是“公认的世界文化典范”。他提出了“适者生存”的标准，说，“如果我们拿‘适者生存’作标准来评判近代西方文化和在近代的中国文化，说谁优于谁，那么便不是无意义的。”“‘适者生存’的原则适于说明生物界生存竞争的大量现象。这个原则，稍作必要的修改，也可适用于一个一个的文化之生存发展和萎缩以至于消亡。如果任一文化能够适应它内部的要求和外部的环境，那么我们就说这个文化是优秀的。如果任一文化既不能适应它内部的要求又不能适应它的外部的环境，那么我们就说它是不优秀的。”〔10〕

如果说，“适者生存”似乎简单化地把生物进化原则搬了过来，那就必须进行人类学的改造，美国的一些文化人类学学者把价值先进的文化当作一个文化人类学范畴看待。他们承认，文化进化与生物进化当然不是一回事，“但二者仍可并入一个整体进化的观点”，如果说，生物进化是“生物占用地球资源的过程逐渐变得更为有效”，那么，“文化是人类为生存而利用地球资源的超机体的有效方法；通过符号积累的经验又使这种改善的努力成为可能；因此，文化进化实际上是整体进化的一部分和继续。”〔11〕生物进化是纯自然过程，而文明的进化是一种有意识的符号积累过程——人是符号的动物，只有人才能进行符号的积累。

本文前面引证毛泽东说“第三世界要利用西方国家的科学、工业、文化的好的部分”，就是符合这一评价原则的。否则毛泽东完全可以讲发展中国家单靠道义可以完胜于天下，不必利用西方国家的科学、工业、文化。他洞察文明史，所以不这么说。在此基础上，便可以讨论文明之间的关系了。

文明发生于人类的进化。在复杂的进化史上，随着人类能力的提升，任何一个族群内部都会逐渐产生出人们共同的创造物，从语言系统，栽种的植物，驯服的家畜到人本身的关系(以血缘为中心)的定型，处理人生阶段的仪式习俗等等，呈现为三个层次：核心层为价值观，中间层为群体组织形式即制度，外层为生产出来的物品以及与之相适应的生活方式。不同文明之间的差异一定在这三个方面显示出来。

无论是事实上还是在想象中，都可以把一个族群的存在看成一个圈状结构。显然，在远古，受限于人的远行能力的不足，〔12〕不同的文明圈一定呈分散、多样而且互不沟通的状态，各个圈状结构的文明规模小而且数量多。然后，随着生产力的发展，特别是远行能力逐渐提升，于是孤立的小型文明才有可能走向较远的地方，遭遇别的文明，互相发生接触。进一步发展下去就是文明圈之间(而不是少数个别人)的接触。由于双方的差异，不同文明之间产生摩擦和冲突，结局或者是一方被另一方消灭，或者是合并，结果是文明圈的个体数逐渐减少，而具有较强生存能力的文明圈则逐渐扩大其规模。

在非严格意义上，国家可以看作地域文明的组织形式，文明史与国家史具有一定的重叠性，只不过前者看重文明要素的变化，而后者看重以人为中心的历史事件的演变。以色列学者赫拉利认为，“想观察历史的方向，重点在于要用哪种高度。如果是普通的鸟瞰高度，看着几十年或几世纪的发展走向，可能还很难判断历史趋势究竟是分是合。要看更长期整体的趋势，鸟瞰高度便有不足，必须拉高到类似太空间谍卫星的高度，看的不是几世纪，而是几千年的跨度。这种高度能够让我们一目了然，知道历史趋势就是走向分久必合。”“想清楚看到历史的大方向，最佳的办法就是数数看不同时期地球上究竟有多少种同时共存的文化。我们现在常认为整个地球就是一个单位，但在历史上的大多数时间，地球其实像是星系，各个人类文明各自构成不同的世界。”〔13〕他还说，在公元前四世纪到公元前三世纪左右，中国正处于群雄争霸的战国时代，而同时在中美洲，各个不同的玛雅文明互相竞逐，然而对于这两个区域的人来说，其隔膜就如火星和金星一样。

中华文明史确实就是一部文明圈的数量逐渐减少而规模逐渐扩大的历史，这是一个充满无数冲突与战争的过程。中国的历史观将其看成夷夏关系的演变，所谓“夏”即以黄河流域中段为中心的区域，也就是“中国”一词最早所指。“中国”这个中心与边缘的关系，按《礼记·王制》的描述：“中国、夷戎五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷……南方曰蛮……西方曰戎……北方曰狄……中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居。”实际上，这里存在两个过程，一个是“中国”形成过程，一个是“中国”与夷、蛮、戎、狄的相处过程，这两个过程的文明冲突的程度是不一样的。

(一)同质文明的融合

大一统的中国之形成是基于秦灭六国，战国时代是一个冲突频繁而且程度惨烈的时代。据《史记·太史公自序》所云，春秋三百年间，“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”《孟子·离娄上》的描述是：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”

春秋战国之冲突的一个特点是，各诸侯国在地理上隔离，但它们之间，除了人种的共同以外，还有诸多制度与文化的共同性。首先是对周王朝的认同——尽管这种认同在衰退中。《诗经·小雅·北山》云：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，周天子“天下共主”的地位是不容置疑的。

周王朝所建立的制度与文化对春秋时代的人们影响深远。例如，商周时代便施行的井田制，按照美籍学者黄仁宇的说法，“‘井田制度’是‘间架性设计’的代表。间架性设计是来自标准化的要求，这种方式影响此后3000年的中国政治。它意味着国家和社会结构是可以人为地创造出的，同时也导致上层设计的形式远比下层运作的实质更为重要的统治习惯。”〔14〕然后，从春秋中叶开始，各国先后进行土地、赋税制度改革，最有影响者如鲁国实行“初税亩”，增加了财政收入，适应和促进了新生的封建土地占有关系。

此外，西周建立之后，周公推行礼乐制度，以礼治国，被后人看成礼乐盛世。直到平王东迁之后，周王室对各诸侯国的控制力下降，才出现了“礼乐征伐自诸侯出”(《论语·季氏》)的局面。由此有孔子的“吾从周”(《论语·八佾》)，“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)，这个“礼”便是指西周之礼。至于文字，商人创造了甲骨文，后来在各诸侯国各有嬗变，但仍不离其宗，为秦始皇统一文字奠定了基础。由于各诸侯国基本上处于同一文明层面，所以这个时期的冲突只能说是同质文明的融合。

(二)低层次文明对高层次文明的反噬

而“中国”与夷、蛮、戎、狄的相处过程则算文明冲突。在古代中国，北方及西北方游牧民族与中原地区王朝发生了旷日持久的冲突。为了抵御游牧民族的进攻，中原地区的王朝采用了修建长城的办法，至今尚存的长城遗址证实了古代文明冲突的存在。

秦汉时期，匈奴是中原王朝的主要外敌。《史记·匈奴列传》的记载是：“居于北蛮，随畜牧而转移。其畜之所多则马、牛、羊，其奇畜则橐駞、驴、駃騠、騊駼、騨騱。逐水草迁徙，毋城郭常处耕田之业，然亦各有分地。毋文书，以言语为约束。儿能骑羊，引弓射鸟鼠，少长则射狐兔，用为食。士力能毌弓，尽为甲骑。其俗，宽则随畜，因射猎禽兽为生业，急则人习战攻以侵伐，其天性也。其长兵则弓矢，短兵则刀铤。利则进，不利则退，不羞遁走。苟利所在，不知礼义。自君王以下，咸食畜肉，衣其皮革，被旃裘。壮者食肥美，老者食其余，贵壮健，贼老弱。父死，妻其后母；兄弟死，皆取其妻妻之。其俗有名不讳，而无姓字。”

这一记载突出了匈奴的异己文明特征，在生产方式上是“随畜牧而转移”，“逐水草迁徙”，没有城市形态聚居地，没有文字，价值观上“苟利所在，不知礼义”，甚至崇尚丛林法则，“壮者食肥美，老者食其余，贵壮健，贼老弱”。这种文明与中原文明区别甚大，故应将两者之间的冲突视为真正的文明冲突。

中华大地上古代文明冲突的最高潮当然是元朝的建立，游牧的蒙古人击败中原的汉人王朝，统治达百余年。蒙古人与中原王朝的冲突作为文明的冲突，还要置于世界史来看，更体现出文明冲突的复杂意义。

蒙古帝国(Mongol Empire)，亦称蒙古汗国，指13世纪蒙古人所建立的政权。1206年，北亚草原上的蒙古乞颜部首领孛儿只斤·铁木真(成吉思汗)，建大蒙古国。此后，成吉思汗开始成功征伐中原北部和西部的西夏、金朝、西辽、花剌子模等国。成吉思汗死后。其继承人窝阔台、蒙哥进行了两次大规模的西征。至1259年，蒙古帝国已占据包括漠北、华北、东北、西藏、西域、中亚、西亚、东欧等在内的亚欧大陆地域，蒙古人攻占了钦察、莫斯科、基辅，侵入波兰、匈牙利、斯洛伐克、捷克。蒙哥死后，帝国分裂为元朝和四大汗国(钦察汗国、察合台汗国、窝阔台汗国、伊利汗国)，四大汗国同奉大蒙古国为宗主。

成吉思汗的蒙古帝国，先后灭掉40多个国家，征服700多个民族，统治人口达6亿人，领土最大达到3300万平方公里(罗马帝国全盛时期控制了大约500万平方公里的土地)。当时世界陆地总面积的百分之二十都被蒙古帝国占有，是大英帝国出现之前人类历史上疆域最大的王朝。

蒙古帝国通过对东亚、西亚、东欧的征服与占领，形成超级的、带有全球性特征的国家，从表面上看也符合文明圈扩大化的趋势，但是，这是一种逆向的文明冲突，是落后的游牧文明反噬先进的农业文明的过程。关于蒙古人游牧文明的落后性，美国学者斯塔夫里阿诺斯在《全球通史：1500年以前的世界》中引用了1852年出版的《马修·帕里斯的英国史》中的描述：

他们野蛮残忍，与其说是人，不如说是鬼；他们酷爱喝血，撕吞狗肉人肉，身穿牛皮，手持铁盾；他们身材矮胖，体格健壮，不屈不挠，战无不胜；他们的背后毫无遮盖，胸前披挂铠甲；他们非常喜欢喝纯羊血，骑高大健壮的马；……他们没有人类的法律，不懂得任何安慰，比狮子熊罴还要凶猛；……他们在没有血[作饮料]时，就喝浊水、泥水。他们配有单刃剑和匕首，是出色的弓箭手，当遇到敌人时，不论男女老幼、地位高低，一概不予饶恕。他们除本族语言外，不懂得其他任何语言，而他们的语言也无人知道。因为时至今日，没有任何途径可接近他们，他们也未曾离开过自己的国家，所以，无法通过人类的普通交往，了解他们的习俗或人们。他们同妻子一起，带着羊群到处游牧；妻子们也象男人一样学习打仗。因此，他们闪电般地攻入基督教世界，烧杀抢掠，使每个人胆战心惊，无比恐惧。〔15〕

这个长期生活在与凶猛动物厮杀过程中，行踪游移不定，不创业亦无业可守，又无知于外面世界的民族，当他们面对未曾接触过的相对富裕的文明时，激发了那种野蛮而天然的占有欲和破坏力。

在美国学者梁赞诺夫斯基的《俄罗斯史》中，亦记载了罗马教皇的一位使者对于蒙古入侵罗斯所见之状况：

他们攻击罗斯并在罗斯土地上展开了一场大屠杀，他们摧毁要塞，荡平城镇，屠杀居民。他们包围了曾为罗斯首都的基辅，并在久攻得城之后实施屠城。因而，当我们途径那片土地时，我们看到的只是无数个暴露在外的头颅和白骨；曾几何时，这个城市曾经面积广阔，居民众多，然而现在一切皆化为乌有：仅剩下200间房屋与苟活在最为残酷的奴隶制下的遗民。〔16〕

在建立新的统治以后，游牧文明的落后性也处处可见。以蒙古人建立的元朝而论，公然实行民族歧视。蒙古人将人分为四等：蒙古人、色目人(西域人)、汉人(北方中国的各族人)以及南人(原南宋统治下的汉人)，一级比一级低下。根据官方规定，汉人不能担任重要官职，破坏了中原王朝原有的科举取士的制度。

同时，在其统治下，实行准奴隶制，《剑桥中国史》写道，“虽然元代中国大多数奴隶是十三世纪的战俘，但也有证据表明有元一代强迫为奴及买卖奴隶的现象一直存在。有些人是在国内叛乱中被抓为奴，但也有些人只是被强词夺理的官兵强逼为奴的。当时的人曾目睹大都存在奴隶市场，痛惜人被当作牛马一样对待。然而对蒙古人来说，奴隶在概念上与所有权(不管是有生命的还是无生命的)是相连的。”〔17〕

关于蒙古人统治所造成的文明停滞甚至倒退的后果，史学家还以俄罗斯为例，蒙古人的“占领还在很大程度上切断了罗斯与拜占庭的联系，也部分地切断了它与西方的联系，加重了那一时期罗斯的相对孤立。相对孤立是当时罗斯的一个典型特征。曾有人认为，如果没有蒙古人的入侵，罗斯可能就会参与到文艺复兴及宗教改革等划时代的欧洲历史进程之中。……为生存而苦苦挣扎，以及发达且精细的基辅式生活方式、道德和文化水准的迅速衰落，成了整个这一时期特别是蒙古入侵之后头几十年的时代特征。……一些历史学家估计蒙古对罗斯的入侵与统治使这个国家的发展停滞了大约150或200年”。〔18〕

当然，从客观上说，尽管蒙古的游牧文明落后于农耕文明，但由于蒙古人的西征扫除了阻隔东西交通大道上的疆界，拔除了阻碍经济文化交流的障碍，于是东西方文明的交往互鉴更加频繁，世界的时空距离缩短了。甚至，在技术领域里，蒙古统治下的和平导致了中国发明的大批传播，其中包括火药、丝绸、机械、印刷术和炼铁高炉等。但是，这与工业革命以后发生的全球化文明效应是不能相提并论的。

(三)高层次文明对低层次文明的客观改造

另一个相反的文明冲突的案例发生在印度。这里需要以马克思1853年的论述来作为理解问题的钥匙。马克思在《不列颠在印度统治的未来结果》中，开篇就说：“英国在印度的统治是怎样建立起来的呢？大莫卧儿的无上权力被它的总督们摧毁，总督们的权力被马拉塔人摧毁，马拉塔人的权力被阿富汗人摧毁；而在大家这样混战的时候，不列颠人闯了进来，把他们全都征服了。这是一个不仅存在着伊斯兰教徒和印度教徒的对立，而且存在着部落与部落、种姓与种姓对立的国家，这是一个建立在所有成员之间普遍的互相排斥和与生俱来的排他思想所造成的均势上面的社会。这样一个国家，这样一个社会，难道不是注定要做征服者的战利品吗？”这里，以大莫卧儿的统治始，以英国的统治终(当然，到马克思说此话一百年以后，印度获得了独立)。马克思尖锐地提出，“问题并不在于英国人是否有权征服印度，而在于我们是否宁愿让印度被土耳其人、波斯人或俄国人征服而不愿让它被不列颠人征服。”〔19〕

大莫卧儿的统治又是一个与蒙古人有关的事件。莫卧儿帝国之前，穆斯林于1206年建立了德里素丹国(北印度在内)。这是一个并无统治能力的帝国，1526年被巴布尔率领的军队击败。巴布尔建立了莫卧儿帝国，他自称是成吉思汗的后代，其实是一位逊尼派穆斯林，是突厥化的蒙古人，因而，他的胜利是正统派伊斯兰教的胜利，莫卧儿帝国上层建筑是穆斯林，而基础却是印度教。马克思的文章实际上的结论就是：宁愿让印度被英国征服也不愿它被土耳其人、波斯人或俄国人征服，包括突厥化的蒙古王朝——莫卧儿帝国。

布罗代尔在《文明史》中如此描述了穆斯林对印度统治状况，“穆斯林在人数上居少数地位，且完全以较大型城市为根据地。他们要想统治全国，除采取系统的恐怖手段外别无他法。残酷成了常规：火刑，或当场处死，钉死在十字架上或刺刑，各种独出心裁的拷打……印度教寺庙被毁，取而代之的是清真寺。有时还出现强迫改宗的局面。哪里出现反叛，哪里就当即遭到残酷的镇压：房屋被焚毁，乡村被夷为废墟，男人遭到杀戮，妇女则被充作奴隶。”莫卧儿帝国与德里素丹国相较，“带有同样的暴力，同样的强制性共存，同样苛重的税收，以及同样的成功。”如，“同样的暴力：伊斯兰靠敬畏进行统治，并把其奢华建立在印度的普遍贫穷上。也许它除此之外没有别的选择？一方面是令西方旅行家称羡不已的神话般的财富，另一方面则是一连串的饥荒，是高得惊人的死亡率和不计其数的儿童被其家庭遗弃或出卖。”1757年英国人占领孟加拉，标志着英国人的殖民统治开始。布罗代尔认为，从长距离的比较来看，“伊斯兰的专断统治，不管造成了别的多么多的后果，但相比于与西方的接触，对印度社会的影响要小。”〔20〕

当然，马克思不会因为英国的影响大于穆斯林而宁肯接受英国对印度的征服，马克思着眼的就是文明的价值比较。

英国对印度的殖民统治近二百年(1757—1947)，布罗代尔描述了18世纪即将结束时的印度状况，“印度是一个由不计其数的村落和通常非常贫穷的农民构成的农业世界，一片片的草棚现在(1962年)在马德拉斯(Madras)附近和其他不少地区仍可以看到。‘墙用晾干的泥坯砌成，房顶上交叉铺着棕榈叶，唯一的入口是一道低矮的门……用干牛粪作燃料燃烧起来的烟，尽其可能地从房顶的裂缝中冒出去。’但这些村落构成了联系紧密、稳定而自治自足的公社，它们由一个首领或长老议事会治理，这些人在有些地区甚至组织土地的重新分配。村子里也会有工匠，如铁匠、木匠、锯匠和金匠等，他们几百年来世代相传地从事同一种行当，换得的是实物报酬，分得村落收成的一部分。这些村落中有一些拥有奴隶，他们为较富裕的农民服务，负责饲养家畜、收拾家务和纺织。”“村落的这种古老的生存经济持续了很长时间。由于村子里既有农民也有工匠，因而除盐和铁外，它对外界的需求微乎其微，形成一个几乎封闭的系统。”〔21〕

马克思在他的文章中亦指出：“由于印度极端缺乏运输和交换其各种产品的工具，它的生产力陷于瘫痪状态。尽管自然资源丰富，但由于缺乏交换工具而使社会非常穷困，这种情况在印度比世界任何一个地方都要严重。1848年在英国下院的一个委员会的会议上曾经证明：‘在坎德什，每夸特粮食售价是6—8先令，而在布纳却高达64—70先令，那里的居民饿死在街头，粮食却无法从坎德什运来，因为道路泥泞不堪，无法通行。’”〔22〕

尽管如此，英国人客观上在让印度逐渐走向现代化。马克思说，英国人“破坏了本地的公社，摧毁了本地的工业，夷平了本地社会中伟大和崇高的一切，从而毁灭了印度的文明。他们在印度进行统治的历史，除破坏以外很难说还有别的什么内容。他们的重建工作在这大堆大堆的废墟里使人很难看得出来。尽管如此，这种工作还是开始了”。

“使印度达到比从前在大莫卧儿人统治下更加牢固和更加扩大的政治统一，是重建印度的首要条件。不列颠人用刀剑实现的这种统一，现在将通过电报而巩固起来，永存下去。由不列颠的教官组织和训练出来的印度人军队，是印度自己解放自己和不再一遇到外国入侵者就成为战利品的必要条件。第一次被引进亚洲社会并且主要由印度人和欧洲人的共同子孙所领导的自由报刊，是改建这个社会的一个新的和强有力的因素。……印度当地人中间，正在崛起一个具有管理国家的必要知识并且熟悉欧洲科学的新的阶级。蒸汽机使印度能够同欧洲经常地、迅速地交往，把印度的主要港口同整个东南海洋上的港口联系起来，使印度摆脱了孤立状态，而孤立状态是它过去处于停滞状态的主要原因。在不远的将来，铁路加上轮船，将使英国和印度之间的距离以时间计算缩短为八天，而这个一度是神话中的国度就将同西方世界实际地联结在一起。”〔23〕

马克思说英国人是“第一批文明程度高于印度而不受印度文明影响的征服者”，他们“毁灭了印度的文明”，这是典型的文明冲突。

文明因冲突而毁灭可以无动于衷吗？马克思在《不列颠在印度的统治》中说，“从人的感情上来说，亲眼看到这无数辛勤经营的宗法制的祥和无害的社会组织一个个土崩瓦解，被投入苦海，亲眼看到它们的每个成员既丧失自己的古老形式的文明又丧失祖传的谋生手段，是会感到难过的”。

但马克思所持的是文明视野，他接着说，“但是我们不应该忘记，这些田园风味的农村公社不管看起来怎样祥和无害，却始终是东方专制制度的牢固基础，它们使人的头脑局限在极小的范围内，成为迷信的驯服工具，成为传统规则的奴隶，表现不出任何伟大的作为和历史首创精神。我们不应该忘记那些不开化的人的利己主义，他们把全部注意力集中在一块小得可怜的土地上，静静地看着一个个帝国的崩溃、各种难以形容的残暴行为和大城市居民的被屠杀，就像观看自然现象那样无动于衷；至于他们自己，只要哪个侵略者肯于垂顾他们一下，他们就成为这个侵略者的驯顺的猎获物。我们不应该忘记，这种有损尊严的、停滞不前的、单调苟安的生活，这种消极被动的生存，在另一方面反而产生了野性的、盲目的、放纵的破坏力量，甚至使杀生害命在印度斯坦成为一种宗教仪式。我们不应该忘记，这些小小的公社带着种姓划分和奴隶制度的污痕”。〔24〕

在此基础上，马克思总结了英国与印度的文明冲突的意义，“英国在印度要完成双重的使命：一个是破坏的使命，即消灭旧的亚洲式的社会；另一个是重建的使命，即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础。”由此，英国是在不自觉地把工业文明带到殖民地，实际上发挥了一种历史作用——为世界新的文明打下基础，“一方面要造成以全人类互相依赖为基础的普遍交往，以及进行这种交往的工具；另一方面要发展人的生产力，把物质生产变成对自然力的科学支配。”〔25〕“英国不管犯下多少罪行，它造成这个革命毕竟是充当了历史的不自觉的工具。”〔26〕

现代印度政治家尼赫鲁说，“印度古代文化永远活在它自身之中。它在默默地、竭尽全力地与一个新的、无所不能的对手做斗争，这个对手就是西方资本主义文明。它将被击败，因为西方带来了科学；而科学对成千上万忍饥挨饿的人来说意味着面包。”〔27〕尼赫鲁就是将印度的传统与西方影响的博弈看成一种文明的冲突，他承认传统将被击败，因为新的外来文明带来了科学——他是在工业化的意义上使用科学这个词的。可见，文明的冲突并非是一件绝对的坏事——冲突也可能推进了文明的发展和进步。当然，文明的冲突带来的好处并非是某种良好的主观愿望所致，落后地区的民族不需要心怀感激，民族情绪会超越逻辑。

三、构建人类命运共同体：以文明的方式克服文明的冲突

当改革开放的中国崛起于世界时，世界秩序的调整无可避免。无论其他国家怎么看待中国在世界上的位置，中国不可能毫无原则地接受一种单边主义、霸权主义的世界观，如果这种单边主义、霸权主义带有异于中华文明的文明色彩，甚至还对中华文明抱有强烈的敌意，那么，出现文明冲突的可能性并非不存在。

中华文明自有其特点，在中华民族历史性地解决了自身的大一统构建以后，中华文明基本上是一种守成的文明，不像世界其他地区，比如在西亚、中东和南欧的广阔地域上，各个国家、地区、部落之间进行了旷日持久的冲突及战争。前文说到，在蒙古人横跨亚欧大陆进行征战的时期，尽管元朝也算中国的王朝，但中华文明其实是受害者，这意味着，中华民族是爱好和平的民族，中国的崛起是带着和平基因的崛起，中国无意于卷入文明的冲突。

无论文明的冲突如何具有双重性，但武力形式的冲突本身就是不文明的，是人类残留的野蛮性动物性表现，马克思说，“一次毁灭性的战争就能够使一个国家在几百年内人烟萧条，并且使它失去自己的全部文明。”〔28〕战争是对文明的毁灭，是在文明进化过程中应当予以淘汰的。从维护人类生存所需要的友善、和谐、建设性之诉求出发，面对多种文化、文明并存的现实，多元文化主义(multiculturalism)才是正确的选择。亨廷顿对多元文化主义立场的阐释是，“文化的共存需要寻求大多数文明的共同点，而不是促进假设中的某个文明的普遍特征。在多文明的世界里，建设性的道路是弃绝普世主义，接受多样性和寻求共同性”“维护世界安全则需要接受全球的多元文化性”。〔29〕

主张不同文明进行对话而不是你死我活的冲突，特别是武力冲突，这就是多元文化主义的立场，这与中华文明传统是相吻合的，中国古圣贤孔子用“君子和而不同”表达了这个理念。

更重要的是，进入21世纪以后，中国深刻意识到人类文明的整体性危机的存在，就是说，人类当下面临的大危机已经不再是单个国家甚至国家集团的危机，而是全球性的危机，单个文明国家已经不能单独地解决这种全球性危机，必须超越政治制度、意识形态、宗教的局限，共同应对才可战胜。这些大危机主要有三个方面：第一，核战争对人类文明的毁灭性威胁；第二，地球环境的急剧恶化，生态危机频发；第三，生物危机，新型细菌和病毒的攻击。

对生态危机进行跟踪研究的专家们非常担忧人类社会的前景，美国学者贾雷德·戴蒙德(Jared Diamond)在讨论文明崩溃问题时说，“由于当前的人类社会过着不可持续发展的生活方式，不管用何种方法，世界的环境问题都必须在今天的儿童和青年的有生之年得到解决。惟一的问题在于，是以我们自愿选择的愉快的方式来解决，还是以不得不接受的不愉快的方式来解决，如战争、种族屠杀、饥荒、传染病和社会崩溃等。”〔30〕戴蒙德对未来的判断可能过于悲观，地球环境系统的彻底崩溃不至于是目前的个体生命就能够目睹到的，但是，衰退导致的问题在日益加剧，亦不可否认。近年来极端天气的频繁出现，以及2020年以来新冠病毒在全球的持续性深度袭击，都可以看作是生态危机的表征。

中国领导人意识到包括生态危机在内的全球危机的严重性，习近平指出，“地球是人类赖以生存的唯一家园，加大应对气候变化力度，推动可持续发展，关系人类前途和未来。人类面临的所有全球性问题，任何一国想单打独斗都无法解决，必须开展全球行动、全球应对、全球合作。”〔31〕在这种全球危机的背景下，仍然关注不同文明之间的差异，试图进行文明的冲突去消灭自己所不喜欢的文明，这是无知支配下的固执，只能导致全球文明的最终毁灭。全球危机背景下的文明冲突，将是没有胜利者的结局。

美国著名外交家基辛格就说，“无论从哲学角度还是从地缘政治角度看，为了应对我们这个时代的挑战，美国必须目标坚定。然而，任何一国都不可能单枪匹马地建立世界秩序。要建立真正的世界秩序，它的各个组成部分在保持自身价值的同时，还需要有一种全球性、结构性和法理性的文化，这就是超越任何一个地区或国家视角和理想的秩序观。”〔32〕全球危机意识的形成，超越了政治制度、意识形态和宗教，“任何国家都不应因为相互之间的分歧而在危及人类生存的跨国问题上阻止进展。”〔33〕

意识到多元文化主义是文明发展的正途，中国提出了构建人类命运共同体的重要命题。2021年发布的《中国共产党的历史使命与行动价值》表述为：“构建人类命运共同体，不是推进一种或少数文明的单方主张，也不是谋求在世界建设统一的行为体，更不是一种制度替代另一种制度、一种文明替代另一种文明，而是主张不同社会制度、不同意识形态、不同历史文明、不同发展水平的国家，在国际活动中目标一致、利益共生、权利共享、责任共担，促进人类社会整体发展。”〔34〕这是内涵充实而真正具有现实性的多元文化主义立场。

对中国来说，一方面是主张构建人类命运共同体，另一方面开创了“人类文明新形态”，必须真正兑现多元文化主义的准则：真要构建人类命运共同体，就得容忍不同的文明体，就得与之共存，哪怕认为某种文明落后于自己的“人类文明新形态”；任何文明都有权利保存自己和发展自己，但是，对自己文明的优越感只能止步于抵御别的文明的进攻性意图，而不可能成为取代、排斥别的文明的理由。否则就会导致多元文化主义的悖论。〔35〕

克服多元文化主义悖论的途径是，中国的人类文明新形态与构建人类命运共同体必须是兼容的，就是说，中国有权力拒绝外来文明对自己强行的改造，坚守自己的文明模式，但是中国也不要求别的文明接受中国文明模式。

随着中国的崛起，国内自然而然出现崛起思潮，这股思潮朝着超文化多元主义的方向发展。如有学者提出“中国的天命”，“只有中国人能阻止历史终结，也即文明普遍死亡的悲剧”，只有“中国人最有可能带给世界以真正文明的天下秩序”。〔36〕

对于近代以来承受屈辱记忆的中华民族来说，想实现“中国的天命”，向世界宣布承担起神圣的世界历史责任，在内部能够获得更多的喝彩。但是，首要的问题是什么呢？国内有学者清醒地指出，“考察历史上国际秩序重大变迁的案例便可得知，塑造国际秩序需要超强的综合国力、和平的变迁手段、足够多的重要国家的支持，并且需要遵循从区域到全球的路径。这些条件并非为时下的中国所全然具备。”〔37〕如果承认尚不具备这些条件，那么，持文化多元主义的立场，让不同文明共存，这是一种现实主义的、理性主义的态度。让中国长期处于与别的文明的尖锐对抗中，既不符合文明发展的伦理向度，也不利于中国的和平发展愿望，与中国提出构建人类命运共同体的良好意图背道而驰。

由于中国与西方国家在当下陷入比较冷峻的关系之中，对中国来说，构建人类命运共同体面临的尖锐问题就是中华文化与西方文化的关系。既然西方目前对中国的文明模式不予认同，而中国对西方的文明模式也持批判态度，又不能由此而抛弃人类命运共同体的构建，出路只能是寻求大家都能接受的最大公约数，就是全人类共同价值。

由此，习近平主席在联合国大会上明确阐述过全人类共同价值这个概念：“和平、发展、公平、正义、民主、自由，是全人类的共同价值”。〔38〕中共中央宣传部发布的文献也指出“人类命运共同体理念，揭示了世界各国相互依存和人类命运紧密相联的客观规律，反映了全人类共同价值，找到了共建美好世界的最大公约数”。〔39〕

所谓最大公约数，当然是针对世界上所有国家而言的，排除西方国家是完全不可想象的。西方社会在表述自己的价值观时，与中国的表述有所不同，但并非绝然对立，还是有很大的重叠性，特别是和平、正义、民主、自由这几个概念。这说明将全人类共同价值作为共建美好世界的最大公约数，基本上是没有歧义的。这些基本价值观既涉及个体的善恶观念，也涉及群体生活的维系——所有社会都有这种需要。

当然，中国与西方国家有很大的制度差异。既然将全人类共同价值作为构建人类命运共同体的最大公约数，那就必须运用马克思主义方法论对西方文明及其价值观进行分析、剥离，认同其人类共同价值存在性。

同时，对中国来说，在构建人类命运共同体、参与世界历史的同时，应该也必然保留中华文明的某些原有特征，继承传统并革新传统，创造之结果就是中国式的人类文明新形态。

当各种文明既有所自我保留，又能够在交流中创造新文明形式时，人类命运共同体便获得了文化上的充分证明。人类应该坚定共存的信心，克服对抗，克服宿命，让地球可持续地绽放着人类文明的灿烂之花。

注释：

〔1〕〔2〕〔4〕〔5〕〔7〕〔29〕〔美〕塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社，1998年，第7，6，5，31、55-56，25，369、368页。

〔3〕苏浩：《文明在国际关系中的冲突与合作——从亨廷顿的“文明冲突论”谈起》，《世界历史》1998年第3期。

〔6〕在学术研究中，文化(culture)与文明(civilization)两个概念往往同时使用，其意义并无本质区别，都是指人之创造物，以别于自然物之存在，价值在于为人所用，标志着人性形成的程度。本文从空间性特征出发，主要使用文明概念，但也会同等程度地使用文化概念。

〔8〕〔20〕〔21〕〔27〕〔法〕费尔南·布罗代尔：《文明史》，常绍民等译，北京：中信出版社，2017年，第18、249-253、255-256、272页。

〔9〕《毛泽东年谱(一九四九—一九七六)》第六卷，北京：中央文献出版社，2013年，第483页。

〔10〕殷海光：《中国文化的展望》，上海：上海三联书店，2002年，第17-18页。

〔11〕〔美〕托马斯·哈定等：《文化与进化》，韩建军等译，杭州：浙江人民出版社，1987年，第7页。

〔12〕美国学者安东尼·帕戈登说，“在过去数千年间，很少有人能到离出生地48公里以外的地方(这个数字是根据《福音书》中出现的地名算出来的，这差不多是耶稣基督离家最远的距离，至少在这一点上，他并不特殊)。”〔美〕安东尼·帕戈登：《两个世界的战争》，方宇译，北京：民主与建设出版社，2018年，第2页“前言”。

〔13〕〔以〕尤瓦尔·赫拉利：《人类简史》，林俊宏译，北京：中信出版社，2014年，第162-163页。

〔14〕黄仁宇：《中国大历史》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第15页。

〔15〕〔美〕斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以前的世界》，吴象婴等译，上海：上海社会科学院出版社，1999年，第383页。

〔16〕〔18〕〔美〕梁赞诺夫斯基等：《俄罗斯史》第八版，杨烨等译，上海：上海人民出版社，2013年，第71-72、72页。

〔17〕〔德〕傅海波、〔英〕崔瑞德编：《剑桥中国辽西夏金元史》，史卫民等译，北京：中国社会科学出版社，1998年，第616页。

〔19〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔28〕《马克思恩格斯文集》第二卷，北京：人民出版社，2009年，第685-686，687，686-687，682-683，686、691，683，680页。

〔30〕〔美〕贾雷德·戴蒙德：《崩溃——社会如何选择成败兴亡》，江滢等译，上海：上海译文出版社，2008年，第412页。

〔31〕《习近平谈治国理政》第四卷，北京：外文出版社，2022年，第461页。

〔32〕〔美〕亨利·基辛格：《世界秩序》，胡利平等译，北京：中信出版社，2015年，第489页。

〔33〕〔美〕布林肯：《本届政府对中华人民共和国的方针——在乔治·华盛顿大学的讲话》，美国驻华大使馆和领事馆网页，https://china.usembassy-china.org.cn/zh/the-administrations-approach-to-the-peoples-republic-of-china/?_ga=2.190654638.402285839.1653656356-341954。

〔34〕〔39〕中共中央宣传部：《中国共产党的历史使命与行动价值》，《人民日报》2021年8月27日。

〔35〕参见黄力之：《多元文化主义的悖论——对亨廷顿理论的再评价》，《哲学研究》2003年第9期。

〔36〕姚中秋(秋风)：《中国的天命》，爱思想网，http://www.aisixiang.com/data/82361.html。

〔37〕赵骏：《国际法的守正与创新》，《中国社会科学》2021年第5期。

〔38〕习近平：《在第七十届联合国大会一般性辩论时的讲话》，人民网，http://jhsjk.people.cn/article/27645649。