卢梭思想中人与社会的两组二律背反及其理论影响

付 侗

如果构成《论人类不平等的起源和基础》（此后简称为《论不平等》）一书的核心是以下这个命题：若人的本性中不包含社会性，则他构建的社会是反人性的。而支撑着《社会契约论》的则是这个命题的逆否命题：若社会的本性是合人性的，则它由有社会性的人组成。这两个命题的前提，即自足的人和自主的社会，卢梭不假讨论便接受为事实：“人是生而自由的”①卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003年，第15页。，且“公意是不可摧毁的”。②卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第131页。这意味着在卢梭看来，不仅人的本性中既没有社会性又有社会性，而且社会既与人异质又与人同构。此即存在于卢梭思想中的人与社会的两组二律背反。

人与社会的两组二律背反是如何形成的？为应对它们卢梭提供了哪些解决方案？这两组二律背反的提出和解决给后世政治理论带来了哪些影响？以上便是本文要回答的三个问题。

一、二律背反的形成：从自足的人到自主的社会

在卢梭笔下，孕育于近代西方思想中的人与社会的对立发展至其成熟，原因在于卢梭以最彻底的启蒙方法对人进行了还原，以便探究人的本性（nature de l’homme）。

启蒙方法的要义被笛卡尔清晰地表明在其著作《第一哲学沉思录》的卷首。这一方法倚靠个人理性，并对其施以三重运用：清除既存意见，发现稳固事实，并在此基础上构建知识体系。③参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1986年，第14页。该方法在同一时期的霍布斯的政治思考中也发挥了基础性作用。④参见霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，北京：商务印书馆，1986年，第47—48页。而这种对流行意见的拒斥和对稳固基础的要求，直至18世纪末仍是西方思想的底色。康德在他的论文《答复这个问题：“什么是启蒙运动”》中仍将任由意见的支配视作“懒惰和怯懦”造成的“不成熟的状态”。①康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1996年，第22页。

卢梭在《论不平等》中提出的第一个核心论点，即人的本性中不包含社会性，就是沿袭启蒙方法审视人得出的理论成果。个人理性向卢梭揭示出如下事实：社会是由人创造的，人先于社会存在。那么，卢梭之前所有有关人性的理论，便几乎都可以被视作有待清除的意见。因为如卢梭指出，这些理论有一个共性，即都在人的本性中掺杂了他非在社会中便不可能习得的习性。②卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，北京：商务印书馆，1962年，第71页。于是，在卢梭看来，对人性的探究便有赖于构想出一种社会尚未存在而人却曾生活于其中的原初状态。③卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，第63—64页。而这一被提前预设的纯粹原初状态必然引导卢梭得出人的本性中不包含社会性这个结论。因为，如果人的本性中包含社会性，人出现的同时社会就会随即被创造，那么这种原初状态就不可能持存。那个离群索居的野蛮人的形象就这样被卢梭在《论不平等》的第一部分勾勒了出来。围绕着这个自给自足的野蛮人，形成了卢梭必须解决的第一个理论难题：如果原初状态中的人“对于同类既无所需求，也无加害意图”④卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，第106页。，社会是如何诞生的？

为了回答这个问题，卢梭提出了他的第二个核心论点：社会是因为意外而产生的。在《论不平等》第二部分，他以“荒年、漫长而严寒的冬季，炎热的夏季”⑤卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，第112页。引出了人类生存境况的改变。这些天灾能够成为社会建立的催化剂，原因在于它们打破了人的力量（force）与需求（besoins）在原初状态中保持的平衡。由于个人的力量不再能够满足其需求，为了成全自我保存这一最为根本的天性，人就必须寻求和占有他同类的力量。在卢梭看来，正是这种强加于人的相互需要构成了社会的基石，同时也为人的腐化和恶的诞生提供了契机。因为力量的匮乏是普遍的，一人的满足便意味着对另一人的剥夺。⑥并且，卢梭认为人在进入社会后，会持续将冗余的欲望转化为必要的需求，即每个人为实现自我保存所需占有的力量的总数会不断增长。参见卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，第116—117页。如果说在《论不平等》中卢梭还为于社会中成形的经济和政治支配提供了某些心理学层面的理由的话，那么在此后的作品中，人之所以会压迫他的同类，在他看来就纯粹是因为这种赤裸裸的对力量的争夺了：

人的力量对于其自然需要及其原始状态形成了这样的比例，以至于这种状态的变化和这种需要的增长不管多么微小，他都需要有他的同类来帮助……正是这种使得我们要为非作恶的原因，也就这样把我们转化为奴隶，并且通过腐蚀我们而在奴役着我们。⑦卢梭：《日内瓦手稿》第二章，载于《社会契约论》，第15页。

因此，卢梭笔下的社会状态其实质就是战争状态，而且这场全面战争不会因为政治权力的设立而得到消解。《论不平等》中的“坏契约”（mauvais contrat）⑧参见卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，第128—129页。并未改变力量普遍匮乏的事实。那么，这种战争状态的最终后果是什么？在《论不平等》的结尾，卢梭隐去了答案，他只指出人最后会因过度腐化而回归“一个新的自然状态”。⑨卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，第146页。自然状态的复现昭示了社会的死亡，且意味着每个个人从此只能依赖一己的力量满足自身的需求。可力量与需求的平衡已然被打破，因此，真正的结局是全人类的消亡。卢梭因此必须面对他的第二个理论难题：人构建社会是为了在新状况下成全自我保存，可不论社会还是人最终都无法存续，那么社会如何实现它存在的意义？

这个难题的提出本身已然拓宽了人类思维的疆界。普遍认知中，被造物的意义就是创造者赋予它的功能，而该意义的实现有赖于后者对前者的使用。可在卢梭的理论体系里出现了以下矛盾，即被造物被赋予了再生产创造者的意义，然而创造者的使用却会阻碍被造物发挥它的功能。于是，卢梭创新性地在他论及的创造者和被造物之间，也即人与社会之间，进行了切割。他得出了第三个核心论点：社会应该自己实现它存在的意义。

这个论点的提出，意味着卢梭认为社会是可以有生命的，真正的社会独立于构成它的个人：

假如普遍社会存在于什么地方，而不是存在于哲学家的体系里；那么，正如我所说过的，它就会是一个道德的生命，有着它自身固有的品质而与构成它的那些个体生命的品质截然不同……大自然教给一切人的，就应该有一种普遍的语言，那将是人们互相交通的普遍工具；就应该有一种共同的神经中枢，可以用于所有各部分之间的通讯。⑩卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第188—189页。

涂尔干将以上这段话引述在他的著作《孟德斯鸠与卢梭》之中，可他却对原文进行了调整。卢梭在写这段话时，使用了条件式：“Si la sociétégénérale existait...elle serait...qui aurait...”①Jean-Jacques Rousseau，Du contrat social，l’édition Dreyfus，Ancienne librairie Germer Baillière et Cie，1896，p.249.采用这一版而非Gallimard全集版的《社会契约论》的原因在于，涂尔干参考的正是这个版本。（何兆武先生很好地译出了原文以条件式想表达出的假设意味，但更直白的译法是：“如果普遍社会存在的话……它将会是……它将有……”）而涂尔干却把语法替换成了直陈式：“Une société，c’est‘unêtre moral qui a...’”②Émile Durkheim，Montesquieu et Rousseau，précurseurs de la sociologie，Librairie Marcel Rivière et Cie，1966，p.136.（《孟德斯鸠与卢梭》一书的译者也很好地译出了涂尔干要表达的肯定意味：“社会是‘一个道德整体，它所具有的……’”③涂尔干：《孟德斯鸠与卢梭》，李鲁宁等译，上海：上海人民出版社，2003年，第75页。）

涂尔干为什么要改动卢梭的原文？因为他想证明卢梭同他一样，已然将社会视作“超越于个体”的“有机体”。④涂尔干：《孟德斯鸠与卢梭》，李鲁宁等译，第77页。可事实上，卢梭并没有得出这个结论，他只是指出社会应当如此。并且，如果结合原文的下文就会发现，卢梭真正想表达的是不存在这样一个本该存在的社会。因为大自然并没有教给一切人一种“普遍的语言”（langue universelle），也没有将他们以一种“共同的神经中枢”（sensorium commun）联系起来。这个论点还能得到以下事实的佐证，即这段文字所出自的《日内瓦手稿》第二章最初的标题是“论人与人之间根本就没有自然而然的普遍社会”。⑤卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第185页。

阿尔都塞对卢梭的解读却趋向于了另一极端。如果说涂尔干高估了“有机体”社会在卢梭眼中的实然性，那么阿尔都塞则低估了它对卢梭的必要性。由于这种低估，阿尔都塞在他的文章《论“社会契约”（错位种种）》中将卢梭于《社会契约论》里所做的全部理论努力总结为“在意识形态方面向前逃遁”。⑥阿尔都塞：《哲学与政治》，陈越编译，长春：吉林人民出版社，2003年，第313—314页。于是在阿尔都塞笔下，卢梭被描绘成了一位愤世嫉俗的道德学究，不惜阻碍生产方式的进步也要确保人的公共德性。可本文前文的分析已经指出，卢梭之所以在塑造了自给自足的野蛮人这个形象后，转而致力于使应然的“有机体”社会成为现实，实则是因为在他看来此举成败攸关人类存亡。

要想使阿尔都塞对卢梭的批判能够成立，就必须模糊力量与需要的失衡这一卢梭的全部思想体系围绕其展开的关键概念。阿尔都塞自己非常清楚这一点，所以他在论文的开头引述了以下这段可以被用来反驳他的卢梭写下的文字：

我设想，人们已达到了这样一种境地，此时自然状态中在他们生存道路上的种种障碍，在阻力上已超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的力量。于是，那种原始状态便不能继续维持；并且人类如果不改变其生存方式，就会消灭。⑦阿尔都塞：《哲学与政治》，陈越编译，第274页。

根据阿尔都塞的观点。这段话中的“障碍”（obstacles）一词并非指导致力量与需要失衡的自然的变故，而是“全面战争状态和普遍竞争带来的后果”。⑧阿尔都塞：《哲学与政治》，陈越编译，第275页。显然，他要么是无视了原文中的“自然状态”“原始状态”等词汇，要么是混淆了《利维坦》和《论不平等》。而如果能客观看待卢梭的思想，就会发现，这段话虽然出自《社会契约论》的卷首，其实却是被卢梭隐去的《论不平等》的结论：障碍的出现结束了野蛮人的离群索居，又因不愿改变只寻求自我需求的满足的生存方式，人类在对力量的争夺中走向了消亡。

那么，这段文字的下一段，就应被视作卢梭对他的第三个核心论点必然引出的第三个理论难题的回答：社会如何自己实现它存在的意义，即保障人类的存续。答案如下：

然而，人类既不能产生新的力量，而只能是结合并运用已有的力量；所以人类便没有别的办法可以自存，除非是集合起来形成一种力量的总和才能够克服这种阻力，由一个唯一的动力把它们发动起来，并使它们共同协作。⑨卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第18页。

集合起来的诸多力量能满足的需求大于它们分别能满足的需求的总和，这就是卢梭的第四个核心论点。这个论点带来的第四个理论难题，即是那个有待《社会契约论》回答的问题：社会应如何以一个唯一的动力将它的成员们各自保有的力量发动起来，或者说，如何才能使公民服从公意（volontégénérale）。

二、二律背反的应对：三套为社会改造人的方案

如何才能使公民服从公意？要回答这个问题，卢梭似乎应该首先说明本性中并不包含社会性的人究竟如何才能通过他现有且仅有的个别意志观照出应存而未存的公意。而卢梭的回答却是，只要公民能抵御个别意志对他的引诱，那么他自然就将遵循已经存于他心中的公意：

公意永远是稳固的、不变的而又纯粹的；但是它却可以向压在它身上的其他意志屈服。每一个要使自己的利益脱离公共利益的人都看得很清楚，他并不能把两者完全分开……甚至于是为了金钱而出卖自己选票的时候，他也并未消灭自己内心的公意，他只是回避了公意而已。①卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第133页。

人的本性中为何骤然出现了如此之多的社会性，以至于他甚至无法消灭内心中的公意？事实上，《社会契约论》中的这段文字并不能证明卢梭改变了他曾在《论不平等》中发展出的人性观，反而说明了《日内瓦手稿》第二章为何必须在成书中被删去。公意从何而来？如果一切人都讲“普遍的语言”，并由“共同的神经中枢”相连，那么公意就是人类的自然。人的社会性是因，公意便是这个因的果。可因不存在，因此果也不会出现。所以，在《社会契约论》成书中，卢梭删掉了这些段落，并“倒果为因”：将公意的存在作为既存事实接受，那么对它的服从就能把社会性刻入人的心中，并避免人类的消亡。

因此，所谓人与社会的两组二律背反是卢梭通过“倒果为因”刻意制造的，且卢梭提出它们就是为了解决它们。为了人类的保全社会必须自主，于是选择只剩下了一个，即消去没有社会性的人而只保留有社会性的人。故而《社会契约论》本质上是一部探讨如何为社会改造人的书，而非相反。在这本书中，人的转变被卢梭提及了三次，因此他一共准备了三套改造人的方案。

于第一卷第八章，人的转变第一次出现：“由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪瞩目的变化。”②卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第25页。这场变化是签署社会契约的结果，那么这份契约就是卢梭的第一套方案。

既然是一份契约，便有签订契约的甲乙双方。从“公众与个人之间的相互规约”③卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第22页。这一表述来看，甲方是追随自身意志的人（个人），乙方则是由公意领导的社会（公众）。根据卢梭指定的甲乙双方，阿尔都塞敏锐地指出卢梭的社会契约根本不是契约，因为契约“是在甲乙双方之间达成的交易协议”，而卢梭的社会契约中的“乙方并不先于契约而存在，因为它只是这个契约的产物”。④阿尔都塞：《哲学与政治》，陈越编译，第288页。卢梭的社会契约确实不是契约，但阿尔都塞却误解了卢梭的意图。这份契约中的乙方，即由公意领导的社会，已被卢梭“倒果为因”。因此，这份契约的产物就并非作为“因”的乙方，而是作为“果”的讲“普遍的语言”且被“共同的神经中枢”相连的人。卢梭将非乙方的“果”的人放在甲方，并在二者之间虚构出一种契约关系，他想掩盖的不是乙方的构建，而是甲方的改造。

对甲方的改造是通过契约的条款实现的，即“每个结合者及其自身的一切权利全部转让给整个集体”。⑤卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第19页。社会契约的唯一一条条款再次证明了甲乙双方的关系不是契约关系，因为契约按其本质来说应是订约双方权利和义务的平等互换。卢梭自己在讨论奴隶制时也说过，“规定一方是绝对的权威，另一方是无限的服从”的契约，是“无效的而且自相矛盾的”，并因此是“不合人性的”。⑥卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第12页。可正是因为不合人性，卢梭才提出了这条条款：人性中不包含社会性，否定了人性，人才具有社会性。

可卢梭为什么非要给人的改造披上契约的外衣呢？因为卢梭在这里采取的策略是说服，他想获取亟待改造的人自发的配合。为了让改造显得像契约，他特意开出了一张“收支平衡表”⑦卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第26页。，可他并未忘记曾经他从甲方视角出发时，是怎样揶揄财产权、社会自由和道德自由的。⑧卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，第129页。所以他又求助于“正确理解的利益”，将社会契约描述成“一桩有利的交易”。⑨卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第41页。但信奉“正确理解的利益原则”的人都必须同意人不因任何契约而有义务放弃自我保存⑩参见霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，第106、170、234页。，因为理智不会让人用未来本身去换取未来可能存在的利益。卢梭是不能接受这种保留的，因为这就意味着转让的不完全，意味着改造的失败。所以，“当君主（Prince）对他说：‘为了国家的缘故，需要你去效死’，他就应该去效死”。①卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第42页。

因此，在“论生死权”一章的开头两段，将改造伪装成契约的说服方案就已宣告破产。这个结果并未出乎卢梭的意料，在《日内瓦手稿》中他就曾说：“在独立状态中，理性根据我们自身利益的观点就会引导着我们汇合成为公共的福利——这种说法乃是错误的。”②卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第189页。于是他提出了第二套方案，这就是为什么在第二卷第七章中又出现了人的转变：“把每个自身都是一个完整而孤立的整体的个人转化为一个更大的整体的一部分……总之，必须抽掉人类本身固有的力量，才能赋予他们以他们本身之外的，而且非靠别人帮助便无法运用的力量。”③卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第50—51页。这句话里的“非靠别人帮助便无法运用”说明了新方案的策略，那就是向某些独特的个体寻求援助，这些个体就是“能够洞察人类的全部感情而又不受任何感情所支配”④卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第49页。的立法者。

立法者应如何实现人的改造？他不可能说服，因为契约方案已经被证明是无效的；他也不能使用强力，因为他必须外在于他要催生的那个由公意领导的社会，否则支配这个社会的将是他的个别意志。于是卢梭得出结论，立法者只能用自己创制出的宗教去欺骗有待改造的人，让他们自认为是具有社会性的。卢梭将立法者的工作也描述为“倒果为因”⑤卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第53页。，但它并非卢梭自己的“倒果为因”，而是对已被卢梭颠倒的因果的二次颠倒。卢梭使公意先于能形成公意的人存在，可他随即发现他无力说服运用个人理性的人绝对服从公意，因此他又寄希望于立法者能够让被公意改造的人出现在公意对人的改造之前，“使本来应该是制度的产物的社会精神转而凌驾于制度本身之上”。⑥卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第53页。

两种“倒果为因”的区别是：卢梭的“倒果为因”依托于真理，因此愿意绝对服从公意的人此后可以形成他们自己的公意；立法者凭借欺骗才能“倒果为因”，所以谎言伪造出的社会性引人服从的依旧是谎言。立法者的宗教使社会精神凌驾于社会制度之上，结果却是迫使制度本身为产生社会精神的宗教服务，这是卢梭不能接受的。因为即便每个社会内部的纷争得以止息，诸社会之间却将由于社会精神成因的不同而成为死敌。社会与社会的殊死搏斗造成的破坏远甚于个人之间对力量的争夺，因此更不利于人类的保存这一终极目的。这就是为什么卢梭对立法者方案一直持保留态度：在《日内瓦手稿》中他就已经表达了他对该方案可能给社会带来的排他性的忧虑⑦参见卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第190—191页。；而在成书的结尾，他更是明确拒斥了这种“建立在谬误和谎话的基础之上的”立法者的宗教，因为它对接受它的社会“非常之有害”。⑧卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第175页。

几乎所有《社会契约论》的经典解读都是围绕着社会契约或立法者展开的，给人留下了似乎卢梭的理论抱负只有通过二者之一才能实现这一印象。可事实上，在早于成书的《日内瓦手稿》中，卢梭就已先后质疑了契约说服方案与立法者欺骗方案的可行性。那么，卢梭为何还要完成并出版该书呢？这是因为在《社会契约论》中，还存在着被众多解读者忽略了的第三套方案。

第三套方案的得出方式非常简单，即以相反的操作规避前两种方案的缺陷：第一套契约方案证明，个人运用其理智可以认识到绝对服从公意的必要，可对个人理智的运用又使其对公意的服从无法绝对；而第二套立法者方案的经验是，他人欺骗确实能够令个人绝对服从公意，但得到绝对服从的公意却将是他人的谎言。所以，第三套方案的执行者既不能是个人自己，又不能是外在于个人的他人。于是结论如下：“每个公民都应该有一个宗教……条款应该由主权者规定；这些条款并非严格地作为宗教的教条，而只是作为社会性的情感。”⑨卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第180—181页。也就是说，卢梭期望所有人在认识到公意的领导的必要后，令每个人绝对服从公意并完成自身的改造。此即卢梭的公民宗教方案。

这个方案的难点在于实施的手段：所有人不能凭借说服，否则每个人的服从就不再绝对；所有人也不能通过欺骗，因为它就是由每个人组成的。于是只剩下一个选择，强力逼迫。卢梭说：“它【主权者】虽然不能强迫任何人信仰它们【公民宗教的教条】，但是它可以把任何不信仰它们的人驱逐出境……但如果已经有人公开承认了这些教条，而他的行为却和他不信仰这些教条一样，那就应该把他处以死刑。”⑩卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第181页。方括号中的内容为本文作者添加。可强力的介入，却使公民宗教方案显得非常不合逻辑：逼迫只能使人伪装出服从的外表，却无法令人衷心地相信，可如果对公意存在的相信不是发自内心的话，又如何实现人的改造呢？公民宗教方案虽然是逻辑推理出的必然结果，但它本身又太过违反常识认知，卢梭最终也只能将其放弃。在《山中书简》里，卢梭又把公民宗教的创制者从主权者，也即所有人，改回了“明智的立法者”。①卢梭：《卢梭全集》第5卷，李平沤译，北京：商务印书馆，2012年，第303页。

三、三套方案的理论影响

康德读懂了卢梭的问题。他指出，正是“造就人以及公民的真正教育原则”②康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，第68—69页。着重号为康德自己所加。，沟通了卢梭的各部著作。可站在他自身的立场上，他不愿意让意见成为这种教育的内容，于是他提出了一个“合法则的大自然”③康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，第3页。的概念，并认为这个大自然将确保人类“以最适当的布局走向社会性”。④康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，第60页。依靠大自然完成人的改造有一个优势，那就是避免了意见的欺骗，因为只有当所有人都认识到了大自然的目的并将其也视作自身的目的时，这一工作才能宣告完成。康德显然也注意到了卢梭于“论生死权”一章中走入了死胡同，所以在康德看来，可以预示大自然功成圆满的只能是“永久和平”：“命题七：建立一部完美的公民宪法这个问题，有赖于国家合法的对外关系这个问题，并且缺少了后者前一个问题就不可能得到解决。”⑤康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，第11页。

然而，“合法则的大自然”本身难道不是一个无法证实的意见吗？因此，与其说康德成功取消了卢梭的立法者，不如说他自己充当了这一角色。追随康德的思路解读卢梭的学者们也都有意无意地创造出了各色卢梭自己都未曾提出过的意见，以便预先就使人具有社会性，卡西勒的“伦理洞见之自明”⑥恩斯特·卡西勒：《卢梭问题》，王春华译，南京：译林出版社，2009年，第96页。和罗尔斯的“天然之自尊”⑦约翰·罗尔斯：《政治哲学史讲义》，杨通进等译，北京：中国社会科学出版社，2011年，第202页。卢梭自己并未表示过存在两种自尊，将自尊区分为天然的和反常的其实是康德，这是罗尔斯明确承认的，见约翰·罗尔斯：《政治哲学史讲义》，第202—203页。康德区分两种自尊，是为了应对卢梭在剥除了人的社会性后对正义的自然性的激进否定。罗尔斯因此继承了康德的做法，并在《正义论》中对作为道德情感的“不满”和破坏集体合作的“嫉妒”进行了严格划分，参见约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第80与81小节。就是这类产生的意见中最好的例子。

施特劳斯看出了卢梭的意图。个人理性的介入终将妨碍社会对其成员的保全：“自由社会之兴衰取决于某种特别的模糊，而那是哲学所必然要反抗的。倘若政治哲学所引出的解决之道要管用的话，就必须忘记政治哲学所提出的问题。”⑧列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：生活·读书·认知三联书店，2003年，第294页。但是，施特劳斯自己是不排斥高贵的谎言的，所以他并没有非常认真地对待卢梭基于对立法者的宗教的批评而提出的最终方案。事实上，施特劳斯是看到了卢梭对立法者方案的不满的：“古典的立法者观念与卢梭的自由观念是彼此抵触的”。⑨列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，第294页。但鉴于卢梭自己对他构想的公民宗教都没有信心，施特劳斯便坚持认为“真正要紧的是如下的事实：按照他【卢梭】关于知识、信仰和人民之间关系的明确见解，关于此种或别种宗教的真理，人民所能拥有的不过是意见而已”。⑩列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，第295页。方括号中的内容为本文作者添加。

施特劳斯的结论允许布鲁姆采取《山中书简》中的说法，以一句“立法者不仅需要神的权威；他必须确立一种公民宗教，能够支持并奖赏人们对公共善的想望”阿伦·布鲁姆：《巨人与侏儒》，张辉编，张辉等译，北京：华夏出版社，2007年，第253页。，绕开了对《社会契约论》的最终方案的讨论。

卢梭的支持者们纷纷望公民宗教而止步，可他的反对者们却不会放过这样一个能够说明他自相矛盾的证据。贡斯当将公民宗教戏称为“不朽的玄学”邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，冯克利校，上海：上海人民出版社，2005年，第161页。，伊波利特·泰纳也借此讥讽卢梭不过是想创办一所“世俗修道院”。伊波利特·泰纳：《现代法国的起源：旧制度》，黄艳红译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2014年，第255—256页。在卢梭所有的欣赏者中，只有一人对《社会契约论》的最终方案进行了认真严肃的解读，那就是托克维尔。①在写给好友路易·凯戈莱的信中，托克维尔亲口承认孟德斯鸠、卢梭和帕斯卡是对他影响最深的三位哲人，参见Tocqueville，Œuvres complètes XIII 1，Gallimard，1977，p.418.本文仅论及两人在公民宗教问题上的对话，关于托克维尔对卢梭人民主权理论的继承和发展，参见Yves Charles Zarka，Métamorphoses du monstre politique et autres essais sur la démocratie，PUF，2016，pp.151-160.而托克维尔之所以没有选择对这样一种明显自相矛盾的方案视而不见，是因为在他著名的跨洋之旅中，他发现公民宗教已在美国实现：

在美国，宗教从来不直接参加社会的管理，但却被视为政治设施中的最主要设施，因为它虽然没有向美国人提倡爱好自由，但它却使美国人能够极其容易地享用自由。

美国的居民本身，正是从这一观点去看待宗教信仰的。②托克维尔：《论美国的民主》上卷，董果良译，北京：商务印书馆，2013年，第372页。

托克维尔指出，在美国，所有人之所以认为每个人都应信仰宗教，是因为在他们看来宗教宣扬的道德可以阻止每个人“想入非非”，并禁止其“恣意妄为”③托克维尔：《论美国的民主》上卷，董果良译，第372页。，也即能令每个人停止运用其个人理智并绝对服从公意；而每个人都信仰宗教并因此完成了对自身的改造，则是因为所有人的强力逼迫。不同的是，为了改造每个美国人，所有美国人使用的并非卢梭提出的政治力量，而是一种生活在18世纪的人完全无法设想的全新力量：社会力量。所有美国人不会处死或流放他们中不肯信仰宗教的人，他们孤立这些人，因为“这样活下去比死还难受”。④托克维尔：《论美国的民主》下卷，董果良译，第323页。这种全面超越政治力量的新力量成功解决了存在于《社会契约论》的最终方案中的矛盾。它证明，人的思想无法被外力扭曲，只是因为外力还不够强大：“在民主国家，公众拥有贵族制国家的人民无法想象的强大力量。公众不是用说服的办法，而是以全体精神大力压服个人智力的办法，将公众的意见强加于和渗入于人们的头脑的。”⑤托克维尔：《论美国的民主》下卷，董果良译，第578页。

不过庆祝卢梭的成功还为时过早。所有人逼迫每个人，实质上就是每个人的公共部分压迫他的私人部分，这意味着人的自我敌对和分裂。托克维尔发现，美国人并没有彻底解决自足的人与自主的社会的不相容，他们只是把这一矛盾内化，转变成了理智与情感的内战。因此，改造后的美国人再生产出的并非真正的“普遍意志”（volontégénérale），而只是头脑中的“普遍观念”（idées générales）⑥参见托克维尔：《论美国的民主》下卷，董果良译，第580—585页。虽然托克维尔从未在他的作品中直接提及卢梭，但卢梭的思想对他影响极深，这从托克维尔在撰写《论美国的民主》时刻意创造出的许多独特的词汇中可以明显看出。例如，当托克维尔表明统治着民主社会的其实是公共的舆论时，他将“公共舆论”一词写成les opinions générales du grand nombre，而没有沿用l’opinion publique这个惯常的表达，其用意就是与卢梭提出的la volonté générale du corps politique形成对照，见Tocqueville，De la démocratie en Amérique，tII，édition augmentée d’Eduardo Nolla，Vrin，1990，p.25.，且深藏在他们情感中的，仍然是令他们厌恶和逃避社会的“个人主义”（individualisme）。⑦参见托克维尔：《论美国的民主》下卷，董果良译，第682—684页。

托克维尔在美国的发现被一度与他过从甚密的小穆勒转述在《论自由》中。⑧参见约翰·穆勒：《论自由》，孟凡礼译，上海：上海三联书店，2019年。以《论自由》的出版为始点，植根于近代西方思维认知模式的人与社会的两组二律背反将在现代政治概念体系下继续得到发展。