思与涅槃：论汉译四部《阿含经》对行为善恶的探讨

刘朝霞

引言

人类行为与单纯生命体的活动有联系，但也有质的不同。简单来说，人类的行为是有价值属性的，而非纯粹本能的活动，不同于机器的功能。这种价值属性最直接的表现是其道德属性，可以判定为善或恶，应该或不应该，合理或不合理。然而，判断一个行为的道德属性的根据是什么呢？虽然历史学、社会学等的进路，能够呈现很多武断的、习俗的弊端，却无法解决道德普遍性的问题。道德普遍性的思考，是道德哲学中无法绕开的话题。人类文明史上，很多伟大的哲人智者曾对此进行过深入的思考和探讨，尝试理解这些思考，或许能够给予我们一些启发。

具体到佛家哲学，在讨论行为善恶标准问题上，当代学者中大致有两种针锋相对的观点：一种是以古德曼（Charles Goodman）为代表的后果主义、功利主义的解读，认为佛教以促进一切有情的福祉为理想，判断行为对错的标准在于其引发的后果①Charles Goodman，Consequences of Compassion，New York：Oxford University Press，2009.近年出版的《佛教善恶思想研究》从行、心、理、体四个层次对佛教中的善恶观念进行了全面探讨。其中第一层“行”讨论行为善恶的判定，“佛教认为，根据客观因果法则，结合异熟果、士用果、增上果、等流果等具体形式，能够带来对自身和他人有所顺益的结果，有着精进、轻举等功能特征的行为，就是善；反之，能够带来对自身和他人有所损害的结果，有着懈怠、重没等功能特征的行为，就是恶。”（傅映兰：《佛教善恶思想研究》，新北市：花木兰文化事业有限公司，2017年，第7页）认为这种判断是根据综合的结果而来的“反证法”，表达的是善恶的客观性。尽管心识的善恶是行为善恶的核心因素，但“心对善恶的决定性，并未表明了善恶标准的主观性，仅仅是在遵循因果法则的客观性标准之下，强调了身、口、意三者之中，心（意）的主导性和重要性。”（傅映兰：《佛教善恶思想研究》，第15页）可谓是对结果论的坚持与贯彻。；另一种是关大眠（Damien Keown）代表的美德论，认为佛家伦理，尤其早期佛教，判断善恶的标准是动机论，是行为者的美德、内心品质或者动机、意愿等内在要素决定行为的道德价值，以行为参与或者展现涅槃价值为重要参考。①Damien Keown，The Nature of Buddhist Ethics，Basingstoke，Hampshire：Palgrave，1992.二者各自以行为的发出与后续影响为标准来判断行为的价值，并都有经典依据，这两种理解在论典中都被接受为评价善恶的标准。彼得·哈维认为，佛教“判断一个行为是‘善’（kusala）还是‘恶’(akusala)的标准有三种：（1）行为的动机；（2）用所带来的苦或乐来判断一个行为的直接效果；（3）行为对最高达到涅槃的精神发展的贡献。”②彼得·哈维：《佛教伦理学导论》，李建欣、周广荣译，上海：上海古籍出版社，2012年，第45页。以上的总结基本概括了近几十年来西方学者讨论这一问题时主要的关注点，尽管彼得·哈维本人在这一问题上的立场比较接近关大眠，认为动机与后果是相符顺的，与单纯以后果为判断标准的功利主义大相径庭。汉语界佛教伦理研究成果颇丰的昭慧法师则独辟蹊径，认为佛家伦理更接近义务论而非美德论。

这些讨论从某种程度上表现出佛家伦理的复杂性，以及完全用西方某一家伦理思想来框架佛学所显示的局限性。不过，这种以西方伦理为参照系的研究，也使得某些问题得以重新审视，尤其使业力论的关注重点重新回到了对行为及行为道德标准的讨论，从而融入当代道德哲学的论域，因而也具有了更大的现实意义。

鉴于《阿含经》在佛学中的基础地位，以及在讨论行为问题上的奠基性，本文选取汉译四部《阿含经》为主要文献来源，兼采南传《尼迦叶》的相关内容，尝试分析早期佛教关于道德属性的探讨，尤其是在对“善”的界定上，以厘清这一问题的关键。

一、“思”：道德的内在性与普遍性的开启

在古印度，探讨行为价值的学问是“业论”。名词“业”（梵karman,巴kamma）源于表示动作的词根kr，kr略同于英文中的domake。在以神为世界中心，以对神的祭祀活动为人类生活重心的古婆罗门教中，业主要指对神的祭祀。而祭祀活动是有一整套规范的，因此“业”表现出非常明显的仪式主义的特征，是注重程序的，看得见的。在人神的交互关系中，祭祀行为不可避免地会和因果效力联系起来，这一理论也被用于所有宗教规定和禁止的行为上，比如，疏忽或犯罪必然会导致不良后果。在个体的道德责任方面，规定有“自法”（svadharma），是神或婆罗门对不同种姓订立的适合其本性的义务，各种姓之间不可僭越。既然种姓是神创造的，而且每个人在出生时就确定了，因此，自法既不存在道德选择，也不具有普遍性。认为道德责任与社会角色相关，这种视角并不鲜见，比如古希腊，“‘善’完全在于社会职责的履行，与它相联系的其他概念也显示出这个特点。如羞愧，它是一个人在履行社会指派给他的角色失败时的感觉。”③阿拉斯代尔·麦金泰尔：《伦理学简史》，龚群译，北京：商务印书馆，2003年，第32页。再比如先秦儒学讨论名实关系时，正名思想主要关注的是社会角色的真实内涵。家喻户晓的《善生经》也涉及扮演不同社会角色所承担的责任的不同。但这些思想与“自法”的不同在于，种姓制度下的社会角色是完全由出身所决定的，个人品质其实并不是具体个体所具有的属性，而是其出身和社会地位的代名词。由于自法的神圣性以及不虑及后果的特点，Kalupahana认为婆罗门教的道德学说是强义务论。④David J.Kalupahana，Ethics In Early Buddhism，University of Hawaii Press，1995，p.6.

沙门思潮中最具创造性和影响力的佛教与耆那教批判并冲击了婆罗门教的伦理观，他们都反对婆罗门教的种姓制度和牺牲祭祀，都对以祭祀为核心的业力论进行了伦理化的解读，试图建立超越于种姓特殊性的普遍道德原则。二者在行为理论方面的不同在于，佛教理解的业，是以行为之为行为的根据“思”为中心的，而耆那教则是以可见的“行为”为中心的。因此，于三业中，佛陀认为意业最重，而大雄建立的与之相应的三罚中以身罚为最重。⑤参见《中阿含·大品·优婆离经》，《中阿含经》卷32，《大正新修大藏经》第1册，台北：财团法人佛陀教育基金会出版部，1990年，第628页中栏至630页上栏。依行为的结果建立道德普遍性是耆那教的特色，客观性是其优势，毕竟，一个人的“行为”是可以作用于对象，并被他人看到的。然而，这个解释对于区分具有道德性的行为与不具有道德性的生命活动乃至非生命的运动，有效性就有所不足。而在《阿含经》中，“思”揭示、表达的是使得一个活动（或运动）成为生命活动乃至具有道德属性的行为的根据，其所建立的道德普遍性奠基于道德的内在性。

思的梵语和巴利语都写作Cetanā，指调动其他各种心理功能使之活跃起来的心理功能。思和一般译为“心”的citta有共同的词根cit，表示认识、了解，这表达的是心作为认知的一面。另外，佛教还特别突出心的“积集、集起”义，强调心收纳、积累经验生活，并生起身心活动，这从citta表示“堆积”意义的词根ci表现出来。①参见舟桥一哉：《业的研究》，余万居译，台北：法尔出版社，1999年，第25—26页。正是因为心的积集、集起义，使得具有让心活跃起来的“思”在心理功能中扮演着最基础的角色。在《阿含经》中，多处表达思为业成立的关键因素，比如《达梵行经》把业分为思业和已思业两种，前者指意业，后者指身语二业。②“云何知业？谓有二业：思、已思业，是谓知业。”（《大正新修大藏经》第1册，第600页上栏）“已思”并不表示思的活动已然结束，而是说思不再停留于心识范围，而是进一步通过身、语表达自身。③然而，思对业的本质的揭示这一重要问题，在部派佛教时期某种程度上被忽略或被弱化了，世亲作《大乘成业论》重新揭示了这一点，自认为只是澄清了佛陀的本怀而已。

由于思并不单独活动，它会调动其他心理功能使之活跃，因此，可以说，思是统率心理活动者，如果将思的范围扩大，将其所调动起的心理功能也纳入其中，那么，思等同于全部心理活动的意业，称为“思业”，这个词是个同位结构，思即为业。从道德哲学的角度看，佛教对行为的定义是从其根据——基于心灵品质的心理活动的角度着眼的。④“思”的揭示，表示佛家理解这一问题是从业得以成立的内在根据着眼的，但这并不意味着“思”等同于“动机”（motive）、“意愿”（intention）。“思”这种心理功能本身没有善恶价值，它只是驱动其他心理功能活跃起来的一种心理功能。而“动机”“意愿”等实际上是综合了认知、情感等之后形成的道德判断，有道德价值。而“思业”既然有道德价值，显然并不完全等同于驱使心意活跃起来的“思”，而是囊括了动机、意愿在内的全部意识活动。也就是说，可见、可直观的行为（身业、语业）是对思的表达，顺着这个表达，理解的是对方的心意，而不仅仅是交流、表达的媒介——这也正是媒介之为媒介的意义所在。行为所据以成立的心灵品质、心意活动的不同才是行为之间相区别的根据。道德普遍性就是建立在行为的内在性基础上的。Gombrich说：“单单这一举动就推翻了婆罗门教的、受种姓限制的伦理。因为从伦理上讲，说婆罗门的意愿与贱民的意愿完全不同，这是不可能的。意愿只能是善良或邪恶的。”⑤Richard F.Gombrich，Theravāda Buddhism，Routledge，2006，pp.68-69.行为既然以心意活动为本质，那么就解构了种姓论的神圣性，同时，心意活动尽管可能受很多因素制约，但毕竟是自由意志最直接的表达，道德责任也就相伴而生。

二、判断行为善恶的关键：三善根

当行为的关键因素“思”被明确之后，那么确定其伦理性质就是件比较轻松的工作了。

思作为心理功能，有调动其他心法生起的能力，但其本身没有伦理属性，正因如此，它既可以与善法俱起，也可以与不善法俱起。作为具有塑造力感召力的业，其道德价值取决于与思俱起或被思推动生起的具有善恶伦理性质的心理功能。既然三业的关键是思的发动，心意是业的关键，那么业之善恶也就取决于心意的善恶。《阿含经》中多处可见“三善根”与“三不善根”⑥如果算上三善根和三不善根的具体内容，无贪、无嗔、无痴和贪、嗔、痴——我的意思是说不管是否出现“三不善根”几个字，只要出现贪嗔痴——那就简直可以说是随处可见了。，《长阿含经》卷8的表述非常全面：

诸比丘！如来说三正法，谓三不善根：一者贪欲，二者瞋恚，三者愚痴。复有三法，谓三善根：一者不贪，二者不恚，三者不痴。复有三法，谓三不善行：一者不善身行，二者不善口行，三者不善意行。……复有三法，谓三善行：身善行、口善行、意善行。复有三法，谓三不善想：欲想、瞋想、害想。复有三法，谓三善想：无欲想、无瞋想、无害想。复有三法，谓三不善思：欲思、恚思、害思。复有三法，谓三善思：无欲思、无恚思、无害思。⑦《长阿含经》卷8《众集经第五》，《大正新修大藏经》第1册，第50页上栏。

当三善根和三不善根伴随其他心理功能生起，停留在心意范围内时，属于善或不善的意业，当进一步伴随语言和身行生起时，则属于善或不善的身业、语业。即，三善根和三不善根是决定行为善恶的关键。

根（mūla）的本义指树根，引申为基础、根本、开始。顾名思义，善根（梵kuśala-mūla,巴kusalamūla）既指善的开端、基础，也指能生出善法的根本、判断善法的根据。与之相反，则是三不善根。正如三不善根（贪嗔痴）也称三毒①例如《杂阿含经》（252）有云，“贪欲瞋恚痴，世间之三毒，如此三毒恶，永除名佛宝。”（《大正新修大藏经》第2册，第61页中栏），在所有烦恼与不善中具有奠基性的地位，三善根（通常译作无贪、无嗔、无痴）在所有善法中也处于核心与根本的地位，所有善法依此而生。所以，上述引文中的分类，就不是并列关系，以善法为例，善行、善想、善思并非与善根平行存在，而是善根的展开和充分实现。比如，当善根在行为中表现出来时，就称为善行，当善根伴随想、思这些心理功能生起时，就被称为善想、善思。善的在场，决定了行为和想、思的善性。从行为发出的顺序看，善想、善思属于意业范围，前者强调认知的方面，后者强调意志、情感的方面，善身业和语业则是善根在身体活动、语言方面的表达。

可见，理解三善根对于解读佛家关于善的基本观点非常重要。这一点贯穿于部派佛教与瑜伽行派的论典中。他们以下定义的方式界定了三善根和三不善根的基本特征和功能。简要来说，无贪指自由流畅而无滞着的心理品质；无嗔指柔软、宽容、开放的心理品质；无痴指清明敏锐的心理品质。有部和瑜伽行派论典中以“自性善”来表示三善根为善法之核心②关于自性善的具体所指，不同论典有所不同，但主要论典（如《大毗婆沙论》《俱舍论》《顺正理论》《瑜伽师地论》《集论》等）的共同之处在于自性善必然包含三善根。；与三善根一起生起的心理功能，被称为“相应善”；而身语意善业则为“等起善”，“等”表示同样、平等，指身语意的伦理属性与前二者（自性善、相应善）是一致的。③终极善，通常指涅槃，名之以“胜义善”。有部和《俱舍论》多倾向于将胜义善解释为修行的终点（参见《大毗婆沙论》卷51、《俱舍论》卷13），而和瑜伽行派论典则多以“真如”释胜义善（参见《瑜伽师地论》卷53，《集论》卷2）。所以，可以说身语意善业就是自性善与相应善通过身语意的表现。当然，此时思仍然在场，只是因为善的表现更为鲜明，注意力因而从关注业之为业的关键——思的在场转移到了行为的道德性上——道德性尽管和思同样也是内在的，但它是内在性在此时一个特别突出的方面。

以三善根与三不善根的在场与否来判断行为的善恶，是佛教道德哲学的一个鲜明特色。关大眠认为，“强调道德行为的心理根源是佛教伦理区别于同时代其他学说的一个特点。业和意愿之间的联系在佛教中是无可争议的，我已经提到佛陀对这两者的实质上的认同。佛教还认为，仅仅有意志的行为就可以产生业，而不通过身体行为也有可能产生‘内心的罪恶’。”④Damien Keown，“Karma，Character，and Consequentialism，”Journal of Religious Ethics，no.24（1996），pp.329-350.

三、从对善的认知看善的内涵

不过在《阿含经》中佛陀并不是通过下定义的方式来解说三善根和三不善根的。这或许和这几个词是被广泛使用而并非生僻的有关，佛陀要做的只是在帮助听众直接从每个人的日常心理活动中把它认出来而已。

《中阿含·伽蓝经》是直接以贪嗔痴为名将业分为三种，这是从心理根源的角度对行为的分类，而该经的异译，在《南传大藏经》中，在分类之前，佛陀先对伽蓝人进行了一番不要轻信的教导：

伽蓝众！汝等勿信风说；勿信传说；勿信臆说；勿信于藏经之教相合之说；勿信基于寻思者；勿信基于理趣者；勿信熟虑于因相者；虽说是与审虑忍许之见相合亦勿予信；说者虽堪能亦勿予信；虽说此沙门是我之师，亦勿予信之。⑤《汉译南传大藏经》，《增支部经典》第1册，高雄：元亨寺妙林出版社，1996年，第269页。

说这话的背景是，伽蓝是各哲学家宗教家造访之地，当地人饱受思想风暴之苦，陷于困惑之中。这十个不要轻信的内容，似乎囊括了所有的信息来源以及人们通常用来判断行为善恶的依据。这种对权威、传统和潮流的态度与佛陀一贯的教导是一致的。但对于处于思想混乱之中的大众，仅仅告诉他们不要轻信、要独立思考是远远不够的，还是要引导他们如何去思考，而不是走向不可知论：

伽蓝，当知诸业有三，因习本有。云何为三？伽蓝，谓贪是诸业，因习本有。伽蓝，恚及痴是诸业，因习本有。伽蓝，贪者，为贪所覆，心无厌足，或杀生，或不与取，或行邪淫，或知已妄言，或复饮酒。伽蓝，恚者，为恚所覆，心无厌足，或杀生，或不与取，或行邪淫，或知已妄言，或复饮酒。伽蓝，痴者，为痴所覆，心无厌足，或杀生，或不与取，或行邪淫，或知已妄言，或复饮酒。①《中阿含经》卷3，《大正新修大藏经》第1册，第438页下栏。

这种对贪嗔痴的分类与其说是一种知识的传授，不如说是通过描述凡夫常见的心态，进而引导听众就其自身的心念活动有一如实的了知。

首先是认识心念的不同内容，比如贪心、嗔心，直观地认知到贪心、嗔心，认知到它在现起的当下显现的混乱、遮蔽、不自由，然后认识在此心念推动下的心理活动（“为贪所覆，心无厌足”），行为和语言（“或杀生，或不与取，或行邪淫，或知已妄言，或复饮酒”），识知不善心的表现、当下身心的不自由、恶行的发动。比如起于内心的贪欲，当此贪欲生起的刹那，即是内心的动荡、烧灼、不安，为其所推动的行为和语言必然分享这心理根源的性质，其可能导致的结果不言自明。

非常清楚，《阿含经》中所说的善与不善与当事人的精神状态、心灵品质联系紧密，而之所以能够对内心世界的状况作出善恶判断②与其说判断心灵品质的善恶，不如说好坏，善恶是此后追加的，而好坏则是当下可以直观到的。，源于心识的自明性与复杂性。心识活动的内容对于当事人来说是自明的，而且，通常来说，人类的心灵并非总是被贪嗔痴覆盖，既然有时候“为贪所覆”，那么就有心灵没有（至少没有完全）被遮蔽、没有被俘虏的时候，于是当陷入不自由之时或之后，就会清楚这种不自由境况的糟糕。而之所以通过十个“勿信”之后仍保留“智者”作为判断的一个参考，在于智者是可以直观到我们陷入心灵的混乱和狂暴时的不堪的，所以出于慈悲，他会“诃毁”，呵斥、批评在这种境况下的行为。③参见《增支部经典》，第1册，第269—271页。顺理成章，在这种心境下的行为的后续影响并不美好。至少，当事人在对自身的心意进行一种负面的塑造。因此，这种对心意状态、心灵品质的认知，与其说是道德层面的，不如说是存在层面的，至少是奠基于心灵的存在论层面。

弄清这一点之后，许多问题都会迎刃而解。

首先，具有多重含义的概念“善”（kusala）会得到具有一贯性的理解。和汉语中的“善”、英文中的“good”类似，kusala指广义上的“好”④更常见的用作形容、限定词的“好”是前缀“su”，古汉语中也译为“善”。，狭义上指道德善，比如在“善有善报”这句话中，前者指善业、好的行为、道德善，后者指价值好。kusala还有某种技术方面的含义，与汉语佛经中的“善巧”类似，在英语则译为skill或skilful。

不过，将kusala译为skill，引来了不小的争议。关大眠认为，将kusala与英语skilfulskill联系是不恰当的，因为无论是kusala还是good都有道德和技术两层含义，而skilful则只有技术含义而不具有任何道德含义；并且强调技术方面会导致对佛教一种功利主义的理解，而佛教的伦理观的根本特质是动机论和目的论，与功利主义有根本区别。⑤参见Damien Keown，The Nature of Buddhist Ethics，pp.119-120.L.S.Cousins聚焦于《阿含经》及其注释中对kusala的定义和解释，以文献梳理与分析为基础，指出技术，或称“善巧”可能是kusala的本义，而道德善，或者“好”，反而是后来发展出来的。⑥参见L.S.Cousins，“Good or Skilful？Kusala in Canon and Commentary，”Journal of Buddhist Ethics，vol.3，1996：136-164.

之所以产生这种争议，在于道德善与“善巧”、技术是否可以建立内在联系，这是理解佛家善观念的一个关键。尽管道德价值不能化约为技术问题，善也不能还原为认知，恶绝非仅仅因为缺乏技巧，即使负面的效果可能由于缺乏行为技巧而导致，但是无贪等支撑行为的道德价值的心灵品质，并非一蹴而就的，它是需要培育的，培育的过程确实需要善巧方便。如同所有教育与技艺涉及的领域一样，重要的不仅是教师教导的内容，因材施教、循序渐进等技术手段同样不可或缺。而心灵培育一方面和其他可以习得的技艺一样需要技术，另一更重要的方面在于，心灵培育本身所具有的普遍性就是属于道德领域的“好”，道德善与心灵品质（包括美德的培育）所说的并不是两个问题。如果说掌握、驾驭某种技术以在某一领域达到自由、获得成就，技术的意味很强，而心灵品质也是某种可以习得的技能的话，那就是驾驭、调控自心的技术。对心灵品质的培育，成就会是两个方面的，一是洞察力、智慧方面，一是情感、意志方面。这两个方面尽管在不同阶段、不同个体处侧重会有所不同，但在总体上会是互相促进的。

实际上，如果以思为一切伦理行为的基本要素，那么如何驾驭乃至净化自心则成为道德行为得以保障的关键，道德动机显然要依赖其他心理品质的辅助才能成为一种有力的美德以推动伦理行为的达成。换句话说，精神的成熟是道德完善的标志。比如在《阿含经》中，作为完整的教学与实践体系的三十七道品中直接指示道德上断恶修善的四正勤，“未生善令生，已生善令增长，未生恶令不生，已生恶令断”，是以四念处为前提的，是在对个体身心有了一定程度的如实了知，有了一定驾驭、调控自心的技巧后才进行的道德净化，使之更行之有效，并避免种种弊端，比如伪善、专制和极端行为。

可以说，当善与具有普遍性的心灵品质联系时，通常称为道德善，而培育、获得某种品质的好的方法被称为善巧，于是驾驭自心以培育好的心灵品质的技术也就同时获得了道德的含义。尽管某种特殊技能的习得和心灵品质的培育侧重不同，并且有特殊的好和普遍的好的区别，但kusala表达的好，都有某种“自由”的意味在，比如三善根侧重于表达意志情感方面的自由，善巧表示在掌握乃至获得某种技术方面的自由。而佛教语境中，自由通常和解脱、涅槃相关，实际上，“善”与涅槃也是有着内在联系的。

四、善与涅槃

与“善有善报”的表达比较类似，《阿含经》中还用明暗、黑白来区分有情。比如佛陀把不同人生轨迹刻画为四类①彼得·哈维也引用了这部经（《中部》第1品，第389—391页），但他的侧重点在于说明第四种业“趣业灭之道”。（参见彼得·哈维：《佛教伦理学导论》，李建欣、周广荣译，第43页）：黑黑业，白白业，黑白业，非黑非白业。前一组中的黑或者白，和善有善报中的前一组中的善恶一致，指行为的性质，后一组黑或白，和后一组善恶一致，指行为招致的回馈。描述行为的黑可以简单理解为道德价值为负——恶，白可以简单理解为道德价值为正——善。Martin T.Adam引述了这部经的内容来分析善恶概念时，以视觉之黑白对应道德之善恶开显出佛家“善”概念的独特之处。他认为，我们可以就从黑白的字面含义上来理解其意义，即不同的行为会对我们的意识状态有不同的影响，恶业因为其内心的斗争、冲突、混乱而使我们的心灵陷于昏暗（黑）远离觉悟，善业则因为其内心的澄澈、安稳（白）而使我们的心灵更容易接近觉悟。②Martin T.Adam，“Groundwork for a Metaphysic of Buddhist Morals：A New Analysis of pun͂n͂a and kusala，in light of sukka，”Journal of Buddhist Ethics，2005，vol.11，pp.62-85.Adam区分了两种意识状态：有意识状态和无意识状态，但他不是在活动中以“思”是否在场，也就是用以区分活动与行为的意义上来做这个区分的，而是和意识的成熟程度相关，“让我在这里说明一个最小的概念：我所说的非有意，既不是指状态不是有意的，也不是指状态缺少有意识的对象。更确切地说，这个术语是指一种觉醒的意识质量，它不了解自己未来可能的积极或消极的结果。”③参见Martin T.Adam，“Groundwork for a Metaphysic of Buddhist Morals：A New Analysis of pun͂n͂a and kusala，in light of sukka，”note11.我觉得，这里说觉醒的意识质量，并不是说以善行为工具可能促使意识成长以至于觉悟的工具意义，而是佛陀对善的定义是以意识的成熟程度为标志的。如果我们联想无贪是要到阿罗汉才圆满，无嗔要到三果圣者才完成，真正的无痴要到亲见实相才出现的话，那么对这个问题的理解可能要更深入。

首先我们来看下“凡夫之善”与“圣者之善”在质上的区分。

Adam根据Velez de Cea提供的“工具性的”和“目的性的”这对概念来进一步区分凡夫的善行（白白业）和圣者（准确的称呼是“有学”圣者，指已经亲见实相而未彻底觉悟者）的善行（非黑非白业）。认为前者以kusala为工具，以pun͂n͂a为目的，功德包括美德（良好的心理环境）和良好的家庭社会环境，这两种环境有益于当事人趋向涅槃，只是他为善的动机并非达至涅槃。而后者（圣者之善）刚好相反，以pun͂n͂a为工具，以kusala为目的，他会得到积极的业力影响，但这不是当事人善行的动机。对于已经彻底觉悟者来说，比如阿罗汉和佛陀，目的已经实现，此时，“业”这个概念对他们来说就不适用了。①参见Martin T.Adam，“Groundwork for a Metaphysic of Buddhist Morals：A New Analysis of pun͂n͂a and kusala，in light of sukka.”凡夫白白业和有学圣者非黑非白业之所以有这个根本性的区分，在于前者还处于自我的幻觉中，其认知既然以我执为底色，善行就不能完全安于自身，进而推动未来凡夫生命的延续——轮回，而后者放弃了自我的幻觉，这种认知的改变使得善行以其自身为目的，不再有渴爱推动下对未来的指向，只是作为一种习惯性力量，轮回尚未止息。

然而，问题是，凡夫的白白业中，善行是否可能并非工具，而以自身为目的？而圣者的善行，如果以善自身为目的，福报本身只具有工具意义，那么佛陀为何教导弟子“为福莫厌”呢？福与善二者的究竟关系若何？

因此，我觉得，可以重新对三善根和三不善根进行一番考察。凡夫的善业即使不是基于渴爱和仇恨，也仍然是建立在错误的认知、自我的幻觉之上的，因此缺乏觉悟品质的关键——真实的无痴。正是基于自我的幻觉，对于行为产生的根源和辅助因素以及对自身、对他人、对现在与未来的影响，无法被如实地认知，由于未被智慧之光照亮，善行不能完全安于其本位。当然，即使一个凡夫善行的发心，也未必是功利的，要求回报的，完全可能是基于柔软的同情和慈爱，完全指向利他的，但是，问题在于，当这样一个善行指向的对象，若是恩将仇报，比如“农夫与蛇”中农夫的遭遇，当事人是否对其善行毫无悔意，仍然满怀爱心？又或者，一个积极为善的凡夫，却遭遇了各种不幸，如果不是付诸对业力因果的信心，或者天道好还、末日审判等类似神正论的信仰，他对自身的遭遇能否坦然接受？这些都是对善是否安于其本位的考验。对于凡夫来说，基本上不会基于认知而非信念却能考试合格。

可见，三善根虽然是被平行列举出来的，但他们并不是平行的关系，比如贪与嗔，显然贪是更根基性的，正如一切生命的存在延续因贪才可能，而贪又有其认知基础，无知、错觉是更基础的存在。于是，我们也就清楚，为何佛陀更多地使用愚和智，而不是善和恶来指称行为。不过在现实中三者也是互相增上的关系。真正的无痴是在亲见实相时才出现的，也就是说，对于有学圣者来说，他可以通过上述考试，虽然未必得满分——只有无学圣者（阿罗汉或者佛陀）才可能满分。考试及格意味着，他完全不会对不幸的境遇或者恩将仇报的他者产生嗔恚而实施恶行，也不会对此前的善行产生悔意。②通常认为初果证四不坏信，基于对四谛的认知而对佛法僧和根本戒的不可动摇的信心，那么也就可以明白为何初果之后就绝对不会堕于恶道了，仍然可以用业力因果来解释，初果之后绝不会有重大恶行（比如违反根本戒。这也可以反过来倒推，如果违反根本戒，则绝无可能是圣者），当然不会有恶报。所以，可以说，一个全然觉知的生命，不会对自身和他人造成任何伤害，他的意识是清澈的，他的心地是柔软的，他的影响如春风化雨般润物无声。当然，或许对于一个重口味（还有很多凡夫生死之爱）的人来说也会觉得不满，因为在全然的觉知中，不会有类似狂迷颠倒的热爱与激情，也不会有虽然无法实现却打动人心的承诺与誓言。

然后，我们可以回过头来重新理解凡夫道德上善恶（黑白）的本质。正如恶（黑）以烦恼的扰乱、遮蔽为特色，以三善根为基本内容的善（白）是以安于其本位的开放性为标志的。善以自身为目的，当安于自身之时，也就向涅槃开放，而这种开放并非向他者开放，是向着自身被遮蔽或被忽视的本性开放。尽管善法是有益于自身和他人，有益于现在和未来，但这是从其效果，从用上来说的，若从本性来看，可以从四种善的划分入手，自性善是前三种善的根本，胜义善指涅槃，二者同称为善的共同之处或许就是理解善观念的入口。善的安隐性意味着，它是稳定的，不流荡的，是可依恃的——汉字“隐”还有依凭之义。安隐性揭示了善法的本质特点，这不是从其可以带来的效果，而是从其本身展开的一个理解。如果一定要说效果，那么安住于其自身就自然身心安隐，而无惑于未来。由此，我们也就可以理解，涅槃作为终极善，有示范效应，其他的善法，比如道德善，正定（四禅八定以及各种大乘定）都与之有某种程度的相似。

不过，涅槃作为终极善，并不只是指修行终点。尽管《大毗婆沙论》等有部论典通常以解脱来解释涅槃，但瑜伽行派的论典，比如《集论》，非常清楚地指出终极善（胜义善）为真如。由于《阿含经》承认涅槃为本有的无为法，因此可以认为《集论》的解释是符合《阿含经》的精神的。因此，关大眠对于善与涅槃关系的理解，是值得商榷的。

关大眠把佛家的涅槃与亚里士多德的“幸福”（至福）对比，认为二者都是目的论的代表——以实现涅槃或幸福（至福）为最高价值，并认为在佛教中以是否参与或展现了涅槃价值为行为善恶的判别标准。所谓参与涅槃价值，是指好的心灵品质，比如三善根，有利于促进觉悟（亲证涅槃）的达成。而展现涅槃价值，是指行为动机以亲证涅槃为目的，而亲证涅槃的最高表达是佛陀和阿罗汉，他们不仅智慧觉悟，而且道德善（比如慈悲）也得到了充分的实现——在这一意义上，他反对认为阿罗汉或者涅槃超越于善或无善无恶的观点,并认为道德善和终极善之间有内在的联系，并据此反对对佛教伦理的功利主义解读。①Damien Keown，The Nature of Buddhist Ethics，pp.196-203.这种对善的界定，还是某种程度上把凡夫之善工具化了，只不过不是获得福报的工具，而是达到涅槃的工具。但是，当把涅槃定义为法性真如时，则对善的理解会从工具意义中解救出来，凡夫之善与圣者之善的区别在于：圣者由于亲证了涅槃，无痴善根自然显现，而贪与嗔由于失去了认识上的根基，能够更为主动地显现；凡夫之善由于缺乏真正意义上的无痴，所以无法完整、主动地显现三善根。

五、结语

《阿含经》将调动、统率心理活动的心理功能“思”视为行为的基本属性，以三善根与三不善根的存在作为善恶的基本内容和判定行为道德性质的根据，表现出鲜明的道德心理主义特点。当以黑白来区分行为时，这一基于视觉直观的比喻表示善恶是与意识的成熟程度直接相关的，善不仅是内心的流畅、自由、柔软、开放，而且是安于本位的，不以未来为期待的（超功利的）。但凡夫之善难以持久，这是因为凡夫的意识伴随着自我的幻觉，不可能完全安住于自身当下之所是，而会不自觉地流向未来。圣者则相反，以涅槃胜义善的在场为前提，因而能够成就全然的善，这涉及道德善与涅槃善的关系。前者某种程度上是对后者的模仿，二者表现出共同的特点：安隐，即安住于自身而不流荡。不过，圣者的善最终超出了“业”的范围。

当这样来界定行为的善恶属性时，会表现出几个倾向：

首先，这尽管可以作为普适的标准来判别行为的属性，但难以直接发挥道德标准通常具有的道德教诫作用。要求一个心智并不成熟的凡夫一定要自觉表现出三善根，如同要求一个幼儿完成举重任务。不过它可以发挥基于美德培养的道德指引作用，这和佛陀作为教师的身份是相匹配的。正是由于以涅槃善为参照，佛家对善的理解相当严格，表现出精英理想主义特点，而现实中大量存在的却是善恶夹杂的行为，这最终导致善恶概念在区分实际行为时存在着解释力、有效性不足的问题。

其次，根据《狗行者经》中对四种业的分类，可以看出，白业（善业）和黑业（恶业）其实在人群中所占比重都不是很大，反而是黑白业（善恶混杂的业）占绝大多数。这一划分虽然出自《阿含经》，但并没有具体解释，而在上座部佛教中得到了很好的阐明。Dr.Abraham Vélez de Cea分析了四种业的划分中黑白业这一观念的社会意义，认为可以弥补精英佛教的绝对价值面对现实时的困境，并促进社会宽容。同时，黑白业的概念不仅能说明现实与理想的差距，也为很多佛教徒——包括有着高深修行体验的精英佛教徒——提供了理解自心的一个模版。②Dr.Abraham Vélez de Cea，“Dark and Bright Karma：a New Reading，”Journal of Buddhist Ethics 2005，vol.12.

然而，一方面白业所设定的标准似乎太高，另一方面黑白业的存在范围又太广，最终导致这种划分方式从某种程度上失去了道德指导意义。普通人的日常生活需要行之有效的规范指导，设定适恰的原则以判定行为的合理性就变得非常有必要。作为以讲道理而非信仰为特色的《阿含经》，提供了人际之间、社会建构方面的有效原则作一基本保障，即，基于自他交互性的“自通之法”。通过“以己度他情”的反思和共情，基于社会生活中的自他交互性和行为的可普遍化原则，确立可被普遍遵循的行为规范。③参见《杂阿含经》卷37第1044经，《大正新修大藏经》第2册，第273页中、下栏。不过，自通之法要确定的是行为的合理性，即社会生活中的可接受性，而不是善恶属性。善恶属性的判断，修行净化目标的设定与实现，主要的参考标准仍是三善根。④瑜伽行派对善恶标准的判断沿着三善根的方向有更为深细的探讨，并更具有指导现实的意义，笔者将另著文讨论。