性之害：《淮南子》“性静情动”关系考释与逻辑建构*

◎ 宋 霞 张瑞涛

内容提要 《淮南子·原道训》袭用《礼记·乐记》“性静情动”的行文表述，通过文本剪裁和段落编排，使该命题在“无为”理念的统摄下，呈现出与道家思想演进相呼应的理论自觉。儒家在制度框架下探讨了乐之所由生的性情之本，《乐记》以“性”为天之所赋，“情”为性之所质，故“情”乃证知天命善性的“性之欲”。《淮南子》以“性静”为“自然之道”的顺承、“无为之德”的显证，其表征了人性的原初恒定，“性”在“物取”“心行”的推动下外见而生“情”，“情动”打破了由道而德而性的原有结构平衡，更会因其发用无度量界限致使天理本性沦落泯灭，因此“情动”是有所不足的“有为”，故言“性之害”。《淮南子》从性情修为的精神层面廓清道家“无为”观念并作出思想推进，对升华发展汉代道家心性论实有启发之功。

百家之学渐趋合流，是曩之为秦、今转为汉学术发展的总体趋势。《淮南子》以融通先秦诸子思想为本旨，承续早期儒家“尚情”的精神传统，首篇《原道训》以《乐记》“性静情动”的行文逻辑为范本，通过对“人生而静，天之性也。感而后动，性之欲也”的文本改写和义理重构，赋予“性静情动”命题以新的认知视角和诠释方式，在“自然无为”向“儒法并行”的历史转折中，开创了有汉一代道家心性论转世重生的思想新风。《淮南子》坚持道家心性论基本立场，主张人性是“自然之道”“无为之德”的印证，故为“静”；“情”由“性”感物而生，打破了“性静”的原初恒定，更会因“情”无度量界限的发用，使“性”荡失清静恬愉的本然样态。较之于“性静”对“自然无为”的运化，“情动”是与之悬隔的“有为”，故为“性之害”。《淮南子》在“无为”语境下对“性静情动”的关系考释与逻辑建构，将“无为”原有的消极意味荡失零落，并为其注入了精神修养的全新义涵。从思想史发展的连续性来看，《淮南子》对“性静情动”命题的发挥，引揭出性“本”情“末”的观念升维：人生而即具的清静恬愉之“性”源于“道德”的自然落成，故为“本”；“性静”在“物取”“心行”的内外接引下，外见而生“情”，故为“末”。《淮南子》从功能和作用及潜在和现实的主次、内外之别勘论“性静”“情动”本末关系的思想转捩，是道家“致虚守静”“归根复命”精神实质的汉代呈现。

一、“尚情”传统的儒家显豁与道家重生

郭店楚简《性自命出》“道始于情”标志着儒家“尚情”传统的发端，“情生于性”成为“性静情动”的最初诱因。《性自命出》聚合式出现了与儒家心性之学密切关联的核心范畴：

凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情〔者能〕出之，知义者能入之。好恶，性也。所好所恶，物也。善不〔善，性也〕。所善所不善，势也。(1)李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，中国人民大学出版社，2007年，第136页。《性自命出》上半部分内容同样见于上博简《性情论》，由于《性情论》的章序结构较《性自命出》略有出入，且残损严重，故此处仅引郭店简《性自命出》论性情的相关内容。

“性”是天命生化流转赋予人的本质说明，“性”接物“见于外”、应物“有所形”而生“情”。“好恶”是“性”发显自身的内生力量，“喜怒哀悲之气”是“性”见于外的形态表现，故《性自命出》存在以“好恶”论性和以“情气”论性两种不同进路。(2)喜、怒、哀、悲是“情”的基本取向，若进一步析论，又有“六情”“七情”的不同划分。《左传》最早出现“六情”的说法，《左传·昭公二十五年》：“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。”[杨伯峻：《春秋左传注》(四)，中华书局，2009年，第1458页]《礼记》在“六情”的基础上增加了“欲”而成“七情”说，《礼记·礼运》：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”(孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，中华书局，1989年，第606页)“好恶”是“性”外见而生“情”的推助，“喜怒哀悲”是“情”之所发的倾向，故“情生于性”。“情生于性”蕴含了“性—情”关系的二重性格：“性”由天命而来，在见于外的过程中激活了“情气”，形之于外的“情气”是多样变动的，“性”则是稳定根本的存在；“喜怒哀悲之气”是“性”外见生“情”所当理处，因而“情气”又构成“性”的实际内容。《性自命出》“依情释性”之言凸显了“性”的地位，同时也高扬了“情”的价值。庞朴先生曾就《性自命出》“释性为情”对“情”领域的拓展给予评说，认为该篇对“情”的言说在别处很少见，以至于将“有德”和“有道”皆当做“有情”的境界，颇有唯情主义的意味，这是儒家精神的重要内容。(3)庞朴：《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说》，国际儒学联合会编：《国际儒学研究》第6辑，中国社会科学出版社，1999年，第241页。

《语丛二》对“情生于性”进行层级析分，有“情生于性”“欲生于性”“爱生于性”“喜生于性”“恶生于性”“愠生于性”“惧生于性”的说法。(4)⑤⑥ 李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，中国人民大学出版社，2007年，第220～221、136、136页。从情、欲、爱、喜、恶、愠、惧在“性”见于外过程中所处的并列关系来看，“情生于性”不是按照主谓逻辑对“情”施加的形式判断，更非由情感、情绪等质素组合而成的确定概念，而是个体生存境遇、生命情态无限敞开的存在本身。在“情生于性”的脉理展开中，“物取”仅起到外部诱因的作用，内在“心知”的指引更为关键：“凡性为主，物取之也。金石之有声，〔弗扣不〕〔鸣。人之〕虽有性心，弗取不出。”⑤“心”知觉择虑功用的发挥并无定向，而是待物后作、待悦后行、待习后定，因“心知”所用之不同，“性”在接物、应物过程中，会经历或动、或逆、或交、或厉、或出、或养、或长的不同磨砺，“砺性”的过程同样是“治心”的过程，此即《性自命出》“心术”之要：“道者，群物之道。凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。”⑥《性自命出》在“情生于性”的性情关系界定中，特重“心术”对性、情的淬厉实现“人道”之回证的道德实践意义。

《性自命出》“情生于性”为儒家心性论的谱系传承提供了“一重证据”，前一句“道始于情”引发了学界对儒家“尚情”传统的追问。研究者们对该命题的不同解读，为“情”内涵的丰富性留出了空间：梁涛认为郭店楚简《性自命出》由经验而超验谈论“情”，致力于为“情感”寻求形上学根据，因此可被称为情感形上学；黄玉顺认为儒家大本大源的仁爱之“情”是儒学生活化的意义所在，“性”的形而上者是被情感所给出的。(5)梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社，2008年，第528页；黄玉顺：《生活儒学讲录》，安徽人民出版社，2012年，第30页。上述研究从“道始于情”中剥离出“情”的情感义，旨在弥补“情”在儒家心性之学中的缺位，但仅着眼于“情感”角度不免使“情”面临支离的解释困境。李泽厚提出“情”是现实、实质的存在，是作为生命生物条件和逻辑前提“性”不能离开的，或可称为“情本体”或“情理结构”(emotio-rational structure)；刘悦笛接续李泽厚的“情本体”，并综括其他学者释“情”的不同面向，将儒家的“情本哲学”划分为“道”始于“情性”的境界层、“道”始于“情实”的基本层和“道”始于“情感”的基础层。(6)李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第129～130页；刘悦笛：《“情性”、“情实”和“情感”——中国儒家“情本哲学”的基本面向》，《社会科学家》2018年第2期。

笔者认为，对“情”的意蕴诠评需结合其所在文段及语料构成做出整体把握。“道始于情”与“情生于性”前后贯连，但二者的运思方式并不相同。“道”特指儒家可道的“人道”或“成人之道”，“始”乃端绪、端始之义。“道始于情”不是“情”生出了“道”，而是对“人道”随同“情”生成和展开的过程说明：“道”发端于有喜怒哀悲趋向的“情”，此为“始者近情”；“道”落实于以“义”为基准的人伦世教，此为“终者近义”。对“道始于情”采以由内在之“情”到外在之“义”的过程疏解，在郭沂和丁四新的研究中皆有详论：郭沂认为“道”的终始表达了由内而外的过程，这一过程是以内在之“情”为出发点，并由内向外延伸的；(7)郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社，2001年，第232页。丁四新进一步辨明始于情、终于义的“道”，是合内外之情义的“立人之道”，更是率性尚情、和合仁义的“道”，是人之所以为人的根本。(8)丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，东方出版社，2000年，第184页。

《性自命出》“道—情—性—命—天”清晰展现出由“天命”“性情”而立“人道”的路径。作为联结“道”和“性”的“情”，不仅是“人道”的映现、“人性”的证知，更是儒家“尚情”精神传统的赓续。值得注意的是，呼声颇高的“尚情”之论，其影响却在儒家思想的历史嬗变中渐趋式微，陈鼓应先生对此给予说明，他指出《性自命出》篇是古代仅见的一篇“尚情”之作，早期儒家注重“复礼”的现实，以及后期儒家根植“天理”的建构，使得“道始于情”的命题及“情”相关的阐论并未被很好地继承下来，被忽视的“情”反而由道家得以发展。(9)陈鼓应：《〈太一生水〉与〈性自命出〉发微》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第17辑，生活·读书·新知三联书店，1999年，第406～407页。“情”在道家传世文献中，并未像在儒家那里被如此称道，“情”在《老子》书中未出现一处，在《庄子》全书也仅存六十余处，但“情”的确是在道家对“道德之意”的追究和生命个体的完善中得以挺立的。“情”在道家论域中的使用，业已超出描述现存事物实际情况和人心理状态的一般用法，性情、性命之情、人情、天情等与“情”相关复合词的集中出现，使“情”渐次成为人格独立完善和精神自在逍遥的专属用词，这与儒家通过夯实“情”的本原义突出制度框架下的人伦秩序和德行规范相异。

二、“性之欲”：制度框架下性静情动的文本诠释

由《性自命出》开显出的儒家“尚情”传统，后经诸子时期社会思潮的洗礼和学派文献的记载，逐渐与“性”共同成为教化典范的核心词汇。儒家对性、情为要旨的道德生命的勘悟，来自对以生、青为征象的自然生命的观察。《说文解字》释“生”：“进也。象艸木生出土上。”(10)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第274页。“生”本为描述草木生长茂盛的会意字，后引申出生命出生行为和长养过程的含义。《广雅·释训》：“生，出也……释名〔释言语〕：‘出，推也，推而前也。’”(11)钱大昭撰，黄建中、李发舜点校：《广雅疏义》，中华书局，2016年，第111页。《尔雅·释言》：“生者，活也……《文选·魏都赋》注引刘巘《易义》云：‘自无出有曰生。’《周礼·太宰》注：‘生犹养也。’是生兼活也、养也二义，《尔雅》之生亦犹是矣。”(12)郝懿行：《郝懿行集·尔雅义疏》，齐鲁书社，2010年，第3008页。“生”寓意草木长养的资质，“青”显发草木长养的成色，二者共同构筑出流行不息的造物之意。在对生命现象生、青的求索中，“心”的参与使对生命本质性、情的根究成为可能，因而对“性”“情”的解读离不开“生”的本原和“青”的基础。

原发性的生、青构成了本质存在性、情的底色，围绕成人、成性、成德的儒家制度化图景也随之铺叙而成，此即安乐哲所说的“情景优先于机能、过程优先于形式”：“意义是发生性的，这种方式的重要性在于，一个术语的界定是非指涉性的(nonreferentially)，理解它需要挖掘与这个术语相关的、看似随意联系的意思。”(13)安乐哲(Roger T.Ames)：《地方性与焦点性在实现道家世界中的作用》，刘笑敢编，陈霞、 陈杰等译：《道教与生态——宇宙景观的内在之道》，江苏教育出版社，2008年，第229页。《礼记·乐记》将性、情关系的文本诠释植根于儒家礼乐的历史发生和事象展开中：

人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。(《礼记·乐记》)

朱子称赞此段道尽“性情之妙”：人性受命于天，生而即“静”，故“人生而静以上”是纯粹至善的天理本然；基于“形”之载体和“心”之知觉，“性”感于物而动生“情”，此为“性之欲”，善恶也由之分化而出。“好恶”乃人性本有的行为抉择，“好恶”自然有其节度，若不涵养天理本性，致使“情”流滥放逸，则大本无所立、天理无所养。(14)⑥ 孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，中华书局，1989年，第984～985、998页。为缓释“性之欲”与“天之性”的微妙紧张，确立“先王之制礼乐，人为之节”的规制，朱子将关注点放在“性—物—情—欲”的语脉疏通上，对“性静”“情动”之别仅用“此指情之动处为言，而性在其中也”一句带过。

在“先王之教”的人伦语境和“礼乐之道”的制度框架下，为彰明儒家仁义善性之纲维，《乐记》将“性静情动”的文本诠释落脚在“情”为“性之欲”。然而，性、情作为制度礼乐的前奏，不应仅停留在对其生成过程的述说上，应对性“静”情“动”的致思理脉有所深究。“性”是天命赋予人的生命存在情态，性“静”至少可从三个层面进行界说：“静”表明人生即具禀赋的原初确定；“静”指向“性”感物而动的现实恒定；“静”勾勒出“性”之好恶有所节的理想设定。此含括了由“人生而静以上不容说”未生之时到“性”落于现实仍能涵养本然善性再到“性”外见虽致流滥放逸，但通过后天行教施化，仍可证成“人性”涵养“天理”的全过程。

性“静”不是对人性的“静态”定义，性“静”与情“动”是相即共在的互含关系。(15)《礼记·乐记》“性静情动”中动、静“不两立”，如熊十力言：“此中静字，不与动对，盖即动即静也。世俗见物，动便不静，静便不动，此由日常执物之见，妄将动静分离耳。然未可以此谬见而测性也，性乃流行无息，湛寂不乱。湛寂而流行，是即静即动也；流行而湛寂，是即动即静也。”熊十力：《原儒》，上海书店出版社，2009年，第252页。“性”在“心行”和“物取”的推动下，对与道德价值相关的物事予以回应，在此过程中，“情动”既获得了“性静”的肯定，同时也证显其自身。情“动”的现实流向取决于“性”之好恶的节与不节。自然有节的“道德之性”使情“动”与性“静”保持一贯；无度无节的“血气之性”造成情“动”与性“静”的悖反。然而，血气之性与道德之性不是两种截然不同的“性”，《礼记·乐记》言：“夫民有血气知之性，而无哀乐喜怒之常，应感物起物而动，然后心术形焉。”⑥血气之性是道德之性的基础，道德之性是血气之性的萃集，血气之性向道德之性的转化，是儒家成德立教制度建构的人性根基。

“性静情动”的思想表达在荀子“人之性恶，其善者伪也”的人性事实中也有体现：

散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。(《荀子·正名》)

荀子对“性”来源的分析采以“正名”之方：首先，“性”是天之所赋、生而自足的“生之所以然者”，具备“本始材朴”的特质且蕴含“精合感应”的生命能量；其次，“情”是“性”精合感应之显明，有好、恶、喜、怒、哀、乐六种具象呈现，被称为“六情”；再者，“情”是“性”感物过程中产生的用以论说主体存在的抽象概念，“六情”不足以涵括“情”的全部内涵。《正名》言：“性者、天之就也；情者、性之质也；欲者、情之应也。”(16)③④ 王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，中华书局，2013年，第506、504～505、409页。在“性”之好、恶、喜、怒、哀、乐的发显过程中，不仅有“情”(“性之质”)的形成，更有“欲”(“性之具”)的衍生。“情”“欲”同为“性”见于外的结果，二者仅在表现层次上有所差别。

荀子立足“人之性恶”的经验观察和“隆礼重法”的制度运筹，对性、情、欲做出观念清理和思想抉发。(17)马育良认为与《性自命出》“以情释性”不太成熟的理论形态相比，荀子不论在理论还是实践上都努力分异性、情、欲的概念，是合理而明智的，但荀子也只辨明了性、情的联系和区别，对情、欲并未刻意区分，因为“情”在荀子时已成为先秦儒家性情观的重要范畴，是与性相关的特有概念。参见马育良：《中国性情论史》，人民出版社，2010年，第107～108页。《正名》言：“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。”③“欲”为“情之数”，治乱之所起并不在于“欲”之有无多寡，而在于对“欲”的供养和节度。若对好利、疾恶、声色等生存欲求放之任之，便会引发争夺、残贼、祸乱之事，这是由“人之性恶”引发社会纷乱的根源，《礼论》：“曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”④圣人缘依人情制度礼文、化性起伪，以期拯溺失落的社会秩序，其施教行化并非去欲、寡欲的“灭情”，而是养人之欲、给人之求的“制情”。荀子虽在理论上对情、欲加以审视与反思，因“人性之恶”与“礼以矫性”的影响，“情”“欲”不可避免地被附以贪吝的成分。

荀子以“人性之恶”的归纳“制情”，孟子则以“本然善性”的推演“颂情”。“情”在《孟子》中仅四见，基本概括了先秦儒家“情”的基本用法：《离娄下》“声闻过情”乃“情”质实、情实的原始义；《滕文公上》“物之情”和《告子上》“人之情”是“情”原初义项的对象化应用。同样在《告子上》，“情”的另一见成为引发儒家心性之学众论的重要词项：

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也……恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)

孟子“道性善”的基本路向是以恻隐、羞恶、恭敬、是非之“情”证知仁、义、礼、智之“性”。东汉赵岐以性情之“情”诠解《告子上》篇章主旨：“若，顺也。性与情，相为表里，性善胜情，情则从之。”(18)焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》，中华书局，1987年，第752页。按赵岐性情之“情”的理路析论“乃若其情”在学界有其主张：张岱年先生着眼于道德根本，强调孟子所言恻隐、羞恶、辞让、是非之情对务实行道德的君子来说是应当有的；(19)张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第470～471页。蒙培元先生从价值维度入手，认为孟子的“四端”是人所本有、原始的真情实感，即后儒所说的“性情”，这是人的特殊意义和价值所在。(20)蒙培元：《情感与理性》，中国人民大学出版社，2009年，第20页。丁为祥认为东汉赵岐对“乃若其情”章的释义未尽其详，以至后世注家在该问题上纷说不断，《告子上》“乃若其情”与《滕文公上》“夫物之不齐，物之情也”中“情”的用法相同，“情”是表示“人性”实际、客观情态的描述性用语，并不是独立自存的实体性语词。(21)丁为祥：《孟子“乃若其情”章试解》，《人文杂志》2013年第9期。持此说者是循清人戴震舍“情”论“性”反拨孟子“以情验性”的思路：“惟不离才质以为言，始确然可以断人之性善。”(22)戴震：《孟子字义疏证》，中华书局，1982年，第182页。牟宗三先生曾言孟子对性、情并无异层异质地区别对待，“乃若其情”中“情”非性情对言之“情”，非情感之“情”，而是性体实情之“情”；(23)牟宗三：《心体与性体》下卷，吉林出版集团有限责任公司，2013年，第377～378页。杨泽波亦以此然，“乃若其情”虽为孟子性善论之总纲，但“情”非性情之“情”、情欲之“情”，而是实情之“情”，这与“性”的性向所指是相通的。(24)杨泽波：《孟子性善论研究》，中国人民大学出版社，2010年，第32～33页。

在“乃若其情”的文段中，除“性”“情”外还出现了“才”。“才”本为“草木之初”的意思，对人来说，人初生即具的禀赋便是“才”。朱子以性、情、才是“一物”而非“三物”解弟子“性无善无不善”之惑：“曰：‘性如水，情如水之流。情既发，则有善有不善，在人如何耳。才，则可为善者也。彼其性既善，则其才亦可以为善。’”(25)⑥ 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，中华书局，1986年，第1381页。仁义礼智之“性”在孟子看来人人固有，恻隐、羞恶、恭敬、是非之“情”的现实表现却有不同层次的差别，按朱子之言，此非为“性”之缘故，更非“情”之因由：“‘若夫为不善，非才之罪也’，是人自要为不善耳，非才之不善也。情本不是不好底。”⑥从该段文义看，“才”是“性”“情”的同谓指称。

要之，孟子的“颂情”之言和荀子的“制情”之论，分别代表了孔子之后儒家性情论发展的基本走向，他们在人性善恶的择取上虽分属“两极”，但并未脱离儒家在合文通治、教民化俗理想社会图景下探求性、情根本的意旨。(26)李景林认为“教化”的根本特征在于引发人内在精神和情感生活的转变，儒学是“教化”的哲学。“情”在儒家“教化哲学”的场域不是私人性、偶然性和普遍性的存在，而是本然当下在感应之几上显现具有“善”的先天内容的超越性道德法则。参见李景林：《教化的哲学：儒学思想的一种新诠释》，中国社会科学出版社，2020年，第108～109页。得益于“尚情”传统的滋育和制度礼乐的规训，“性静情动”的命题经儒家文本诠释和意义产生呈现出道德感召的朴素特征，为《淮南子》“性静情动”的关系考释和逻辑建构积累了丰厚的思想资源。

三、“性之害”：无为视域中性静情动的义理体认

《淮南子》融综先秦儒家“情”之众说，蹈袭《礼记·乐记》“性静情动”的行文表述，自“感而后动”进行文段改写和义理塑造，使“性静情动”的关系结构产生“溢出”效应：

人生而静，天之性也。感而后动，性之害也。物至而神应，知之动也。知与物接而好憎生焉，好憎成形而知诱于外，不能反己，而天理灭矣。(《原道训》)(27)何宁：《淮南子集释》，中华书局，1998年，第24页。

同样着眼于“性静情动”的发生机制，《淮南子》得出与《礼记》“情”为“性之欲”相对的“性之害”的结论。“害”本义为伤、创，以“性之害”定位“情”，使“情”在出场时便带有贬义色彩。对此，学界研究者就“性之害”说加以拨正，如俞樾从音韵学角度认定《原道训》中“性之害”乃“性之容”之误：“静性为韵。动容为韵。作欲作害。则失其韵矣。且上言动下言容。容亦动也……感而后动。即是性之动。故曰性之容也。作欲作害。皆失其意矣。”(28)俞樾：《诸子平议》，上海书店，1988年，第580～581页。何宁以俞说为是，认为“容”“害”的隶书写法极其相似易致混淆，但他不同意俞樾以“动”释“容”的观点：“感而后动，性之容也，谓为外物所感而有动作，此乃表象。下言‘物至而神应，知之动也’，谓精神与之相应，则是内在心动。由外及内，行文层次当如是。若言性之动也，则其义不明。”(29)③④ 何宁：《淮南子集释》，中华书局，1998年，第24、759、1237页。俞樾、何宁一反《原道训》“性之害”的流传为“情”正名，(30)俞、何以《史记·乐书》为文献依据持“性之容”说。《史记·乐书》载：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之颂也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反己，天理灭矣。”(司马迁撰，张守节正义：《史记》，中华书局，1982年，第1186页)《乐记》“性之欲”在《乐书》中作“性之颂”，“颂”本为“容”之意，故“性之颂”即“性之容”。但“性之害”在传世文献中保留至今，则与《淮南子》的创作理念、结构布局、内容安排等因素紧密相关，若能以体贴文本和融入语境的方式厘析“性之害”，不仅能避免文字表面带来的认知偏差，更会加深我们对《淮南子》创作者采“性之害”用意的理解。

从“性”“情”的发生过程来看，《乐记》“人生而静，天之性也”表明“天命”是儒家仁义善性的依凭，同时为“天人合一”铺设了实现路径。但“天命”居优的结果是道德附丽于人文化成：“道”是率承天命善性的方法，“德”为涵养天命善性的条目。与之相异，《淮南子》“人生而静，天之性也”则是对人性“道德”根底的省思，《齐俗训》言：“率性而行谓之道，得其天性谓之德。”③“道”是行为实践层面的“率性之举”，“德”是原初禀具层面的“天性所得”，“性”发轫于“道”“德”，同时承继并内化“道”“德”的品格，《人间训》言：“清浄恬愉，人之性也。”④“清静恬愉”是人性本始澄明的形貌。(31)《人间训》认为源出于“道”的人性是“清浄恬愉”的，但《原道训》《主术训》和《要略》在论及人性本始情态时未言“清净”而作“清静”。罗安宪以“敬”“静”“净”分殊道佛三家心性论，对本文辨析“静”“浄”的内涵颇有借鉴意义，他认为“敬”是儒家强调的恭敬端肃的精神，“静”是道家推重的反本复归的工夫，“净”是佛教主张的去染无垢的佛性(参见罗安宪：《敬、静、净：儒佛道心性论比较之一》，《探索与争鸣》2010年第6期)。笔者认为，“清浄”仅说明了人性无污染、无杂质的属性，“清静”才是道家“自然无为”的人性印证。“清浄”内在地包含于“清静”，只有“静而不躁”才能“无染无垢”，故本文在论述《淮南子》人性本始状态时，除引用原文之必要，皆使用“清静”。“感而后动，性之害也”明确“性”感物生“情”的逻辑序次，同时揭现“性”“情”来源的非同步性、非同质性：“性”是由道而德的自然落成，“情”则与之不同，并未经过由道而德的“过滤”，而是“性”在“心知”“物感”的共同启发下“外见”的结果，从这个角度说，落实于经验层面的“情”冲击了“道—德—性”的结构平衡，并使人性“清静恬愉”的原初状态不再纯粹，故“情”为“性之害”。

就“动”“静”的关系结构而言，二者涵容于“道”之实存与创生。“道”是宇宙之本原、万物之本始，非隔绝于世的死寂实体，而是内蕴刚动、柔止的生生力量。《老子》第四十章言：“反者，道之动；弱者，道之用。”(32)⑦⑧ 王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第110、35、69页。“道”就是在品物流行的动态开放中生畜万物并确证自身。作为超越万物之上的创生之源，“道”生物成物以“静”为根本，“静”不是与“动”互峙的“静止”，而是赋存生机动能的“静息”。《老子》第十六章言：“致虚极，守静笃……归根曰静，是谓复命。”⑦“动”是以“静”为凭据的合道而行，“躁”才是与“静”相绌的无本妄动，《老子》第二十六章“重为轻根，静为躁君……轻则失本，躁则失君”⑧即为此意。性、情并非单向性分属“静”“动”，而是性“静”以情“动”为外见之几，情“动”以性“静”为归复之所。此外，“静”“情”在字源上的天然亲和也为性“静”情“动”的并联叠加关系提供了依据。《广雅·释诂》：“情者，《白虎通义》云：‘情者，阴之化也。情者，静也。’‘静’与‘情’，古同声而通用。《表记》‘文而静’，静，或为‘情’。《逸周书·官人解》‘情忠而宽’，《大戴礼》‘情’作‘静’。”(33)王念孙著，张其昀点校：《广雅疏证》上册，中华书局，2019年，第315页。可见，“情”“静”在传世文献中的替代使用较为普遍。《说文解字》释“静”为“审”，段玉裁注曰：“考工记言画缋之事是也。分布五色。疏密有章。则虽绚烂之极。而无淟涊不鲜。是曰静。人心审度得宜。一言一事必求理义之必然。则虽繁劳之极而无纷乱。亦曰静。”(34)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第215页。“静”本用以说明画缋之事五色相宜、得其章法，后引申出审度人心内省之得宜的维度。“静”“情”皆从青，“情”表明草木生机的色彩，“静”彰显色彩布局的和谐，色彩的纷呈不是驳杂无序而是有据可循的，从彩绘事之“静”是草色茂盛之“情”的归属。质言之，以“静”论“情”有力地凸显了道家“反本复归”的思想特质。

《淮南子》对“性静情动”的推阐是道家“无为”思想的宏阔叙事在心性领域的投射，体现出《淮南子》创作者们延续道家性情义脉的思想自觉和观照个体生存境遇的生命体思。(35)该部分内容的写作得益于《人文杂志》匿名评审专家的指导意见，谨致谢忱。《老子》第三十八章明确了道、德、自然、无为的“序列”关系，其中作为“自然”之顺承的“无为”，是形式和内容相“矛盾”的概念，包含“有”的内容和“无”的表现。“无为”“有为”的区别不在于“有”“无”，而在于“为”本身。“无为”表面上看是没有任何作为，实际是内化了“道”的原则和要求的“为”；“有为”虽为外显的行为，究其本质是脱离了“道”的任意而为。同样是“为”，若有所“为”便会有所“不为”，而只有“无为”才能“无不为”。

《淮南子》将老子用于政治治理的“无为”，通过“性静情动”的关系阐论，收摄至个体生命精神修养的层面，推进了道家心性思想在汉代的思维跃升和学术转向。“无为”在《淮南子》中不是对“为”的拒斥，而是以“自然”为理据获得内在精神的认可，因此，与“无为”相对的不是“有为”而是“多欲”。(36)从精神层面剖判道家“无为”的思想内涵在西汉初期业已出现，陆贾在《新语·无为》辨明“清静无为”的原则，认为“清静无为”不与“妄加有为”相对，而是与“多欲图利”相对。李秀华认为《淮南子》对“无为”思想的界说，虽存在老庄派、黄老派和儒家派的不同立场，但皆重视“无为”的精神内涵，这在思想史上意义重大。参见李秀华：《〈淮南子〉对无为概念的新定义及理论贡献》，《海南大学学报》(人文社会科学版)2017年第5期。

若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立权自然之势，而曲故不得容者。(《修务训》)(37)④⑤⑥ 何宁：《淮南子集释》，中华书局，1998年，第1322、1311、143、73页。

针对世人以“寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往”④乃得道之像、无为之义的俗解，《修务训》指出“无为”的根本在于不追逐外在嗜欲诱慕，而保持内在精神的专注守一。

《淮南子》在“无为”视域下对“性静情动”的义理体认，看重对“情”发生义的追溯：情“动”的根据是性“静”，其归宿亦应为性“静”，若现实发用的“情”脱离了“性”的原点，则会沦为无所节度的嗜欲，此即泯灭内在天理本性的“有为”。“性之害”不仅与所在文段末“不能反己，则天理灭矣”语义相通，在《淮南子》其他篇章中同样可找到佐证：

水之性真清而土汩之，人性安静而嗜欲乱之。夫人之所受于天者，耳目之于声色也，口鼻之于芳臭也，肌肤之于寒燠，其情一也。或通于神明，或不免于痴狂者，何也？其所为制者异也。(《俶真训》)⑤

《俶真训》将人生而静的天性与水纯清的本性作比，水原本清透的本性被打破是由于泥土的汩乱，人生而静的天性被遮蔽则是由于嗜欲的扰乱。人的耳目口鼻肌肤对声色、芳香和寒暖的追求有着受之于天的合理性，然当人的耳目口鼻对生色香味的欲求近乎痴狂时，“情动”便会为外物所役，脱离“性静”的“情动”最终异化为嗜欲并戕残天理本性，此虽是对“情”不免于痴狂的极端化推论，但“情”作为“性之害”仍是有所不足的“有为”。

《淮南子》在“性静情动”的结构营造中，对“心”的智虑作用亦有所照察，“心知”的过分显发导致“情”一味形著于外，内在天理本性不仅偏离“道德”之正途，人性“清静恬愉”的本然样态也因之而迷失。如此，对“心知”的矫正至关重要，《原道训》：“彻于心术之论，则嗜欲好憎外矣。是故无所喜而无所怒，无所乐而无所苦，万物玄同也。”⑥“心”承担了“情动”归复“性静”的联结作用，“心知”对内若能涵养得自于天的“清静恬愉”本性，便不会产生悖乱；对外若能以“自然无为”为遵循与物交接，便不会产生疑惑。“治心”之术是“性静”“情动”保持整体性、连续性之契合所在，“心”不仅能补救情“动”之偏，更可接引“情动”完成“性静”之归复，“性静”“情动”也由此在相互贯通融合中，实现对“自然”的回向、对“无为”的觉解。

四、余论

儒家对“性静情动”的历史书写原发于《性自命出》“道始于情”“情生于性”的“尚情”传统，成规于《礼记》对制度化礼乐的人性追思。《淮南子》内化先秦儒家情论的相关阐释，在“无为”视域下通过《乐记》“人生而静，天之性也”所在文段的改写，对“性静情动”命题做出符合道家立场的义理解读与逻辑建构。从思想史发展全貌来看，“性静情动”命题在“无为”理念的映射下，暗含了性“本”情“末”的观念萌发和思想进阶。

本、末在《淮南子》中仅表明“性静”“情动”本原与派生、潜在和现实的主次地位，并不具备本体意义。(38)“本末”抽离于经验层面真正具备形上学的意义发轫于王弼的玄学本体论。王弼注《道德经》第十六章言：“归根则静，故曰‘静’。静则复命，故曰‘复命’也。复命则得性命之常，故曰‘常’也。”(王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第36页)王弼消解了“性”的经验色彩，使之成为具有明显本体存在意义的概念。围绕“以无为本”“崇本息末”，王弼在性情问题上提出以性正情的“性其情”主张。《论语义疏》：“王弼曰：‘不性其情，焉能久行其正？’此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。”皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，中华书局，2013年，第445页。“清静恬愉”之性在“物取”“心行”的共同作用下感物生“情”，“情动”打破了“性静”的原初确定，更甚者会沦为嗜欲消解“清静恬愉”的人性本然，故为“性之害”。较之“性静”对“自然之道”“无为之德”的涵化，经验层面的“情动”是有所不足的“有为”，故“性静”为本而“情动”为末。《淮南子》多言“本末”，并反复申说见本知末、得本知末的重要性，《齐俗训》：“人之性无邪，久湛于俗则易。易而忘本，合于若性。”(39)③ 何宁：《淮南子集释》，中华书局，1998年，第775、504～505页。《精神训》：“是故或求之于外者，失之于内；有守之于内者，失之于外。譬犹本与末也，从本引之，千枝万叶莫不随也。”③“清静恬愉”是人性之本然，若长久浸湛于外物诱慕之中，会泯灭乃至丧失内在天理本性，故从涵养天理本性“守之于内”的角度，更需明辨“性静”“情动”的本末之别。

综上所论，《淮南子·原道训》在文脉上承接《性自命出》的“尚情”传统，通过对《礼记·乐记》“性静情动”的行文再造和义理重塑，在道家“无为”视域下完成对“性静情动”的辩正和发明，为我们整体把握西汉时期宇宙阴阳全息覆盖背景下道家心性之学的思想迁移提供了文本参照，同时也增强了《淮南子》在道家心性论、性情论演进过程中的历史厚重感和学理可信度。