中国早期方位观及其美学意识

◎ 周律含

内容提要 传统的中国美学研究往往将其研究对象限定于美和艺术，但在中国古代，空间同样是一个重要的美学问题，尤其是其中的方位。方位观念的形成，从一开始就不仅是人对空间的物理性认知，更是一种具备美学特性的空间规划。以早期中国“六合”的空间模式建构为例：它将人置于空间中央，由此诞生的华夏地理就成为一种经验性的人化空间，而并非纯粹的客观地理，这种非客观性恰恰为美学的发生提供了契机。从上、下的建构到四方的展开，方位承载了中国人独具特色的空间想象。这一空间想象及方位建构在农耕文明紧密的人地关系促使下逐渐成为华夏民族的方位共识，为中国人提供了一种稳定的归属感，最终涉及的是一个如何建构精神家园的“安居”问题。总之，空间方位不仅关乎物理，更关乎人文、关乎审美，它发源于感性，又从感性活动升发至价值观念甚至哲学思辨，为早期华夏文明的建构开出了一条独特的美学路径。

20世纪六七十年代，在列斐伏尔、福柯等哲学家的推动下，西方人文学界出现了“空间转向”思潮，对空间的关注全方位扩散于哲学、文学、历史学、社会学、人类学，甚至政治学等诸多学科之中。21世纪以来国内学界对空间问题的关注也多受此影响。事实上，空间的重要性早在康德的时期就已经显现。康德将时间与空间视作人类感知的两种先验直观形式，是一切经验知识的基础。那么，就美学被定义为感性学而言，时空问题在根本上就是美学问题。(1)近代西方哲学曾在康德这里发生重要转向，即人所能认识到的世界不再取决于客观世界本身，而取决于我们赋予对象的先验直观形式。那么，美学作为这些直觉形式的理论，天然地就成为认识论之基础。因此西方近现代美学自康德之后就逐渐打破了传统美学的定义，开始向一切人文学科领域蔓延。韦尔施将这一过程归纳为“认识论的审美化”，认为如今“真理很大程度上变成了一个美学范畴”。参见[德]韦尔施：《重构美学》，陆扬、张岩冰译，上海译文出版社，2002年，第33页。“空间转向”的发生也恰恰说明美学学科的重要性。如德国学者韦尔施讲：“审美过程不仅包裹了业已完成的、给定的物质，而且甚至决定了它们的结构，不光影响它们的外表，而且甚至影响其内核。美学因此不再仅仅属于上层建筑，而且属于基础。”(2)[德]韦尔施：《重构美学》，陆扬、张岩冰译，上海译文出版社，2002年，第9页。正是在这个意义上，美学具备向一切人文社科领域蔓延的能力。对中国美学来说，空间同样是至关重要的议题。华夏先民对世界的认知建立在一种美学性的空间想象之上，而方位正是空间想象的支点。一切空间认识都起源于方位，方位观是空间感知的前提。上古时期是中国文明的发源时刻，也是时空观念的起点，如葛兆光所说：“从一开始，关于宇宙空间的知识和历史时间的知识，就是古代思想的基础。”(3)葛兆光：《中国思想史》第1卷，复旦大学出版社，1998年，第26页。本文欲以方位观作为中国上古美学的重要切点，结合上古地理、政治乃至宗教的相关论述，为中国古典美学研究激活更多的传统资源。

一、天地与上下

中国人的空间意识发源极早，最早可以追溯至距今五千年的良渚文化。该遗址中出土的著名玉琮，其形制内圆外方，背后正是“天圆地方”的宇宙空间意识。甲骨文出现后，“方”的概念更是被高度强化，空间被分为东、南、西、北四个方位，出现了四方风、四方神等概念，一切自然物象都被按照方位秩序容纳与整理。从方、圆的空间感知到四方的介入，中国上古的空间探索经历了一个逐步深化与完形的过程。早期的空间感知虽已初具形态，但系统的概念反思一直到了春秋战国时期才得以完成，这一概念即“六合”。《庄子·齐物论》曾讲：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。”成玄英疏曰：“六合者，谓天地四方也。”(4)郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局，1961年，第85页。《淮南子·修务训》亦有“夫天之所覆，地之所载，包于六合之内，托于宇宙之间”之论。“六”在这里指代空间中的六个基本方位，即上、下、东、西、南、北；“合”为聚合、合拢之意。至此，上古时期的空间感知终于被以概念的形态固化下来。“六合”不仅涵盖了一上一下的天地观念，还囊括了东、南、西、北的方位经验，是中国人对空间认知的完整指称，虽较为晚出，它却是对中国上古空间经验的系统归纳与总结。

我们需要看到的是，“六合”指向的是中国古代的空间一体性问题，但构成这一空间统一体的核心要素却是六个方位。如《管子·五行》所记：“昔者皇帝得蚩尤而明于天道，得大常而察于地利，得屠龙而辨于东方，得祝融而辨于南方，得大封而辨于西方，得后土而辨于北方。皇帝得六相而天地治，神明至。”“六相”正是六合空间的象征，故而六方的确立是“天地治、神明至”的基本前提。方位是古代空间意识的基础。然而，不论上下还是四方，一切方位都是以世界与其观察者——人的关系而言，是以人为中心的方位，这就注定了在此基础上建立的空间只能是一种人化的经验空间，而与纯粹的物理空间有所区别。早期的空间认知和天下观念很大程度上建立于人自身的方位感，以及原始的农业生产实践之上，而这一经验性天然地就为“六合”的世界建构开启了一个审美的维度。从神乌负日、地下黄泉，到苍龙、白虎、朱雀、玄武这四方神兽，方位承载了先民最重要的空间想象，空间逐渐从单纯的物理空间转变为审美化的人文地理空间。

具体而言，“六合”中的六个方位在相关叙述中通常被分为两组，一类是上下或天地，一类是四方。如《尚书·尧典》说：“帝尧……光被四表，格于上下。”《礼记·曲礼》讲：“天子祭天地，祭四方。”人类对空间的原始感知大体均可划归于如此两类，一是垂直维度，二是水平维度。两组方位各自有不同的功用及价值面向，都是空间统一体不可分割的一部分。但比较而言，垂直维度的方位走向对整个空间建构来说更具决定性意义。这一地位可以从上古宇宙论的建构中得到印证。在中国，天与地被视作上与下的尽头。《说文解字》对“天”的解释为“天，颠也。至高无上，从一大”；(5)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第1页。将“地”解释为“元气初分。轻清阳为天，重浊阴为地。万物所陈列也”。(6)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第682页。天与地，一个在上一个在下，通常作为方位之两极的代表。而天、地的确立正是宇宙诞生的标志，是一切自然空间的起始。从盘古到女娲，几乎所有上古创世神话都花了大量笔墨来描述天地设立的重要意义。天地所代表的上、下因而成为空间中的主导方位，与水平维度的四方相比具有先发性与统领性。

而这一现象首先要追溯至华夏文明的上古农业经验。一方面，农业文明的特性决定了中国人对土地的依赖要远超于其他文明，土地是生存之本，是一切生产资料的来源。而另一方面，农作物的生长依赖阳光照射与雨露滋养，这些气候条件又取决于上方之天，所以吕思勉曾说：“农牧之世，资生之物，咸出于地，而其丰歉，则悬系于天。故天文之智识，此时大形进步；而天象之崇拜，亦随之而盛焉。”(7)吕思勉：《先秦学术概论》，东方出版中心，2008年，第4页。基于“上”对“下”的全面统领权，以及农业文明天时物候的一体性，“天”的概念往往一直从天空延伸到地表。天文与地理在早期通称“天文”，指代天地之间的一切自然物象。日出日落，明暗阴阳，草木枯荣，都可归为天象，如《周易·贲卦·彖传》讲：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”而“天”的存在本身同时又是天地杂糅的产物。早期的日月星辰之象并非纯粹客观的天文知识，而是人的地理经验在天上的投射，如先民将太阳视作一种鸟，商人的图腾即为玄鸟，星辰多为部落图腾或族徽，表示星象之形的青龙、朱雀、白虎等物象都源自地理，是人类用大地经验表征天文的方式。

天空对先民来说是唯一以个人力无法涉足的空间领域，而天象对万物生存又有着决定性意义，人不得不去认识天。经验无法触及之处，往往就是想象的乐土。先民对上方空间的勾画往往是非理性的，弥漫着神秘的色彩，充满恐惧与敬畏的宗教意味。如商人就想象出一位无所不能的至上神“帝”居于空间的最上，掌管天象乃至人事。卜辞中就有“帝令雨”“帝降旱”“帝令雹”(8)郭沫若主编：《甲骨文合集》第4、5册，中华书局，1979年，甲骨编号第14134、10168、14184号。等诸多记载。风、雨、雷、电等对原始部落造成巨大恐慌的自然现象，无一不是自上而下。人对上方空间的想象与描绘在根本上源自对未知与不确定性的恐惧。商人创造天帝的观念，也正是希望通过占卜、献祭等手段讨好天帝、确保足够的生存资源。但事实上，没有任何神灵能够左右农业发展的进程，人在诸多的祭祀仪式中获得的，与其说是天神的庇佑，不如说是一种关乎崇高的审美体验。

“上”这一空间方位正是在这一过程中被赋予了神圣、崇高的意味，具备了超越层面的价值。正是“上”这一特殊方位的存在，引领自然空间逐渐走向审美、走向价值，成为一种独具美学特性的人文空间。回到“六合”的观念上看，《庄子》还明确区分了“六合”与“六合之外”。《齐物论》讲：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。”《在宥》篇说：“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵。”如果说“六合”之内指向的是中国传统经验性的宇宙空间，那么“六合”之外指向的就是一种超越层面上的价值空间，是神人、圣人、仙人往来之处。《庄子》笔下的神人、圣人出六合之外，所抵达的正是一种“天地境界”，是“独与天地精神往来”(《天下》篇语)的逍遥之境。这种“游心六合”“独与天地精神往来”的精神境界也成为历代文人精神追求的最高旨趣。归根结底，“六合”之外不存在四方，却仍旧有天地，垂直维度的方位与水平方位相比，往往承载了更多超越性的内涵，如段义孚所说：“它们中的一个是超脱的，另一个是内敛的；一个是脱离肉体的意识(向往天空的精神)，另一个是脚踏实地的认同感。地表景观里竖直的元素能唤起奋进精神，唤起对重力的反抗；而水平的元素则带来和顺、平静的感受。”(9)[美]段义孚：《恋地情结》，志丞、刘苏译，商务印书馆，2017年，第40～41页。正是这种超越的特性，使得上、下这组方位在“六合”之中占据了统领性的地位。

上、下这组原始的空间方位随着历史发展逐渐被赋予超经验的属性，这一点在中西文化中都是如此。在古代西方，柏拉图在此岸对面创立了一个全然的彼岸世界，是“理念”的居所。这个理想世界人类看不见摸不着，只有理智与灵魂才可感知，但它却实实在在位于自然世界的“上方”。如《斐德罗篇》所说：“那些被称作不朽者的灵魂则已经抵达高天之巅，它们还要攀上天穹绝顶，让天穹载着它们运行，而它们则呆在那里观照天外的景象。”(10)[古希腊]柏拉图：《柏拉图全集》第2卷，王晓朝译，人民出版社，2003年，第161页。柏拉图的上、下是截然两分的此岸与彼岸。理念之实体在上，现实的幻影在下，这样一种方位设定长久地影响了后世西方的思想文化，也造就了中西文化的底色之差。与古希腊不同，中国人对空间的认识缺少了一个彼岸的维度，虽然有从经验到想象的过渡，但世界整体上还是人间性的世界。即便是“六合”之外的超验空间，也并非柏拉图意义上的实体性存在，而更多地指向一种独特的精神空间或审美境界。中国人的上方与下方并非现实与幻影、此岸与彼岸之间的关系，而是相互交融、彼此连通。故而张光直说：“中国古代文明中的一个重大观念，是把世界分成不同的层次，其中主要的便是天和地。不同层次之间的关系不是严密隔绝，彼此不相往来的。中国古代许多仪式、宗教思想和行为的很重要的任务，就是在这种世界的不同层次之间进行沟通。”(11)张光直：《考古学专题六讲》，三联书店，2010年，第4页。中西方位观中皆有作为超越维度之“上”，但超越的路径各有不同。而我们之所以能够将中国传统的空间问题作为一个美学问题来讲，恰恰正是因为它缺少了这一实体性的彼岸空间维度。比起神性的先验空间，中国人的空间更多的是一种人化的想象空间，这样一种人化的空间建构必然少不了审美要素的参与，空间问题因此具备了美学的维度。也正是在这一意义上，华夏民族的空间观念是研究中国美学的必经之路，对中国古典美学本土性、民族性的建构有着重要的启示意义。

二、四方及其想象

如果说纵向方位更多地承载了“六合之外”的精神追求，水平方位的延伸指向的则是“六合之内”的人世建构。东、西、南、北四个方位的确立，不仅与早期的生产实践密切相关，更以一种美学的方式参与了华夏民族的价值认同与历史建构。

古人往往将大地设想为向东、南、西、北四个方向展开的平面，以“四方”代指天下，如《诗经》中的“纲纪四方”“四方攸同”等。由于华夏地理空间的特殊性，东、南、西、北四个方位的地理水文各有不同，各方位本身也在漫长的生产实践中被赋予了截然不同的价值。整体来看，太阳运动是对早期四方观念影响最大、最为根本的要素。一方面是因为日光照射是一切生产活动的源头，另一方面也是因为太阳升落的经验足够直观。对观测技术并不发达的原始部落来说，日出、日落的方位就是最清晰、最重要的两大方位。故而东、西这一组方位与南、北相比更具先发性，有学者就认为“我国的许多民族是先知道东西方向，后来才有南北方向的知识”。(12)宋兆麟、黎家芳、杜耀西：《中国原始社会史》，文物出版社，1983年，第431页。东、西的先发性不仅是时间上的，更是逻辑上的，如刘文英讲：“南北的区分，只有在发现北极星和注意到日中影子的方向之后，才能恳切地确定。这种发现，当然不是那么容易，而且事先也得以确定东西方位为基础。”(13)刘文英：《中国古代的时空观念》，《兰州大学学报》(哲学社会科学版)1979年第1期。太阳升落的东、西二方是一切天象的基准方位，也是人每天仅凭视觉就能够反复确认的直观方位，而南、北的日照差异则是以年为单位的、极其缓慢的变异。与东、西相比，南、北的方位经验缓慢而后发，它源自中国人对天象运动的综合经验，需要以一定的抽象能力为基础，并且有赖于观测器具如圭表的发明。但这种后发性同时也意味着人对南、北的认知渗透进了更多思想与价值层面的内容，与历史文化的关系更为密切。

对早期华夏民族来说，占据主导地位的方位还是东方与西方。《庄子·田子方》讲：“日出东方而入于西极，万物莫不比方。”昏与明、昼与夜的变换是最为直观的自然经验，不仅影响生产活动，更影响人的认知活动。光明与黑暗、阴与阳、生与死等诸多重要的价值观念或哲学范畴正是源自太阳的明暗变化。东与西这一组方位由于与日出、日落相关联而被赋予了超乎经验的意味。东方，首先是被太阳经验规定的东方。甲骨文中的“东”字由日、木组合而成，《说文解字》亦讲：“东，动也。……日在木中。”(14)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第271页。“东”的本意正是太阳从林中升起的画面。太阳东升照亮世界，东方因此代表光明，在四方之中为最尊。《淮南子·天文训》讲：“神之贵者，莫贵于青龙，或曰天一，或曰太阴。太阴所居不可背而可向。”青龙正是东方的象征。万物沐浴阳光随之萌动，东方又因此代表生命伊始，对应季节为春季。《礼记·乡饮酒义》有：“东方者春，春之为言蠹也，主万物生也，圣也。”东方天然象征着生命的起始，被赋予光明、神圣之意味，是万物生发的方位。又如《礼记·丧大记》：“疾病……寝东首于北牖下。”孔颖达疏曰：“以东方生长，故东首乡生气。”(15)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第1235～1236页。这是说病重之人需要将头朝向东方以获取生命之气，因为生命之源位于东方。这一起源意味无疑是源自日出经验。

另一方面，农业文明也被称为大河文明，水源是它得以持续的重要因素。由于华夏地势西高东低，重要的大江大河几乎都自西向东流淌，这一特殊的地理经验对早期东、西二方的建构有着重要影响。以东方为例，河水向东奔流永不止息，这一现象往往激起人对东方的丰富想象，将东方与理想、志向相关联。如学者宋镇豪将夏商时期的地理观念称之为“四海观”，并认为早期“四海观反映于交通地理观念上的其实就是东方观，是夏人神往东部滨海地区，着力于自西向东横向发展的产物。……当夏人崛起于黄河中游时，最初的治水和水流东注的地理因素，最足以使人们对东方奥秘发生兴趣”。(16)宋镇豪：《夏商社会生活史》，中国社会科学出版社，1994年，第198页。东方被赋予神圣的意味，对先民有着巨大的吸引力，水流东注是一项至关重要的因素。但由于它是水流的去向，往往又带有终点、回归的意味。东方是大海的所在地，是万流之所归的方位。学者艾兰指出：“在中国早期文献讲到河流的语境中，‘归’指支流余脉流向河流主干或者江河归向大海。”(17)艾兰：《水之道与德之端：中国早期哲学思想的本喻》，张海晏译，商务印书馆，2010年，第55页。这种东向而归的水流运动自然且必然，如孔子讲：“其万折必也东，似志。”(《荀子·宥坐》)到了春秋战国时期，东方已经成为理想、志向乃至宿地的方位隐喻，是遍历挫折也要抵达之地。《庄子》中记载的得道者大多喜爱东游，对东海之博大多有向往。这一东方想象不仅源自华夏地理的特殊经验，更包含了形而上的哲学认知与思辨。万川东流汇入大海，而大海“注焉而不满，酌焉而不竭”(《庄子·天地》)的特性恰似“道”，万流所归的东方因此具备了“道”的特性。一面是日出之起点，一面又是水流之终点，天文与地理的经验在东方交汇。万流对大海的归复同时也意味着对生命起点的回溯，看似不相关的太阳经验与河流经验在与“道”相关联的东方之处整合，终、始合而为一，使东方成为生生不息的造化原点。

而“西”字，在甲骨文中则状如鸟巢，《说文解字》曰：“西，鸟在巢上也。象形。日在西方而鸟栖，故因以为东西之西。”(18)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第585页。日落时鸟儿正归巢，所以用这一景象代指西方。西方由于处于日落的方向，往往有衰落之意，秋季多西风，西方对应的季节也正是万物凋零的秋季，常与感伤、眷恋、回望等审美情感相联，如《诗经·邶风》：“彼美人兮，西方之人兮。”然而另一方面，如前文所述，早期东、西的方位经验不仅源自太阳，更源自河流。西方虽然是日落的方向，却因为有河流发源而被赋予不亚于东方的神圣意味。作为华夏地理版图上最高的方位，西方承载了中国最早的河源想象及山岳崇拜，这二者的共同源头正是昆仑。昆仑是上古时期的神山，通常被认为位于遥远的西方，《尔雅》就将昆仑视作“四荒”之一“西荒”的代表。古人坚信“河出昆仑”，《尔雅·释水》记：“河出昆仑虚，色白。”《淮南子·览冥训》讲：“河九折注于海而流不绝者，昆仑之输也。”“河”在古汉语中正是“黄河”的代称。尽管“河出昆仑”说近来多被证伪，(19)近代以来，西方科学传入中国，学者多以科学地理学为标准衡量上古河源说，认为“河出昆仑”是古人的主观想象，真正的黄河之源应为青海腹地的巴颜喀拉山北。但对早期的华夏民族来说，它指向的就是真实的世界。

历史研究要求我们搁置今人的价值判断，以“观念的真实”而非“科学的真实”作为原则，尽可能地回到历史原境，如此，“河出昆仑”作为历史观念的价值就远远超乎它作为地理知识的价值。它不仅关系华夏地理版图的架构，更由于是传说中的黄帝故乡而关乎华夏民族的文化认同与族源认同。河源同时也是族源、生命之源的隐喻。西方作为昆仑所在的方向，和东方一样具备神圣意味，由于它同时涉及族源问题，往往又带有浓重的历史感。寻找河源与神话中的昆仑成了华夏民族延续千百年的情结。若把“西”放进整段中国史来看，这种历史感同样只增不减。前两千余年间，中国的政治经济重心始终都在关中—河洛一带，然而自唐末起，无论是经济重心还是政治重心都呈现出东移的态势。国都开始迁至汴州—河北一带；经济中心则向东南地区的长江中下游转移。这就意味着在中国历史的后半段，不仅昆仑，甚至长安、洛阳这些传统的天下中心都成了西面之居。西方所承载的不再只是一种“历史感”，而是实实在在的旧朝旧都。西方成了历史的方向，回望西方也正是溯源历史。

同时，这一文明东移的进程也在不断印证孔子“其万折必也东”的描述。尽管这一事实受诸多历史因素的影响，有时甚至并不基于统治者的主观意愿，但它恰恰证明了东方作为理想与宿地的方位隐喻在漫长的时间里已经演进成为一种深层次的集体意识。日出东方、万川东流，使得中国人为东方赋予诸多美好想象。这一集体想象显现于时间与历史之中，就成了华夏民族五千余年如万川东流一般不断东去的历史史实。人对东方的美学性想象正是以这样一种独特的方式介入历史，参与华夏文明的建构。而原本的大地西方，也在中国人不断远离的过程中日渐生出多元的意味。从空间上看，民族聚居地距离西方标识——昆仑越来越远，归属于“西”的华夏领土也越来越大，在面积上逐渐压倒东方；从时间上看，中国人历经数次王朝更替，文化习俗愈发不同，离昆仑所指向的上古文化差异越来越大。历史变得越来越长，西方所承载的起源意味与历史感都变得愈发浓重。

值得注意的是，这一历史东移的进程同时也是华夏历史逐渐向“南”敞开的过程。以传统建筑方位为例，汉代以前，整个中原地区的都城和墓葬大多均以坐西朝东为主，这自然如前文所述，与上古的尚东意识相关。然而这种“东向为尊”的情况大约到汉代中期开始有所改变，逐渐向“南向为尊”转移。据杨宽所说：“在西汉、东汉之际，都城制度发生了一次重大变化，整个都城的造向由‘坐西朝东’变为‘坐北朝南’，由西城连结东郭或西南城连结东北郭的布局，变为东西南三面郭区环抱中央北部城区的布局。”(20)杨宽：《中国古代都城制度史研究》，上海人民出版社，2003年，第3页。后世帝王之宫也多有坐北朝南的记载。对于此种变化发生的原因，杨宽认为：“东汉开始举行‘上陵’的朝拜祭祀典礼，在殿堂举行朝拜的礼仪，是以坐北朝南为尊的。该是由于这个缘故，从东汉起，陵园的布局改为坐北朝南了。”(21)杨宽：《中国古代陵寝制度史研究》，上海人民出版社，2003年，第163页。陵园布局的改变或许是因为一次偶然的祭礼，但整个文化的价值选择向南偏移却是一种必然趋势。春秋战国以来，南方的荆楚文化日渐发展，南北对峙的政治格局初步显露，除了东西差异之外，南北差异也日渐分明。一方面，政治格局的变化日益凸显着南方的重要性，迫使人的目光南移；另一方面，南方天然的自然地理优势也是抹不去的背景。中原地区位于北半球，且纬度较低，朝向南方能够有更长的日照时间。

如此重要的南方，却直到汉代才逐渐在方位之中占据一席之地，其经验上的后发性占据了主要原因。《说文解字》释“南”为“艸木至南方有枝任也。”段注：“《汉书·律历志》曰：‘太阳者，南方。南，任也，阳气任养物，于时为夏’云艸木至南方者，犹云艸木至夏也。”(22)③④ 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第274、731、386页。南方由于日照时间最长，是阳气最旺之地。所对应的季节为夏季，夏季多南风，动植物生长繁盛、生命力最强。尽管圭表仪具发明之后，人就能够通过日中日影的方向确定南方的位置，但人对南方的完整认知还有待于以年为单位的太阳运动。对位居北半球的中国人来说，太阳在夏天北移，冬天南移，但这一日照变化极其缓慢细微，与日出、日落的直观经验不同，它需要人对自然年复一年的悉心观察与一定程度的抽象思维能力。因而人对南、北的认识相对晚出，与东、西相比具有更强的经验综合特性。这一综合性同时也意味着，南、北在诞生之初就掺杂了中国人的诸多思想、价值层面的抽象思维内容。例如“阴阳”这一传统哲学的重要范畴就源自南、北的方位经验。中国古代常常以日为阳，以月为阴。《说文解字》讲：“阴，暗也。水之南，山之北也。”③阴、阳的问题很大程度上是南、北的问题，而不是东、西的问题。由于太阳在一年当中大部分时间都位于南方，南方就不仅是地理上的阳面，更是价值与权力上的阳面。一方面，南方温暖与明亮的属性常常被与理想、光明、自由等价值相联系，南方因此承载了先民诸多的美好想象，如《庄子》中的南方即为理想之地，鲲化而为鸟要向南飞行。另一方面，太阳经验常常与权力感相关联，南方因此往往又涉及政治问题，帝王的统治术就被称为“南面之术”，如《周易·说卦》：“圣人南面而听天下，向明而治。”《礼记·名堂位》：“天子负斧，依南向而立。”“坐北朝南”也成为后世王城建设的主要方位朝向。总而言之，由于人对南、北的认识相对晚出，“南向之尊”虽然在早期就已然萌芽，但并不如“东向之尊”普及。到了汉代，两个方位体系开始并行。后世中国文化中，南方逐渐代替东方成为四方当中的主位，人对南方的美好想象逐渐化作一种特定的文化传统，不仅承载人的价值判断，同样呈现理想，蕴藏华夏民族特殊的审美偏好。

而北方，正是四方之中唯一一个未被赋予正向价值之位，被《庄子》称作“穷发之北”。 对北半球的地理位置而言，太阳行走的路线依次经过东、南、西三个方向，北方在一年当中日照最少，是极寒之地。与南方的温暖相比，北方始终是严酷的象征。甲骨文中的“北”的文字字形为两人背靠背站立，《说文解字》说：“北也，从二人相背。”段玉裁注“北”曰：“乖者，戾也。此于其形得其义也。军奔曰北。其引申之义也。谓背而走也。韦昭注《国语》曰：‘北者，古之背字。’又引申之为北方。”④与段注中“军奔曰北”类似的，还有《汉书·高帝纪》中的“项羽追北”、《商君书·战法》中的“大战胜，逐北无过十里”之说。北方不仅寒冷严酷，更是失败、死亡的象征。人对北方偏远之地的想象也往往被幽暗的色彩笼罩。在上古时期的宇宙建构中，北方通常被视作幽冥之境的入口，是人死之后魂灵所居之地。所以《礼记·檀弓》说：“葬于北方，北首，三代之达礼也。之幽之故也。”早期的丧葬制度要求将逝者的头朝北而葬，正是为了方便其死后向北进入亡灵之地。《楚辞·招魂》把下界称为“幽都”，而“幽都”在《尚书·尧典》的四方叙述里正是“北方”之名。从寒冷、贫瘠到死亡、失败，北方严寒的自然经验被提升为特殊的价值经验，人的想象力或说审美要素在其中起到了至关重要的推动作用，方位也正因此能够作为一个美学问题来谈论。

“四方”正是这在漫长而复杂的历史进程中逐渐从自然走向人文，渗透进社会文化的方方面面，而影响其价值走向的要素首先就是天象变幻、河流走向。回到前文，这又恰恰印证了上、下这组垂直方位的主导地位。四方存于天地之间，在一俯一仰之间才得以分辨。不论东、西还是南、北，都是先民仰观天文、俯察地理的结果。与此同时，水平维度的延展又进一步凸显了空间的纵深，使得人所生活的天地成为深度与广度齐备的无垠空间。

三、人与中央

然而，这六个方位要素不过只是问题的表象，关于方位的探讨绝不能止步于此。在某种意义上，人作为观察者所立之“中”才是“六合”背后的核心问题。不论上、下还是四方，一切方位都是以世界与观察者的关系而言。方位的经验性永远源自其中心观察者——人。所以中央才是一切方位的基准。方位的经验性决定了人站在哪里，哪里就是中央。“中”在甲骨文中的字形如同旗帜，有学者推测该字形起源于上古时期测量日影的竹竿，如若这个说法成立，“中”在诞生初期就不只是指代地理中心，更是方位的测定中心，是空间秩序的整理者，是审美活动的原发地。如学者朱狄说：“古代所谓的‘世界中心’不是由于繁华，而是由于荒凉，大地上愈是一无所有，人也就愈感到自己是处于一个荒漠的圆周的中心。最早中心观念的出现就是居住者区域和环绕它的未知的、不确定的空间之间相对立的结果，前者是自己的世界；后者是异己的世界。它无非是想把自己的边界凝固化，把已经建立了的秩序的世界和未经开辟的混沌世界严格区别开来。”(23)朱狄：《信仰时代的文明——中西文化的趋同与差异》，中国青年出版社，1999年，第36页。“中”意味着确定性与秩序，这种秩序感能够帮助荒凉大地上的个体战胜对未知的恐惧，继而踏上文明的征程。

而这样一种个体性的方位感知能否，或是何时才上升为一种普遍经验或族群共识，则有赖于人地关系的演进。以农业文明为例，斯宾格勒曾说，“最初的人是一种东奔西跑的动物，他的醒觉意识不住地在生活的道路上摸索前进，完全是小宇宙，不受地点和家庭的奴役”，然而这种游离的人地关系“由于农业的关系发生了一种深刻的变化——因为农业是一件人为的事情，猎人和牧人同它没有接触。挖土和耕地的人不是要去掠夺自然，而是要去改变自然，种植的意思不是要去取得一些东西，而是要去生产一些东西。但是由于这种关系，人自己变成了植物——即变成了农民。他生根在他所照料的土地上，人的心灵在乡村中发现了一种心灵，存在的一种新的土地束缚，一种新的感情自然出现了，敌对的自然变成了朋友，土地变成了家乡，在播种与生育、收获与死亡、孩子与谷粒之间产生了一种深厚的因缘”。(24)[德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落》，齐世荣等译，商务印书馆，1963年，第198页。这段话详细地阐述了农业活动对人地关系的影响。与游牧民族的四处迁徙不同，一方面，农业文明的生产实践使人固着在土地之上，无法四处移动。这就为处于其中的人观察世界提供了一个稳定的视角。中心不变，四方的景象因而也恒定不变。在此基础上形成的方位观念就不会轻易动摇，相对其他文明而言更具稳定性。另一方面，日复一日的农业劳作不仅将人的身体固着在土地上，更使人与土地之间有了深刻的情感羁绊。如斯宾格勒所言，农民对他所赖以生存的土地产生了深厚的情感，土地同样意味着家园，“中”不只意味着一个纯粹的观察视角，更体现着人对归属感的需求，承载着千百年来人的家国情感与诗性想象。也正是在这个过程中，“中”被赋予更多的意义，地理中心也成为文明中心、价值中心。

如此我们就能理解，中国人的“尚中”观念为何强于世界上其他任何一个民族，甚至出现了以一个方位概念“中”来命名国都与家园的现象——西周铜器何尊铭文中就有“余其宅兹中国，自之辟民”(25)于省吾：《释中国》，《中华学术论文集》，中华书局，1981年，第1页。之说，《诗经·大雅》中亦可见“惠此中国，以绥四方”之论。“中国”的称号自此沿用下来，逐渐成为整个中原民族的领土代称，这在世界范围内都是极其罕见的现象。华夏先民由农耕活动而聚集，到形成部落，逐渐走向一个紧密的民族共同体，这一过程缺少不了在人类自我中心感带领下的空间经验的参与。尽管这种自我中心感似乎是全人类的共同经验，即便是居住在北极圈附近的因纽特人，也是直到接触了大量白人后才意识到自身所处的位置，此前一直认为“自己所居之地不仅是世界几何中心，而是世界文化和人口中心”。(26)[美]段义孚：《恋地情结》，志丞、刘苏译，商务印书馆，2017年，第48页。然而对中国人来说，发达的农业经验让其方位观与中心感的成熟比其他文明更早，也更为稳定。中国上古时期的方位首先是建立在农业生产活动上的经验方位。如在《尚书·尧典》的方位叙述中，农业时令就是方位框架中的重要内容，东、南、西、北分别与春分、夏至、秋分、冬至相对应，不同的时令有不同的自然物象：春季“鸟兽孳尾”、夏季“鸟兽希革”、秋季“鸟兽毛毨”、冬季“鸟兽鹬毛”。居中之人也相应有了“析”“因”“夷”“隩”的变化，春季外出至田野，夏季将住宅移高，秋季搬回平地，冬季则安坐室内。农业生产使得华夏民族关于“中”的概念清晰而稳定，四方也有着恒定的景象，四岳、四渎各就其位，名川大河围绕着位于中央的河洛平原而星散，稳固而有序。对于位居中心的农民来说，正因其观察视角长期不变，周遭恒定的景象在四季之中的变化才变得格外引人注目。花开花落、四季变换，继而引发了中国人对“时间”的体认。从这个意义上说，中国早期的时间观念也正是基于农业文明特有的空间经验而生，它离不开“中”这一稳定的视角。这一方面证明空间经验相对于时间的先发性，另一方面也说明“中”的独特性——与上下、四方都不同，它不仅关乎空间，还关乎时间。以康德将时、空视作人类感知的两种先验形式来看，“中”所关乎的绝不只是方位经验，甚至更是人类认知的起点问题。

自然地理在此不过只是群体意识的表征，是观念建构的产物。毕竟自然本身无所谓方位，更不存在中心，所以《庄子·天下》篇讲：“我知天下之中央，燕之北，越之南是也。”《释文》引司马彪注曰：“天下无方，故所在为中；循环无端，故所在为始也。”(27)郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局，1961年，第1105页。“中”的确立比起地理发现，更像是人对自然的一种建构，这种建构是出于人类自身对秩序感、归属感、自我中心感的需要，而不是自然本身的需要。人发明了“中”，而不是发现了“中”。关于这一点，《史记·封禅书》曾有记载：“昔三代之(君)〔居〕皆在河洛之间，故嵩高为中岳，而四岳各如其方，四渎咸在山东。至秦称帝，都咸阳，则五岳、四渎皆并在东方。”这是在说早期的“中”其实是位于河洛平原地区，然而在秦始皇定都咸阳后，作为早期四方标志的高山大河都位于东方，其都城便失去了地理意义上的中心位置。但中国人强烈的“尚中”意识注定了这一局面无法长久，《封禅书》接着记载秦始皇为了将天下“中心”移至自己的都城，开始对山川大河“正名”：“及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。于是自淆以东，名山五，大川祠二。曰太室。太室，嵩高也。恒山，泰山，会稽，湘山。水曰济，曰淮。……自华以西，名山七，名川四。曰华山，薄山。薄山者，衰山也。岳山，岐山，吴岳，鸿冢，渎山。渎山，蜀之汶山。水曰河，祠临晋；沔，祠汉中；湫渊，祠朝；江水，祠蜀。……霸、产、长水、沣、涝、泾、渭皆非大川，以近咸阳，尽得比山川祠，而无诸加。”(28)司马迁：《史记》，中华书局，1959年，第1371～1374页。秦帝在这里通过命名排序，将从前不属于四方标志的山川河流纳入新帝国的版图，以咸阳为中心形成了一套山水包围的全新空间秩序与四方地理，天下中央从洛阳转移至咸阳。

这个典型例证再次说明，“中”本身就是以人为中心的方位概念，它提示我们空间经验的本质一定关乎人文。农业文明特殊的人地关系使得方位体系具备稳固下来的前提，但这一方位观的最终确立还得依靠政治力量的参与。不同于四方可以向远方无限延伸，中心是唯一的，是一切方位的基准，同时也代表了至高无上的地位。这一中央与四方结合而产生的方位结构，如葛兆光所说：“延伸到社会领域，就会成为中央帝王领属四方藩臣的政治结构的神圣性与合理性依据。”(29)葛兆光：《中国思想史》第1卷，复旦大学出版社，1998年，第88页。秦始皇改山换水的一系列操作也正是要为其统治地位提供空间秩序上的合法性。帝王在这里扮演的正是“中”的角色，是辨方正位的基准与尺度。这一“立中”的传统同样可以追溯到三代时期。例如，在《尚书·舜典》的记录中，居于中央的舜为完成封禅仪式，按照东、南、西、北的顺序对四方进行巡狩，确立了“四岳”作为明确的方位标志；到了《禹贡》的时期，禹一方面对四方进行了深度细化，按照顺时针的方向将国土划分为冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍九个大州，成为后世中华地理的蓝图，另一方面高度强化了“中”的观念，出现“中邦”一词来指代天下的政治中心、文明中心。《周礼》几乎每篇开头都有“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极”之句，用来强调帝王对民族方位共识的形成所做出的巨大贡献。

可以说，中原民族的方位共识正是在历代帝王对空间秩序的规划整理中逐渐确立的，具体的方位架构形态可能会因朝代更迭而发生一些微小改变，如上文中秦帝对“中”的重新定位，但整体上还是长期保持着华夏民族方位体系的一惯性，并无根本性的变化。首先，它始终保持着稳定而清晰的“中央—四方”的大结构，以帝王所居之处为中心逐层向外扩散，以四周环绕的高山大河分别作为东、南、西、北各方标志；其次，中央起到率领四方的作用，王城选址在哪，哪里就是中央，四方的秩序要根据中央所在地而有所调整；再次，历代统治者在为都城选址之时，又会反向参考华夏地理的特殊性，选取“中部”平原地区作为王城所在地，使得“中”这一地理方位始终还是限定在广义上的中原地区范围内，并未完全脱离自然地理的框架。这就为自然环境的“相对客观”留出了空间，帝王才得以在自然地理之中为自身统治寻求一种“客观”意义上的合法性证明。

之所以说“相对客观”，正因为纯粹的物理性空间在根本上是一个被悬置的概念。秦帝“改中”之史实就是一个绝佳证明。方位的存在使得空间永远只能是一种建立在人类中心之上的经验空间，是经验的产物。由方位架构的空间无论如何也抹不去人的痕迹，因此一切地理本质上都是人文地理。而更进一步来看，人文地理又天然地具备审美的维度。人类面前的一切山川河流、星辰日月都依照人类感知活动而建立秩序。以美学之父鲍姆嘉通将美学定义为感性学来看，人的空间认知本就是一种具备审美特性的认知模式，它发源于感性，又不止于感性。人对世界的感性建构、诗意想象，甚至价值认同全都统一在这样一种空间经验之中。它使自然成为人文性的自然，使人所居住的自然世界成为审美与文化价值的载体。在这个意义上，世界天然地具有审美性，一部华夏版图变迁史同样意味着一部美学史。以天下观为例，在中国人鲜明的“尚中”意识下，天下正是一个由文明中心不断向外辐射的同心式结构空间，中心不仅是地理中心，更是秩序中心、文明中心。早在商朝就出现了“内服”“外服”之分，到了《尚书·禹贡》的时期更有禹从“中邦”出发，每五百里为一个单位，将天下分为甸服、侯服、绥服、要服、荒服五个圈层，直至“东渐于海，西被于流沙”。天子位于天下中心，是天道的传达者，文明与秩序从天子所在的中心向周边层层蔓延。这样一种空间秩序显然并不符合实际的地理经验，而是某种理想化的观念呈现，人对世界的认知从经验走向想象，形成了独特的华夏审美地理观。地理问题在此转向美学问题，“中”就是其中最关键的连接点。

四、结语

通常来说，谈及空间问题与中国美学的互动关系，人们关注较多的还是空间对文学艺术活动的影响，例如宗白华所讲中国诗画中的“空间意识”，而较少提及空间问题本身的美学特性。但从上文的分析来看，中国古代的空间方位观念，作为一种基本的文化意识，不仅对传统的文学、艺术、哲学的发展有重大影响，甚至它的发端本身就已经具备美学特性。人对空间的认知并非只有纯粹的物理维度，亦有基于想象与情感的审美维度，空间方位的建构本就是一种美学化的设定。体现在中国早期空间认知和宇宙图式上，就是独特的“六合”概念，它以上、下为主位或轴心，向东、南、西、北四方无限延伸，形成了一个以中原民族为中心、逐层蔓延的同心式的华夏地理。其中既包括高山大河、日月星辰所代表的自然经验，又蕴含人的精神趣味、审美情感所代表的人文经验，一切都被寄托于审美化的空间经验之中。正是因为这种感性经验或美学要素的介入，中国的文明才得以具备高度的辨识性与特殊性，才得以成之为“中国”。应当说，华夏文明自诞生起天然就具备一个美学的维度。我们今日中国美学史的研究对象不应再被限定于美与艺术之内，而要尽可能地向实然的中国美学靠拢，传统的空间方位观念正是中国美学史上一个亟待开拓的领域。

更进一步看，空间问题所关乎的，其实是如何构建一个可居的精神家园、实现自我安顿的“安居”问题。以人为中心的方位建构，显然并不属于自然经验的范畴，因为天下本无所谓中心。所谓的“六合”——人居中央，上下、四方依次从六个方向对人进行环绕与包裹的完形空间结构，在科学意义上本就是虚幻的，它是中国人依据对空间的自我理解和自我想象建构而出的。这种建构的意义本不关乎地理，而是要为这个民族共同体提供一种精神上的家园感。中国人是被限定在土地之上的民族，土地为中国人的生存提供了稳定的空间感，进而促生了稳固而清晰的方位共识。方位共识的背后是中国人的故土观念与家园意识，涉及整个族群的价值认同。不论时节、物候、历史如何变化，中国人始终立于华夏大地的中心，六方的架构经久不易，成为人的精神情感的寄托与归属之地。“家园”对人的安顿意义凭借这一稳固而经久不易的方位体系彰显。这正是方位观作为一个美学问题对中国文明深层次的影响与贡献，对我们今日美学学科的边界拓展、传统资源的激活有着十分重要的启示意义。