杨昌济的个体道德思想探略

欧阳询

（1.怀化学院 马克思主义学院，湖南 怀化 418000；2.湖南师范大学 道德文化研究院，湖南 长沙 410081）

杨昌济（1871—1920），中国现代著名伦理学家、教育家。他一生都在致力于探求中西古今伦理思想的融会贯通，“试图建构一个颇具中国特色的现代伦理学体系”[1]。从内容上看，这一伦理学体系包含社会伦理、家庭伦理、个体道德等诸多方面，其中个体道德是这一伦理思想体系的切入点和落脚点。所谓个体道德，“是指在一定社会生活中起一定社会作用的个人，为自我实现、自我完善而具备的，并适应一定社会利益关系客观要求的道德素质和指导自身行为选择的内心道德准则的总和”[2]。在杨昌济看来，面对民国初年社会道德沦丧的现实状况，只有每个人都积诚立德、守死善道，才能转移社会风气和抵抗权势压迫。而从理论上讲，杨昌济的这种看法，一方面是受到了传统儒家思想的影响，他在《论语类钞》中就高度认同朱熹的这一说法：“世间万物，须臾变灭，皆不足置胸中，惟有穷理修身为究竟法耳。”[3]257另一方面是源于他本人的唯心主义哲学立场，“然有具体的存在者，惟各个人之心，社会心不过一抽象之概念”[3]317。当代学界虽然发表了许多关于杨昌济伦理思想的文章，却忽视了对他的个体道德思想的研究。有鉴于此，本文拟从个体道德的理论依据、素质结构、修养方法三个维度围绕主题展开论述。

一、个体道德的自由意志基础：以人格唯心论为理论依据

关于何谓人格唯心论，尽管杨昌济从未明确界定过，但他在著作中多次提到这个概念。这样一来，我们完全可以借助语义分析方法，来厘清杨昌济所谓的人格唯心论的基本涵义。他在《论语类钞》中指出：“近世伦理学说中有三种主义。其一为自然主义，谓人但随宇宙必然之理法，为机械的动作，如此则人生毫无目的，不足以说明道德之现象。其二曰绝对主义，谓人之行为，固有目的，然全为上帝之所支配，毫无个人意志之自由，如此亦不足以说明道德之事实。其三则曰人本主义，谓人生之行为有目的，而其目的乃己身自由意志之所决定。第三说则今日欧美伦理学说之新倾向也。自然主义又谓之唯物论，绝对主义又谓之绝对唯心论，人本主义又谓之人格唯心论。”[3]265如果仔细分析，便会发现这段话包含了以下三层意思：其一，人格唯心论是20 世纪初西方最新的伦理学说，既超越了使人的生活物质化、生物化的自然主义，也超越了认为人没有自由意志、人的行为全由上帝支配的绝对主义；其二，人格唯心论的出发点，是要正确说明人生的目的、意义和人的自由意志问题以及正确解释人类社会的道德现象，而道德现象之所以存在，主要是因为人生有目的和个人有自由意志；其三，人格唯心论的根本旨趣，是树立人的主体地位，确立人道的当然之则，并从内心中重建精神自由。

那么，在杨昌济那里，人格是什么呢？这可以从广义和狭义两个层次去理解。从广义上讲，杨昌济所谓的人格，是对于作为“类”的人而言的，本质上是指人类本位主义，即把人类作为一切判断的标准，深刻关注着人的本质、地位和价值。比如，杨昌济在解读孔子的“人能弘道，非道弘人”这句话时，明确说道：“此亦人本主义也。以人言人，自当立人之道。”[3]266这里的“以人言人”即是指人格，可见人格、人本主义、立人之道三个概念，名称虽异，实质则同。反过来说，依据自然主义或绝对主义所确立的人类社会法则，绝非“立人之道”。因此，杨昌济对社会达尔文主义进行了严厉的批判：“近人以达尔文倡进化论，谓生存竞争，优胜劣败，遂以主张自我争权攘利为人道之当然。此不知立人之道之义者也。生存竞争，本生物界天行之原则，然人类所造出之宗教、政治、道德，则以合群为教。”[3]266质言之，在杨昌济看来，生存竞争、优胜劣败是自然主义法则，只适合于生物界，合群或者说互助才是适合于人类社会的法则。他又进一步指出，合群的“群”字，本意是指“社会”，包括家庭、乡村、城镇、省市、国家、人类全体及其他一切公私团体，其中“范围最广者为国家，故吾人不可不以国家为中心，置重于国家之利害”[3]306。需要特别指出的是，杨昌济不是不知道“人类全体”才是范围最广者，但他之所以强调国家主义而忽视世界主义，是因为他目睹弱肉强食、优胜劣败仍流行于国家与国家之间，而世界大同在现实中是难以实现的理想甚至是空想。从这个角度看，杨昌济的伦理思想具有一定的务实性、灵活性。

既然个人利益要服从集体利益，且要坚持国家利益至上，那么个人利益是不是就得不到保障？个人的人格是不是就无法独立？其实不然。这就需要廓清杨昌济所说“人格”的第二层涵义，亦即狭义意义上的“人格”。他在《教育学讲义》中指出：“欲图社会之维持发达，个人不可不为社会牺牲自己之利益，然其所确信之主义，则不可以之供牺牲。若个人枉自己之确信，则失其人格，无个人之价值。”[3]306-307这段话明显表达了两层意思：一是个人为社会牺牲自己的利益，并不是任意的、无条件的，而是应以“欲图社会之维持发达”为前提条件，即只有在不牺牲个人利益就不能保全社会利益的情况下，才能要求个人为社会利益做出牺牲；二是个人所信奉的主义正是自己的人格写照，也是个人的生命价值所在，故个人为了社会可以牺牲自身利益，但决不能牺牲自己的人格。可见，在杨昌济那里，狭义上的“人格”概念，是对于作为个体的人而言的，本质上是指为自我实现、自我完善而信奉的道德理论和道德准则，深刻体现着个人的知、情、意的交融。同时，杨昌济所谓的个人利益，实际上是指个人的物质利益和自由权利。尽管他把个人的利益排除在人格的范围之外，但他却强调物质利益和自由权利是个人人格的客观保障。比如，他经常强调并告诫国人牢记：“治生理财，乃个人自立之要务。”[3]62这意思是说，个人的经济独立是其人格独立的基石。又如，他在用西方的一夫一妻制度批判中国的纳妾制度时说道：“妾亦奴隶之一种也，在社会交际之间，其人格不完全，社会中有纳妾之制，则已剥夺社会中一部分之人权，观俗者所宜深省也。”[4]71其言外之意是，每个人的人格都是平等的，人格平等须以人权平等制度为保障。

在杨昌济眼里，无论是广义的人格，还是狭义的人格，均以自由意志为内核，因此被统称为人格唯心论。诚如他所说：“其三则曰人本主义，谓人生之行为有目的，而其目的乃己身自由意志之所决定。……人本主义又谓之人格唯心论。”[3]265其中的“人生之行为”一词，既指作为“类”的人的生命行为，亦指作为个体的人的生命行为。所以，由此可以推知，杨昌济口中的“人格唯心论”的基本涵义，就是人类和个体行为的目的均由其自由意志所决定。只有当人类的行为和命运是由人自身的意志而非神的意志所决定时，才能说进入了人本主义时代，也只有当个体的行为和命运是由他自己的意志而非他人的意志所决定时，才能说他人格独立了。正是在这个意义上，自由意志被杨昌济称作“自我”。他说：“近世伦理学家，多主张自我实现说。所谓自我者，大我也，以宇宙为一体之大我也。谋世界之公益，即所以实现自我也。”[3]47此处所谓的“自我”，固然是指个体的自由意志，但“自我”同时又是“以宇宙为一体之大我”，故能超越狭隘的个人功利性追求，谋求社会的公共利益遂成为个人自我价值实现的目标。在杨昌济那里，“以宇宙为一体”的“大我”不仅是道德意义上的，指向崇高的人生目的；也是科学意义上的，指向自然界和人事界的因果关系。正如他所言：“世界活历史为有机的一大团体，生生而变化，血脉贯通，日日观察之，则相互之关系，必致之因果一一显明。”[3]48于是，他强调指出，人的意志是不能绝对自由的，一方面“意志之活动，必被自然界之因果法则所统制”[3]445，另一方面“其他社会之风俗、习惯、法律等，亦多能限制意志之自由”[3]445。

这样，问题就来了：人的意志自由究竟体现在何处？杨昌济在《心理学讲义》中对此进行了简要说明：“良心之内容，随民族种种风俗习惯之异，而其所含有者，不能无差别。惟其形式，则皆不外意志之活动。自个人内界，抑止其不合道德之观念，其威权至不可侵犯。”[3]434仔细分析会发现，这段话包含了三层意思：首先，良心包括本质内容与作用形式两个方面，前者指的是各民族的风俗习惯，后者指的是个体意志的自由活动；其次，以种种风俗习惯为代表的社会道德法则内化为人的良心之后，不同民族所说的良心必定有所差异，但同一个民族的人所说的良心并无二致；最后，良心在个体的精神内界具有至高无上的威权，能抑止精神内界里的不道德的观念，而不被不道德的观念所反制，由此人们发现自己在道德上是自由的，或者说具有道德上的自由意志。显然可见，杨昌济所谓的良心和自由意志这两个概念本质上是一致的，都内在地包含了理性的认知、情感和动机。那么，对于作为个体的人来说，其意志的自由便主要表现为其良心做出“选择之自由”，“吾人意识中有许多目的之观念而归趣各不同，就此诸观念中，加以选择，或宜执行，或宜暂停，或宜禁止，其决定全存乎其人之自由”[3]445。当然，这种“选择之自由”必然伴有个体的自我意识斗争，然后依靠良心“收拾精神、自作主宰”的力量，来对诸种“目的之观念”进行比较和选择，而选择的标准就是看哪种“目的之观念”更符合社会道德法则，更能维护社会的公共利益和实现个体的自我价值。对于作为“类”的人来说，其意志的自由则主要体现为人类不断地自主追求向上向善的发展，不断地超越自然主义和神本主义的局限，于是“乃有天下通行之正义，是为人类普通道德所由发生”[3]434。

二、个体的道德素质结构：“以道德上最高之法则为标准”

顾名思义，个体的道德素质结构是指个体所具有的内化的、稳定的、持久发挥作用的道德素质之间的结构关系，实质上就是个体的道德人格。任何一种道德素质都包含了道德认识、道德情感、道德意志三种基本心理成分，故能成为个体用以指导自身行为选择的内心道德准则。平心而论，杨昌济最为看重的个体道德素质，主要有爱国、坚忍、勤俭、博爱等，次之有孝悌、勇敢、爱卫生等。在一定的社会历史环境下，这些道德准则之间有时会发生冲突，比如古人常说“忠孝不能两全”。对于这一点，杨昌济有着清醒的认识并作了深入的思考，他说：“规定行为之法则甚多，而法则与法则之间，亦有生冲突者。例如节俭与慈善、勤勉与卫生，每不能两立，而欲二者之调和，则须以道德上最高之法则为标准，即所谓善之理想。”[3]447换句话说，必须用一种“善之理想”来统摄不同的道德法则，而杨昌济所持的“善之理想”就是对于社会和个人皆为有益的“有公共心之个人主义”[3]307，此处的“个人主义”包括个人的利益与人格两大内容。如上所述，杨昌济主张保护个人的正当利益，但当个人利益与社会利益发生冲突时应以社会利益为重；同时，他又强调每个人的人格都是平等的，人在行使自己的自由意志时不能强迫他人服从自己的意志，所以要在“个人主义”前加一个“有公共心”来限制。

从字义上讲，“公共心”实际上就是“社会心”。然而，在杨昌济眼里，最大的“社会”是国家，“至于合全球人类为一体，则一时不能实现之理想，吾人不可为此空想所误也”[3]85。因此之故，他在倡导“公共心”时，最看重、最关注的还是爱国心。诚然，中国古代很早就有爱国思想，但是“中国人之视国家也，与社稷齐观，斯其释爱国也，与忠君同义”[5]。这样，在民国初年，要正确引导和激发中国人的爱国心，就像陈独秀当时所指出的那样，不得不首先让国人明白真正的“国家之义”[5]。1914 年9 月，杨昌济在日记中写道：“民求民利即以利国，民淬民力即以卫国。凡言毁民而崇国者，皆伪国家主义也。”[3]545正是基于这一认识，他赋予了“爱国”一词以新的时代内涵和实践要求，这主要包括以下三个方面：一是为了反对外国侵略、捍卫祖国主权，能够毫不犹豫地牺牲个人利益，甚至牺牲自己的生命。一如他所说：“君主时代，重君臣之义，则曰事君能致其身。在共和国中，无复有君臣之名义，然舍身殉国之义自在也。”[3]253他的挚友杨毓麟于1911 年在英国利物浦蹈海自尽、以身殉国，即其实例。二是深爱和同情自己的骨肉同胞。他在提出要改善人民的物质生活、关心儿童健康生长以及促进妇女解放的同时，不断劝导国人为了培养对广大同胞的深厚感情而应有传统儒家所谓“仁者以天地万物为一体”的觉解。三是热爱祖国的优秀传统文化，“爱国心为对于祖国文化之自矜，使知祖国之古典，使知祖国有庄严之文化，爱国之念自油然而生”[3]329。简言之，上述三种爱国要求适应了五四时期中国社会的需要。

坚忍属于意志的范畴，意指个体的意志强大。就杨昌济而言，他一直非常重视磨炼自己的坚忍品质，进入民国之后更是不遗余力地向国民倡导坚忍精神。究其原因，主要有二：一是在现实层面，杨昌济当时看到，许多国人缺乏独立不羁的志操，因而与污浊的社会同流合污，但他们却说社会太坏不得不委曲求全，尤其是一些青年“在学校修学之时，固不见有若何之疵病，及其出而应世，即被同化于腐败之社会而不能自持，丑态百出”[3]254。二是在理想层面，杨昌济站在人格唯心论的立场认为，“人者，理想之动物也。人生之目的在于实现其理想”[3]247，然而无论是个人的远大理想，还是国家和民族的伟大梦想，固非一手一足之劳所能为力，亦非一朝一夕之功所能见效。由此可见，改变现状、实现理想必须依赖人的坚忍品质。而从理想的实现过程来看，人的坚忍品质本身表现出两种道德风貌，即勇敢与毅力，前者指向的是实现理想所面临的危险性，后者指向的则是理想实现的长期性、艰巨性。在杨昌济看来，勇敢是指能言人之所不敢言、能行人之所不敢行，而敢言、敢行不仅表示人有胆量抵抗权势的压迫，不惧怕任何困难和危险，同时也意味着人能勉循义理而不动于嗜欲，时时保持意志的纯正和坚定。显然，勇敢的这两种意义均是坚忍的题中之义。另外，在探讨“立志”这一主题时，杨昌济用自己的经历告诉人们：“吾无过人者，惟于‘坚忍’二字颇为着力，常欲以久制胜，他人以数年为之者，吾以数十年为之，不患其不有所成就也。”[3]251此处的“以久制胜”一词确实表明了，毅力或者说坚忍是成就理想的精神法宝。

勤俭是勤勉与节俭的合称。作为中华民族的传统美德，勤俭一直被人们视为兴国立业之本。然而，在杨昌济看来，勤俭这种道德品质，不仅仅有助于个人事业的成功和中国经济社会的发展，更有助于中国民主政治的勃兴。显然，勤俭正好符合杨昌济所持的“善之理想”，是一种于个人于社会皆为有益的重要德目。诚如他所说：“恒有某事既可以强大自己之活动，又可以裨益社会国家者，如学者专心厥业，教育家热心造就人才，即其实例。盖自直接言之，不过自己之活动而已，而其结果则及于社会国家。其他从事各种业务者，苟能热心勤勉，其结果莫不如是。”[3]354这里是从现代社会分工的角度来认识勤勉敬业的价值，并以此说明勤勉在现代社会情境下已超越了传统意义上的“道德”含义，即道德（利他）必以个人或多或少的自我牺牲为前提。和杨昌济一样，鲁迅在五四时期也强调过，“道德这事”“于自他两利，才有存在的价值”[6]。如果说勤勉旨在“强本”，那么节俭就意在“节用”，它们是相辅相成的关系。杨昌济认为，养成节俭贮蓄之风是中国现代社会教育最宜注意之事，因为很多地方的人们“皆以牌赌为乐，鲜有能贮蓄者，凡吾国多人聚集处皆如此”[3]83，这并不是说中国人非无贮蓄的观念，而是整个社会缺乏可以信托的储蓄机构，人们手中的钱财遂在不知不觉间消耗殆尽。这样一来，人们就无法维持经济独立和人格独立，以致群趋于政治之途而将从政做官当作谋生谋利的手段。与之相反，当时的英国人“有勤俭贮蓄之美风，故殷实之家多。因其大学发达，学问普及，故晓事之人多。……选举之不腐败，实由于此”[3]92。人的道德品质对于社会经济政治发展的重要性，由此可见一斑。

所谓博爱，意指广泛地爱一切人，特别是对劳苦大众的爱。杨昌济认为，博爱作为一种美德，其目标是从个体出发，不断推己及人，最终实现全社会的普遍幸福。这一社会普遍幸福如果能够实现，又会反过来为个体的幸福奠定坚实的基础，因此每个个体成员都有责任和义务去自觉培养博爱之心，以成为一个有道德的人。由此观之，博爱之心实际上也是同情之心、利他之心。那么，个体的博爱之心是如何生发的呢？杨昌济指出，博爱之心与自爱之心均是人与生俱来的本能，此时还仅仅是两种情感萌芽，若从“生之谓性”的语义来讲，本能情感是无所谓善恶的；这样，博爱之心须经过后天的教育培养才能成为完整的善性，如果受了外部环境的不良影响并且本人自暴自弃，人就会陷溺其博爱之心、泯灭其善端，甚至可能作恶。正是在这个意义上，我们才能理解杨昌济的人性论是逻辑自洽的，而不是自相矛盾的。比如，他既说“人之初生，其精神恰如白纸”[3]303，即肯定人性在出生时就像白纸一样；又说“爱他者何？即仁爱之情是也。此情与自爱，均出于本能”[3]433，即承认自爱与爱他均是人的本能。毋庸讳言，杨昌济确实注意到了道德的阶级性，“对贵族有贵族通行之正义，对平民有平民通行之正义”[3]434，但他最终还是用博爱之心否定了道德的阶级性。究其原因，主要有二：一是他在理论上过于强调道德的文化性，以致遮蔽了道德的意识形态性，正如其所言：“因有同情心与共通之言语、风俗、习惯、道德、宗教之存在，人人于不知不识之间，组织社会。”[3]306这里的“共通之言语、风俗、习惯、道德、宗教”皆属于文化范畴。二是他为了增强团结对外的凝聚力而有意倡导抹杀阶级性的“合群”道德：“优胜劣败，行于国与国之间，兼弱攻昧，取乱侮亡，几视为一定之公理。然惟其有外竞之事，而国内之民，尤宜以合群为务，盖非此而其国不能强盛也。”[3]85这也从侧面反映了杨昌济是以爱国之心来范导博爱之心的。

三、个体的道德修养方法：“志立则学思从之”

对于杨昌济而言，道德修养论是其人格唯心论和道德素质论的必然延伸，意指将道德原则和道德规范转化为个人内在心性的方法和途径。从现实的角度来看，杨昌济之所以高度重视个体的道德修养，主要是因为他对民国初年的政治现状感到极其失望，而欲从道德教育上为民主政治建立一个革新的基础，诚如他所说：“从政治上求变，变之自上者也；从教育上求变，变之自下者也。变之自上者效速而易迁；变之自下者效迟而可久。高以下为基，吾宁自教育始也。”[3]42这一救国思路在五四新文化运动前期是具有代表性的。新文化运动领袖陈独秀就坚信“伦理思想，影响于政治，各国皆然，吾华尤甚”[7]，遂于1916 年郑重提出“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”[7]。一般而言，在一种正义合理的社会中，制度才是道德的主要“生产者”和“提供者”，而个人的高尚美德只是道德的辅助性的“生产者”和“提供者”。与此相反，一个存在严重制度缺陷的社会，通常把生产和提供道德的重任强加在个人身上，过分强调个人的品德对社会治乱兴衰的决定性作用。概而言之，杨昌济所力倡的个体道德修养方法，主要有立志、博学、深思和训练四种，下面分而述之。

众所周知，立志是个体道德修养的第一步，也是非常关键的一步。对于“志”或者说理想，杨昌济给予了无以复加的重视。他在认为人是理想的动物时，论述了理想对于道德修养的意义：“吾人之所谓义务，非自他人命之，乃自己理想之所要求，不尽之则不能得自己之安心与满足，又难使社会进步。”[3]359这句话简明扼要地概括了理想、良心、道德义务三者之间的关系：道德义务的心理动机源自良心，道德义务的内容规范源自理想。由此可知，杨昌济所谓的“立志”，即是指个人内心确信某种理想，用他自己的话说就是个人“所确信之主义”，而这又契合了美好的社会理想。因为，从认知的角度看，“所确信之主义”是代表社会发展趋势的真理，对于个人来说即是一种科学高尚的指导思想，“盖真理恒得最后之胜利，但患所言之非真理耳。苟为真理，则人同此心，心同此理，未有不如响斯应者”；同时从伦理的角度看，“所确信之主义”是代表社会公共利益的道德原则，对于个人来说即是一种善良意志，“士之特立独行，适于义而已”[3]252。这无疑意味着，一个人在立志或者说确信某种理想时，一定要认清社会发展的趋势和方向，把握国家和社会的根本利益所在，并在这个过程中培养出个人的爱国、博爱等情感。正如杨昌济所说：“德之情操，谓伴于断定行为之善恶所生之情。”[3]432人一旦立下了远大的志向，就从根本上指明了人生道路的前进方向，且拥有了奋发有为的动力之源和保持人格独立的精神支撑。

博学是传统儒家所倡导的一种个体道德修养方法。孔子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·雍也》）其意思是说，博文约礼是提高个人道德修养的主要方法。子夏亦曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语·子张》）这是子夏教人追求仁德的基本方法，同时指明了博学的旨趣在于求仁。杨昌济在继承儒家上述思想的基础上，又根据时代的需要加以创新性发展，使博学的内容不再局限于纯粹的道德知识，而是直接把包括社会科学和自然科学在内的科学实践知识也列为博学的内容。他在《教育学讲义》中指出：“康德分识见为二：一为道德的识见，即孟子所谓是非之心也；一为实行的识见，则不过视为一种处世法，足以趋利避害而已，不如道德的识见之可贵也。然为社会国家之计，亦不能不计利害。以实行的识见为训练之目的，谁曰不宜？”[3]355在这里，杨昌济把孟子的是非之心（良心）与康德的绝对命令等同起来了，并对康德轻视科学实践知识的态度进行了批判，而将强调行为效果的“实行的识见”与强调行为动机的“道德的识见”相提并论。的确，在现实生活中，许多人怀着善良的动机去做某件事情，抑或去创立一番事业，但最后却以失败告终。究其原因，杨昌济认为是没有“审察其原因与结果及目的手段之关系”[3]355，亦即没有掌握社会科学和自然科学知识，所以缺乏“实行的识见”。有鉴于此，他特意提出了两大学习方法，“第一义之习，乃无意的影响；第二义之习，乃有意的努力”[3]270，其中“无意的影响”实际上是指耳濡目染的学习活动，“有意的努力”则是指人们自觉自动的学习活动。

深思是杨昌济特别看重的个体道德修养方法之一。他在1915 年2 月22 日的日记中写道：“阅熊肖陈三生笔记，均有长进，焜甫多记读书讲论所得，子升多记思虑所得，章黼多记行事所得；一重博学，一重深思，一重力行，然子升之进较猛，乃知深思之功有使人一日千里者。”[4]152这里认为“深思”能使人在道德修养上一日千里，“深思之功”一词源于传统儒家所谓的“思者，圣功之本”。按照周敦颐、刘宗周等传统儒家的观点，深思的主体是个人的良心，故深思即是一种反省内求，以使自己的言行符合良心的道德标准。关于这一点，蔡元培在《中国伦理学史》中就曾明确说过：“吾人所以慎动而循仁义中正之道者，当如何耶？濂溪立积极之法，曰思，曰洪范。”[8]因受儒家思想的影响，杨昌济也郑重指出：“规则有普遍之性质，无论何人苟能当其时而适用之即可为良行为、造良品性。虽然，是亦多带外部的性质，非由自己反省而定之规则，不过从之奉之而已。”[3]358这清楚表明，杨昌济所谓的“深思”，主要是指个人良心的内省觉悟。另外，他在论述深思（反省）对于个人立志的作用时强调：“当其（指青少年——引者注）主义发生之最初，经验尚浅，见识尚狭，往往有误主义，或其主义虽不误，而不能为适合之之行为。”[3]359可见，杨昌济有时也用“深思”一词，来指称经验知识层面的深思熟虑。

在杨昌济眼里，作为一种道德修养方法，训练“直接活动于意的方面”[3]353，即指练习意志的实践活动。概而言之，训练包括两大要义：一是要端正意志活动的方向，亦即保持纯正的意志；二是要使意志活动强大，亦即培养强大的意志力。假若方向不正确，意志力再强大也没用，反而足以危害社会；同样，假若意志力不强大，方向再正确也不管用，难以获得成功的结果。关于如何端正意志活动的方向，杨昌济的主张是“应遵伦理学之法则”，比如在家时应恪守家庭伦理规范，入社会则遵守社会道德规则，对国家则履行国民应尽的义务，简言之就是个人在担当不同的社会角色时，务必使自己的行为符合相应的角色伦理规范。关于如何培养强大的意志力，杨昌济提出的方法是“日常反复练习”，正如他所言：“盖练习与习惯，乃为强大意志之惟一方法。例如，勤勉、勇敢、忍耐、克己、节制，皆所以强大意志，凡此皆宜平日练习者也。”[3]353-354这意思是说，勤勉、勇敢、忍耐、克己、节制等道德品质，都是为了使意志力强大，而它们本身都应当在平日里勤加练习。再进而言之，在杨昌济看来，勤勉、勇敢、忍耐等道德品质都统摄于理想人格之中，“毕竟为道德之行为，即实现自己之理想”[3]359，因此个人只有树立和坚守自己的理想人格，才能真正地使自己的意志力强大。同时，杨昌济认为，在个体道德素质的形成过程中，平日所用的训练手段主要有命令、赏罚、游戏、示例、教谕等，其中唯有教谕要诉之于被教育者的良心的自我反省，而其他几种手段“皆自外部陶冶道德的品性”[3]365。

综上所述，从内容上看，立志是把某种社会理想确认为个人的人格目标，其中也蕴含着一种高度认同和赞赏的情感；而从形式上看，立志就是个人的意志自身为自己立法，意志自己支配自己，充分体现了意志的自由性。可见，立志乃是个人的认知、情感、行为的统合与交融。因此，一个人要坚定地树立远大而崇高的志向，就得同时运用博学、深思、训练三种修养方法，博学的作用在于增长个人的“道德的识见”和“实行的识见”，深思的作用在于通过个人的深入反思来避免被错误的思想或主义所误导，训练的作用则在于从日常行为上练习意志、养成习惯。要之，立志、博学、深思、训练四种道德修养方法，在杨昌济那里其实是一个有机的整体，相互贯通、相互作用，而以立志为出发点和落脚点。

四、杨昌济个体道德思想简要评价

总而言之，杨昌济的个体道德思想以人格唯心论为理论依据，主张以立志、博学、深思、训练等修养方法来养成个人的爱国、坚忍、勤俭、博爱等道德品质。这一道德思想在19 世纪末20 世纪初腐朽黑暗的中国社会中，的确带有浓厚理想化的唯心主义倾向。但众所周知，在英语中，“唯心主义”与“理想主义”是同一个词（Idealismus）[9]251。也正因如此，深受西方近代哲学和伦理学影响的杨昌济明确指出：“人与天然之区别，在理想之有无。人生者进步之连续也，进步豫想理想。”[3]518可见，杨昌济所谓的“理想”，即是人生奋斗、进步的代名词。1920 年冬，毛泽东在《新民学会会务报告》（第一号）中讲述新民学会发起的原因时，首先提到“如何使个人生活向上”成为当时“一个迫待讨论的问题”，紧接着又说：“还有一个原因，则诸人大都系杨怀中先生的学生。与闻杨怀中先生的绪论，作成一种奋斗的和向上的人生观，新民学会乃从此产生了。”[10]1217这清楚地反映了杨昌济的个体道德思想，对新民学会乃至其广大学生产生了巨大影响。

即便到了今天，杨昌济的个体道德思想，对于公民个人道德水平的提高和良好社会道德风尚的形成仍然具有重要的启发意义。在社会主义制度下，要想提高公民个人道德水平，最基本的前提是提高个人道德修养的自觉性。然而，放眼当今社会，一些大学生做了违背伦理道德的事情，比如考试舞弊、论文抄袭或找枪手代写、骗取助学金、篡改成绩单等，他们却把责任推给社会和现实，往往抱怨“现在的社会就这样，我不过是随大流罢了”。更有一些党员干部忘记自己的身份，以权谋私、贪污受贿、违法乱纪，堕落成了可耻的腐败分子和人民的罪人，他们却还自欺欺人地说：“社会风气就这样，自己如果不随波逐流就会受到孤立和排挤。”这种观点的荒谬之处在于，他们中的每一个人都是社会的一分子，都是具有自由意志的道德主体，但是当他们把责任推给社会时，却完全忘记了这一点。其实，早在20 世纪初，杨昌济倡导“人格唯心论”时就告诫过国人，人的行为的善恶归根到底是由自己的自由意志所决定的，因而也要由自己来承担由此引起的后果和责任。正如他在1919 年发表的《告学生》一文中所说：“可恃惟我者，求己责己之义；可据惟目前者，重现在之力行之义。”[3]246这句话说得铿锵有力、掷地有声，在今天看来仍有振聋发聩的警醒作用。另外，杨昌济所力倡的爱国、坚忍、勤俭、博爱等道德品质，与社会主义核心价值观在个人层面上的道德准则具有内在的相通性。从这个角度看，杨昌济的个体道德思想，也蕴含了中华优秀传统文化的道德精髓，乃是培育和弘扬社会主义核心价值观的重要资源。