论姚配中的“元”哲学建构与乾嘉易学哲学*

林 忠 军

(山东大学 周易与中国古代哲学研究中心，山东 济南 250100)

长期以来，学界多认为，乾嘉学派最大的贡献在于经学之文字学和考据学，疏于哲学思考和哲学体系建构。故中国哲学史专著除了戴震，很少涉及乾嘉时期其他人物。近几年有所改观，学界开始关注乾嘉学派哲学研究。如，有的学者以现代语言哲学方法探讨戴震语言解释哲学；(1)李开《戴震传》，南京大学出版社，1992年。有的学者从道论出发，阐述以惠栋、戴震、章学诚、钱大昕、阮元等为代表的乾嘉学派形上体系建构；以中国哲学发展史为视角，从语言学角度考察戴震、段玉裁、王念孙王引之父子、阮元、焦循等乾嘉学者的哲学问题与新思路及其所具有的哲学转向意义；(2)吴根友、孙邦金等《戴震乾嘉学术与中国文化》(中册)之第二编《戴震、皖派汉学与古典人文知识的增长》，福建教育出版社，2015年。孙邦金《乾嘉易学与‘道论’形上学之重建》，《周易研究》2013年第6期。有的学者通过反思清代学者“由训诂通义理”汉学，论述清代汉学的哲学方法。(3)陈少明《由训诂通义理：以戴震、章太炎等人为线索论清代汉学的哲学方法》，《中国社会科学》2018年第7期。这些研究对于重新反思和探索乾嘉学派哲学有重要的学术价值，但是对于乾嘉时期易学哲学研究，似乎缺乏深刻的反思。如，被章太炎、梁启超称为清代易学四大家的惠栋、张惠言、焦循、姚配中在恢复和重建汉易方面过程中，力图从训诂象数出发，重建易学哲学体系。因为象数易之复杂性，学界很少从哲学角度关注之。兹以乾嘉时期的姚配中(4)学界对姚配中易学研究成果较少，主要有林金泉《姚配中〈周易通论月令〉解义》，张涛主编《周易文化研究》第6辑，社会科学文献出版社，2014年。陈讠永琳《姚配中〈周易姚氏学〉研究》第251页，花木兰文化出版社，2013年。张鑫硕士论文《姚配中易学思想研究》。为例审视乾嘉时期易学哲学。

姚配中(1792—1844)，字仲虞，安徽旌德(今属皖南宣城市)人，道光间诸生。少而颖悟，长而遍览经、史、子部书籍，天文、历法、音韵无所不通。学术上，师从以郑学而闻名的经学家包世荣，姚氏自述称：“季怀以余涉猎之多涂也，谓余曰：‘《易》者，五常之原，而寡过之要。学之，达足以善天下，穷亦足以善其身。学以专成，以广废，慎毋泛鹜为也。’余深然之，遂壹志于《易》。”初学张惠言《周易虞氏义》，叹虞氏易之精微，故改字仲虞。后得李鼎祚《周易集解》，研究汉魏众家《易》说，认为郑玄易学最为精深，胜于他家，故崇尚郑氏易学。然有感于郑氏易学简略，“意推之至形梦寐”，终以郑氏易为主并参以汉魏诸家而撰成《周易姚氏学》《易学阐元》《周易通论月令》等易学著作。生活在乾嘉时期的姚配中，以解释郑氏易学为重点，融通汉儒诸家，旨在揭示其本意，建构起内涵象数、义理的易学哲学体系。其哲学体系主要是以“元”为核心，围绕“元为万物之原”“元为《易》之原”“元为《月令》之原”展开。

一 元者，万物之原

《易》辞多有“元”字。据张惠言统计，《周易》卦爻辞言“元”凡二十七次(《周易虞氏消息·元弟九》)。在卜筮话语下，“元”往往被训为“始”或“大”。郑玄注《尚书大传》“元祀代泰山”曰：“元者，始也。”注《礼记·文王世子》“一有元良”云：“元者，大也。”“元”本指占问之事的开始或大事之成败，并无形上之意蕴。《易传》则将“元”与《乾》《坤》卦名相连而为“乾元”“坤元”。《彖传》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”《文言》曰：“元者，善之长也。”自此，“元”被解释为生生之德，是具有形上意义的宇宙之本。如，《子夏传》曰：“元者，始也。亨，通也。利，和也。贞，正也。言乾禀纯阳之性，故能首出庶物，各得元始、开通、和谐、贞固，不失其宜。”(《周易集解》卷一)《九家易》注“大哉乾元”曰：“阳称大，六爻纯阳，故曰大。纯阳，众卦所生，天之象也。观天之始，以知天德。惟天为大，惟乾则之，故曰大哉，元者，气之始也。”(同上)清代乾嘉时期，惠栋、张惠言、焦循等立足于文字训诂或象数，将“元”解释为始、一、气、道、太极、万物之始、消息之本。姚配中接续了这一传统，以“元”为基本范畴并贯穿始终，从而建构出乾嘉以来最富逻辑性的“元”的易学哲学体系。

何为元？姚氏认为，元为气，为易，为一，为道本。它为天地万物之根本，造化天地万物，贯穿事物始终：

盖元者，视之不见，听之不闻，范围不过，曲成不遗，在天成象，在地成形，见乃谓之象，形乃谓之气，皆元也。(《赞元》第一)(5)姚配中《周易姚氏学》，《儒藏·经部易类》精华编第11册，北京大学出版社，2017年。以下只注篇名或卷数。

许氏《说文》云：‘惟初太始(大极)，道立于本一，造分天地，化成万物。’此则元之所以为元。”(同上)

元者，二气之始，万物之元也。(《乾》注)

始生者，元也。元者，一也，一者，易也。(《定名》)

按照姚配中的理解，元，“视之不见，听之不闻”，潜藏不显，无形无状，是一种隐未显、成形成象之阳气， “阳气潜藏，谓元矣”。为了说明元为无形之气，姚配中引董仲舒《春秋繁露》、何休《公羊》注及《易纬》说明之。《春秋繁露·重政》曰：“元，犹原也。”何休《公羊》注云：“元者，气也。无形起于有形，以分造起于天地，天地之始也。”《乾凿度》曰：“夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰有太易、有太初、有太始、有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相混成而未相离，视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔。”“元即易也”。(《定名》)“观此诸义，可以知元也。”(《赞元》)

姚氏将“元”与“太极”“神”“道”概念等同，认为元为太极，太极即太一、即神、即道、即易。太极分阴阳，阴阳合而生天地，分四时、成五行：

太极，元气函三而为一者也。阴阳合谓之一，太极是也。(《释数》)

元者，二气之始，万物之元也。太极，阴阳之始，分为二，阴阳各有始。(《乾》注)

神即一，一即易，易即太极。阴阳不测谓之神，淳和未分谓之太极，简易变易不易谓之为易。

四时消息，阴阳往来何？莫非元之用乎。(用九注)

以姚氏之见， “一者，元也”，元气即太极，亦是“视之不见，听之不闻，不可为状”之道。他引《吕览·大乐》曰：“太极出两仪，万物所出，造于太一，化于阴阳。道也者，视之不见，听之不闻，不可为状，有知不见之见、不闻之闻、无状之状者，则几于知之矣。道也者，至精也不可为形，不可为名，强为之谓太一。”(《定名》)姚氏案曰：“太一，即一也。”姚氏认为，元、太极、道即淳和未分之气，故称一。分而阴阳以成天地，则为二。“易始于太极，一阴一阳之谓道也。太极分为二，清阳为天，浊阴为地。”太极先分而后合，合则生物。他注“一阴一阳之谓道”曰：“一阴一阳之谓道，太极含三而为一者也。《淮南子》曰：‘道曰规始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳和合而万物生。’然则阴阳未分曰太极，既分曰阴阳，和合曰和气。和合之于未分，其实一也。已先候殊其名耳。”(卷十四)姚氏又引《礼记》《春秋繁露》说明太极元气生四时、五行。《礼运》曰：“夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。”董仲舒曰：“天地之气合而为一，分而为阴阳，判为四时，列为五行。”依姚氏之解说，元气、太极、一、易、神等概念意义内在关联，互诠互显，但其角度不同。“案：神，即一，一即易，易即太极。阴阳不测谓之为神。淳和未分谓之太极，简易、变易、不易谓之为易。以一统万，谓之为一。无形以起有形以立，谓之为元，随义生称者也。”(《释数》)其简易、变易、不易为易，取自郑玄。郑玄指出：“易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也。”(《周易正义卷首》)

就其数而言，姚氏认为，元亦为一，一为数之原。一，谓自初至终、自下至上，周而复始。天地之数、五行之数、干支之数皆本于一，表示万物成始成终：

元者，一也。(《定名》)

自初至终，谓之一，自下至上，谓之一，一周谓之一。一者，数之原，万之统，乃元之称，非下之称也。

一者，数之原，万之统也。(《释数》)

以一统万，谓之为一。统万谓之为一，无形以起，有形以立，谓之元。随意生称者。(同上)

始终：“易变而为一，一变而为七，七变而九。九者，气变之究也，乃复变而为一。一者，形变之始，清轻上为天，浊重下为地。物有始有壮有究。”就阴阳而言，阳一阴一，一阴一阳之谓道。阳始于一，阴二亦始于一：“阳始于一，其动也│是也。阴始于一，其动也辟，二是也。”他所说的阳“其动也直”和阴“其动也辟”出自今本《系辞传》“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”本义是言乾坤具有生生不息属性，姚配中以“一”“二”纵横“一”解释之： “丨”和“一”写法不同，一纵一横，“自上而下，自下而上，是为丨，自左而右，自右而左，是为一”，其实皆为“一”。“辟则分二，即一纵横异耳。”进而，他又用“丨”和“一”之笔画说明一与五行数的关系：“以│遇一，贯而成十，始于一终于十，十则五行生成数备矣。”(同上)一、二、三、四、五为五行生数，六、七、八、九、十是五行成数。“案一至五，五行生数；六至十，五行成数”。以他的理解，五行俱，则东西南北中五方之位则定矣。《说文》曰：“十，数之具也。一为东西，丨为南北，则四方中央备矣。”“丨”和“一”构成“丄”“丅”，可证“一”与“十”“中”的关系：

阳动也直，在地上为丄，在地下为丅，贯地中，通上下，则为十，为中，皆丨也。《说文》云：‘丄，高也。丅，底也。中，内地。从口通上下。’”(《释数》)

在他看来，“丨”与“一”纵横相交为“十”，“阴阳始遇，交为ㄨ，……ㄨ转为十，阳直下行，阴见地面也，是为十”。“阳丄降为丅，丄丅合是为十。十者何？一阴而一阳，一纵而一横也”。“十者，一纵一横，天地之交，阴阳合气”。 “中”则是口加丨，“阳以一围，口是也”，中为口一与丨合，故中为一、为太极。“中者，天地之太极也。”(同上)

姚配中又以“一”“丨”关系来说明干支及干支数在事物形成、发展、变化中的意义。如“乙”象春草木冤屈而出，“乙与丨同”，即一； “丙，从一入冂，一者阳也。”“阳由下生，阴自上降，故为寅、为甲。由寅甲而卯乙，乙象阳生，卯象阴辟，以交丨—，变而成七。阳虽升，其未升者仍曲尾也，故七阳上升，则阴气分别而降。-- 变为八，八，别也，-- 之变也。……阳气究于九，九者，升极而还复之形也。于时建巳，阳究于外，阴屈于中，阳极将入，是为丙巳，纯阳之月。九，老阳之数，九也者，一之究也。”(同上) 姚氏对于“元”的理解与解释，旁征博引诸家之说，虽显得庞杂，却能融会贯通之，开显出深奥而可感、内涵数理、不失汉学特色的宇宙之本。

二 元为《周易》之原

姚氏认同汉代虞翻等人的观点，认为易有自然之易和圣人之《易》。太极之元，分阴阳，成天地，阴阳交合，大化流行，万物生生不息，此为自然之易；圣人法此太极之元，画阴阳之爻，由爻成卦，是为圣人之《易》。他说：“太极者，一阴一阳之道也。阳道类聚而成乾，阴道类聚而成坤。乾坤生于太极。……在天成象，故观象于天，太极之象，易之象也。在地成形，故观法于地，太极之形，易之形也。成象成形皆易之变化，故变化见矣。此天地自然之易，圣人所则效也。”(《系辞上》注)《周易》卦爻始于太极之元，而有阴阳、八卦、六十四卦。“三画重为六画，而八卦各六画矣，以六画之八卦刚柔相推而成六十四卦矣，皆谓伏羲矣。……伏羲之卦有象无字，有画无爻。”(《系辞下》注)虽然如此，伏羲之卦却内含卦画之变，爻象九六之义。文王则依伏羲卦画，“统一卦而命以卦之名，统一卦六画而命以卦之义，‘乾元亨利贞’是也。观画之动而命之为九六，观九六之义而系之以辞，‘初九潜龙勿用’之类是也”(《乾》初九注)。以此言之，元不仅是天地之原、万物之原、数理之原，也是《周易》之原。太极元气分阴分阳、交感流行而成日月相推、四时更替、万物变化。圣人观之而画卦爻，而为《周易》。因此，姚配中指出：

道立于一，以一函三，发为六画，是为三才，才，材也，始也。六画既变，则曰爻，爻效天下之动也。是为三极。阳极于九，阴极于六。(《赞元》)

元者，一也，故曰“天下之动贞夫一”。发为六画，变为六爻，以一贯之耳。(同上)

一者，元也。元者，易之原也。(《自序》)

姚氏认为，《周易》卦爻符号本于“元”“一”，一演为六画之卦，六画之卦变为六爻。“元发为画，画变成爻，爻极乃化。”(《赞元》)“谓之画，卦首六画是也。九六谓之爻，画之变也。伏羲之易有画，无九六之爻。文王发挥刚柔，乃增以九六之爻。诸所称初九、初六皆是也。”圣人本于“一”而画出，然后依据易画画出爻。爻变动，称九六。也就是说，卦画为元之象，爻变为元之变。“彖者言乎象，卦画者，元之象也。爻者言乎变，九六者，画之变也。谓之变者，画变而为爻。”(《赞元》)画如何变为爻？姚氏引《乾凿度》郑注释之：“彖者，爻之不变动者，九六爻之变动者，一变而为七，是今阳爻之变，七变而为九，是今阳爻之变。八变而为六，是今阴爻之变，二变而为八，是今阴爻之象。”(同上)此所谓“变”，指易画变易爻，易画不变以七八称之，爻之变以九六称之，即由七八之画变为九六之爻。“一一而以为七八者”，“画者七八，由七八而变为九六是之谓变”，“非阴变阳、阳变阴之谓也”。画之变，象征阴阳之气的消长。《乾凿度》曰：“变七之九，象气之息也。变八之六，象气之消也。” 故“不知一者，不足与言《易》”。

进而，他联系冬至、夏至日的阴阳消长及其方位推演元一到画、爻的形成： “冬至日阳生，为阳之始也。一变为七，是为正东，故阳七之静始于坎。至正东则阳已成七，七为变之始。七变而九，是为东南，故阳九之动始于震。由一而七，由七而九也。三微成著正东，阳乃著见，成画七也。冬至之阳，是为赜元也。正东阳已出地，乃有形容七也。……此由元而成画者也。阳九之动始于震，由正东至东南，七变为九，此由画而成爻也。”夏至阴生，阴之动静，“义也如此”。此处的“七八九六”不仅是画与爻，也是四象、四时、四方。其注《系辞传》“四象生八卦”云：“四象为七八九六，即四营，布于四方是曰四时”。换言之，《易》之画爻是效法元流行于四方四时而作，故一元为六画，变为六爻，六画之卦始于一元。如其所云：“道立于一，以一函三，发为六画，是为三才。”“元者，一也。……发为六画，变为六爻，以一贯耳。”(《赞元》)“ 观兹诸义，可知元之于画，画之于爻，元贯始终，六画共体，爻之变化，各自画来。”(《乾初九》)不仅一卦六画六爻本于元，“合六十四卦、三百八十四爻、万千五百二十策而目之为《周易》，言其周流而无不遍者，皆易也，……元即易也”(《定名》)。乾坤始为太极，至既济一阴一阳亦为太极。

元为太极，太极生阴阳，阴阳合为太极，即“合乾坤之元为太极”。乾元、坤元合而生卦，乾坤为阴阳之宗，阴阳交会立坎离，成既济未济。概言之，乾坤消息成六十四卦，皆乾元、坤元之用。姚配中说：

乾元用九，坤元用六，一经皆九六，九六皆元之用也。元即易也。元之用九六，终始一经，即周也。一经之各卦六爻，六爻者，三极之道，而元用之，是元之以一贯三矣。(《定名》)

太极内含阴阳。乾元，即太极之阳；坤元，即太极之阴。“乾元，阳之始；坤元，阴之始。”(《坤》注)用九为乾元，用六为坤元。“乾元用九、坤元用六，一经皆九六，九六皆元之用，元即易也。”(《定名》)乾元、坤元并非六爻，而在六爻之上，六爻则是乾元坤元之用。“乾元坤元不在爻数，用九用六，实有用之者也。”(《赞元》)姚氏以郑玄“用九”注文“六爻皆体乾，群龙之象也，舜既受禅，禹与稷、契、咎繇之属，并在于朝”为据，说明“乾元”即“用九”，而非乾之六爻：“郑玄以六爻为禹稷诸人，以舜则用九者，不在六爻之数，所谓乾元。”这是说，“禹与稷、契、咎繇之属”为六爻，舜在“禹稷诸人”之上为用九，即乾元有别于乾元之用。他又引《坤》卦虞注“坤含光大，凝乾之元，终于坤亥，出乾初子”说明元生乾元、坤元。依姚氏理解，乾阳尽于剥，剥戌月，坤亥月，坤阴尽为复，复初阳生，为子月，复初爻即乾初爻，亦即乾元。乾元、坤元皆本于太极之元。“建亥之月，坤卦用事。十一月子一阳生，体复乾初也，故终于坤亥出乾初子。坤含光大，凝乾之元，凝乾元即坤元也。坤元凝乾元，故虞于‘元’每称乾，以乾元藏于坤元中也。非谓坤无元。太极生两仪，太极，元也。阴阳未分，非有阳而无阴，《传》曰：‘一阴一阳之谓道。’太极分为乾坤，则乾得其阳，坤得其阴，皆太极之元也。”(《坤》注)“以乾坤为首者，阴阳之元也。乾元藏于戌，荄于亥。坤十月卦，阳伏阴妊。乾初曰潜龙，坤上曰龙战，皆谓元也。”(《定名》)由《乾》初九曰“潜龙”、《坤》上六曰“龙战”可知，乾元藏坤中，元生乾元、坤元。乾元隐于复初爻，坤元隐于姤初爻，故复初有乾元之义、姤初有坤元之义。“坎离为乾坤二用，坎中阳，乾元，离中阴，坤元，二用二爻无爻位，周流六虚，故乾坤十二消息不见坎离，离日坎月相会于晦朔之际，所谓坎离交而形伏，保合太和也，即坤元伏乾元也。”(《周易通论月令》卷一)一言以蔽之，六十四卦由乾元坤元相交而成，故皆为元之用。“终谓上，始为初，谓乾元，周流于六位之中，与坤交而成坎离，坎离互而成既济未济，经之于终始，莫非元也。日月为易，亦元之用也。”(《乾·彖》注)

基于此，姚配中又论述了初九与乾元的关系，并区分了元与乾元。按《易纬》之说，九为究，即气之究。易卦下为初，上为究。今初而称九，似有不通。对此，姚氏以气之隐显、飞伏和爻画一与全的关系解之。他说：“初而称九者何？夫元之资始资生也。卦爻未兆，而气全具，形而为初体之先见。而其自二至上未形之气，即伏于初。息至二，全伏于初二。息至三，则上体三画之气即伏于下体。至六画，已全气悉备成体，成而皆少，故六画之象。初与上同及其究也。则初画究是曰初九。上画究是曰上九。初究与上究同时，上究而初亦究，上生与初生亦同时。初生而上即伏于初。盖气无不全，著有早晏，或早著而晚究，或晚著而即究，推诸物类，莫不皆然。……每一画一爻，必兼论全体，或同时并发，或异位相承、或彼此互乖，或先后各异。气至而行，时及而应。画有变有不变，爻有化有不化。”(《乾》注)据此，他批评朱震所引陆绩之说即“在初称初九，去初之二称九二”，是不知“六画一体，非有分离，六爻之效各自画来”。“如所说是乃爻来之画，非画变成爻。爻画隔绝，气不相通。”(同上)姚配中也不赞同惠栋“初九为元、为一”的观点。“惠氏因荀义，而以初九为元，为太极，未之审也”(《赞元》)。依他之见，“气从下生，故下称初，初，始也。不言一，别一也”(《乾》注)，“易气从下生，实从中生，据画云下耳，全卦之气罔不毕具，是之谓元。”(《赞元》)

在他看来，不仅易卦本之元，易数亦起于元。“天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十，何也，一也。一者，元也。”(《自序》)天地之数和为五十五，按郑玄解释，五十五减五为大衍之数。姚配中指出，不仅大衍之数起自元，主宰大衍之数亦为元。其解郑注《系辞》大衍章云：“天地之数五十有五，减其小数，五以象五行，用其大数五十以演卦，故大演之数五十。五十者，参天两地。五亦参天两地，减一象太枢也。”注“易有太极”曰：“案马融云：太极，北辰。虞云：太极，太乙。其义似与郑异而实同。北辰太乙言其神之所栖，即《乾凿度》所云‘太乙行九宫’者是也。元也，大衍所减之一，为四十九数之主者也。郑则言其用，即四十九是也。”行蓍策数本于元，体现了万物以元为本。“乾元万物资以生始，坤元万物资以生，易之爻策，万物也。而始生之者，元也。”(《定名》)荀爽“谓分为六十四卦、万一千五百二十策，皆受始于乾也。策取始于乾(姚案：谓乾元)，犹万物之生禀于天。”(《乾·彖》注)行蓍结果得七八九六之数，由七八九六之数定阴阳卦爻之象的过程即是元之用。“营一经卦爻皆七八九六，七八九六所以行鬼神。”

综上，姚配中得出如下结论：“一者，元也。元者，易之原也。是故不知一者，不足与言《易》；元藏于中爻，周其外，往来上下，而易道周，是故不知周者，不足与言《易》；日月为日易，坎离相推，一阴一阳，穷理尽性，是故不知太极之始终者，不足与言《易》；爻画推进，变化殊趣，差之毫厘，谬以千里，是故不知四象之动静者，不足与言《易》；圣人设卦观象系辞，拟议动赜，言尽意见，是故不知系辞之旨者，不足与言《易》。”(《自序》)

三 元为《月令》之原

按照姚配中理解，元不仅是《周易》之原，也是为五经乃至周秦百家之原。《月令》作为《礼记》的重要篇章，以十二月为纲，“记十二月政之所行”，其言天文历数、音声律吕及九宫明堂等皆本于《易》，故《易》元为《月令》之原。他说：“《汉书·艺文志》云：‘《乐》《诗》《礼》《书》《春秋》。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。’义无不通。故伏生以之传《书》，辕固生以之说《诗》，董仲舒以之解，刘子政以之诂，刘子骏、京君明以之诠律吕。至郑玄注《礼》往往以《易》为证，是以周秦百氏网不渊于《易》。《易》无所不通也。而其阴阳消息，卦气从违之验，则莫近于月令。” (《周易通论月令序》(6)姚配中《周易通论月令》，见《续修四库全书》之《经部易类》。上海古籍出版社，2002年。以下只注卷数。)依姚氏之见，《周易》与《月令》的关系，《月令》乃《周易》阴阳消长之道。帝王顺天时而治天下，是以《月令》“体元”之事：“月令者，圣王所以体元出治、顺阴阳之消息，以赞化育、参天地、致中和而成既济者也。”(卷一)基于这一识见，姚配中在“注《易》之暇”，又“以郑玄为宗”而“为《月令》笺”，以“会通其义”。

(一)元为九宫明堂之原

元为太极、为中，主四时、五行。五行分居四方、四时，土居其中。“四时五行者，土兼之也。金木水火，虽各职不因不立。土者五行之主也。盖中央者，四方之所交会，将生者出，将归者入，德合无疆而无时不在者。故中央土明其为五行之主，居中央而统四方也。”(同上)就易象而言，四正卦“坎、离、震、兑各主一方，谓之方伯卦”(卷二)，象四方四时；就易数而言，“七八九六者，阴阳之老少，《周易》谓之四象，播于四方，谓之四时。此大衍所营而得之者，故又谓之四营”(卷一)。“中央者，元气谓之太极”。元主四方四时，故天子体元以听政。“四时之气，元主之；四时之令，天子主之。天子者，天下之元，体元出治者也。”(同上)五行各主一方，五帝之神因时易名，春气帝大暤神、夏气帝炎帝神、秋气帝少皞神、冬气颛顼神、中央帝皇帝神而以黄帝为主，其实一元也。“五帝五神乃以状中央，四时之气，其实则一气之转耳。”因此，古代祭祀五帝之神，实为因时祭五气。“所谓其帝者，言其王于一时之气，其神者，言其时引信物之气。其祀者，人之祀其气也。”其目的在于“调燮之使之无过不及，则时和而民不病”。(同上)

元流行于八卦八方，八方乃明堂之位。“《说卦传》曰：‘帝出乎震。’帝者，乾元也。万物出乎震，万物者，元所为也。‘出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮’，而元周八卦矣。”(卷一)八卦有方位意义，即震正东、巽东南、离正南、坤西南、兑正西、乾西北、坎正北、艮东北，又有时间意义，即震为春、巽为春夏之交、离为夏、坤为夏秋之交、兑为秋、乾为秋冬之交、坎为冬、艮为冬春之交。因而，八卦卦气流转符示年复一年的阴阳消长、节气更替、万物终始，姚配中称其为“元之周八卦”。与八卦八方相应的是古代明堂之设立，他说：

元之藏，乾元者也，乾元周而四时成八卦列矣。八卦者，明堂之位。天子之居周明堂，元之周八卦也。‘帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮’。帝之所在，因时易名，而八卦位焉。坎、离、震、兑四正，乾艮巽坤者四隅而明堂之法立焉。四正者，明堂之四堂，四隅者，四堂之左右个。(卷一)

中国古代礼制建筑的明堂九宫，是古代帝王明政教之场所。凡祭祀、朝会、庆赏、选士等大典均在此举行。按文献记载称，明堂创始于黄帝，夏称“世室”，商称“重屋”，周称“明堂”。《大戴礼记·明堂》曰：“明堂者，古有之也。凡九室：一室而有四户，八牖，三十六户、七十二牖。以茅盖屋，上圆下方。明堂者，所以明诸侯尊卑。……《明堂·月令》：赤缀户也，白缀牖也。二九四，七五三，六一八。”所谓“四隅者，四堂之左右个”，指四隅之堂各分两室，四正四室加四隅八室共十二室，与一年十二月对应(见图1)。

姚配中认为，元居中，藏为乾元，乾元流行于八方为八卦，八卦方位即明堂之位，《易纬》称之为“四正四维卦”。“坎、离、震、兑四正，乾艮巽坤者四隅而明堂之法立焉。四正者，明堂之四堂，四隅者，四堂之左右个。”(卷一)天子于季秋体元定法制，象元之伏而为消息。“元之伏藏，天子居九重之象。四时之气，元主之，四时之令，天子主之。天子者，天下之元，体元出治者也。故于季秋定法制焉，象元之伏而为消息之原。”(同上)依他之见，《洪范》谓“五皇极，皇建其有极”，即指帝王法乾元，建皇极，居明堂，调阴阳，行其政：“皇极者，乾元也。谓之皇极者，皇，大也。极中也。中央元气谓之太极。王者建极是为皇极。乾元为万物之宗，万物消息根于乾元而顺乎八卦，八卦效，而岁功成。王者体元建极，调燮阴阳，而物各以候应矣。明堂之政，王道之成也。王者居明堂，各象其方色，知方色则知当行之政也。” (同上)

图1 明堂九室图

(二)乾元消息为星宿律历之原

乾元一岁而周八卦，天子十二月而周明堂，以象乾元也。那么，天子所法的乾元如何消息变化？在姚氏看来，天道运行、阴阳消息以日月为体。日月相推而明生，寒暑相推而岁成，日月交会而有十二星次、十二辰，即乾元十二消息。姚配中曰：

日月者，阴阳之宗，所以消息阴阳而成寒暑者也。是以日月会而一辰移，辰移而阴阳之消息随之，寒暑往来应焉。(卷一)

日月一年交会十二次，故有星纪、玄枵、诹訾、降娄、大梁、实沈、鹑首、鹑火、鹑尾、寿星、大火、析木十二星次。以北斗星指向确立方位，又有子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥十二辰。如，《月令》郑注曰：孟春，日月会于诹訾，而斗建寅之辰。仲春，日月会于降娄，斗建卯之辰。季春，日月会于大梁，斗建辰之辰。孟夏，日月会于实沈，斗建巳之月。仲夏，日月会于鹑首，斗建午之辰。季夏，日月会于鹑火，斗建未之辰。孟秋，日月会于鹑尾，斗建申之辰。仲秋，日月会于寿星，斗建酉之辰。季秋，日月会于大火，斗建戌之辰。孟冬，日月会于析木之津，斗建亥之辰。仲冬，日月会于星纪，斗建子之辰。季冬，日月会于玄枵，斗建丑之辰。按照《月令》记载，十二星次与日所在二十八宿相应，如正月日在营室，二月在奎，三月在胃，四在毕，五月在东井，六月在柳，七月在翼，八月在角，九月房，十月在尾，十一月在斗，十二月在婺女。

历法本于日月星辰之变。确切地说，推算日月星辰运行以定岁时节候，是谓历法。同时，十二律吕又与天文历法密切相关。郑玄注《周礼·春官·大师》曰：“声之阴阳各有合。黄钟，子之气也，十一月建焉，而辰在星纪。大吕，丑之气也，十二月建焉，而辰在玄枵。大簇，寅之气也，正月建焉，而辰在诹訾。应钟，亥之气也，十月建焉，辰在析木。……辰与建交错，贸处如表里然，是其合也。其相生则以阴阳六体为之。”姚配中则认为，五音十二律乃元之用，反映的是乾坤十二消息。他说：

乾元极于巳中无伏，阳气俱外发而音穷矣，故五音始于宫，穷于角也。此元也。其十二律之长短，则各写其月，消息之气，乾坤之十二爻也。元之用也。(卷二)

神者，元也。无，谓元之伏藏时也。元不可见，而律以写之，所谓形成于有也。有形则数见，而声成矣，故曰形然后数，形而成声，数形谓十二律之长短，足以见无形之神，而写其形也。形成则声成矣。五声十二律者，所以写消息之气之随时易者也。(同上)

五音又称五声，即宫、商、角、征、羽。消息之气，是指乾元之气流行于十二月而成复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遁、否、观、剥、坤等十二消息卦。复至乾阳长阴消，故称息卦。姤至坤阴长阳消，故称消卦。十二消息卦分主十二月，复主子月，临主丑月，泰主寅月，大壮主卯月，夬注辰月，乾主巳月。姤主午月，遁主未月，否主申月，观主酉月，剥主戌月，坤主亥月。坎离为乾坤二用，不在消息卦，而象日月。“日以动阳，月以动阴，而一日之阴阳亦可知乾坤十二消息。不见坎离，其周乎于一岁之终始，一阴一阳以成既济者。莫非坎离也。日月为易，县象著明，一往一来，坎离交而形伏，所谓保合太和也。元之用也。”

以爻言之，乾坤十二爻分纳十二辰。《汉书·律历志》曰：“十一月，乾初六也，阳气伏于地下，始著为一，万物萌动，……六月，坤之初六，阴气受任于太阳，继养化柔，万物生长，懋之于未。”郑玄本之言爻辰说，以乾坤十二爻值十二辰，配以星象、律吕解《易》。(7)详见拙作《周易郑氏学阐微》第95—108页，上海古籍出版社2019年。姚配中解释了卦气、爻辰等易学体例与天文历法及五音六律关系。他认为，太一生乾坤，乾坤阴阳交而有气形，然后形成五音。乾元流行于十二月，从而形成了十二律吕。“太一者，元也。两仪者，乾坤也。阴阳者，乾坤九六也。阴阳交而性生，性使气，气成形，有形而生焉。……音始于宫者，中央之宫，四方之所交会，元之所藏也。一者，气之始也。十者，阴阳之合，气之终也。成于三，则阴阳之始交也。乾元荄于亥，妊于壬，滋于子，以一起，阴阳交而数变，此太一之造生万物，而黄钟之宫，为万事之根本也。”(卷一)在他看来，元气生阴阳，阴阳相交而有气，气聚而成形，有形则有数，音由是而成。元与音、律、爻的关系：“音状一时，律写一月。音者，元也。律者，爻也。元藏于中爻，周于其外，阴阳变而律吕调矣”。音就元而言，元为气不可见，音可以表之；律就爻而言，元行十二辰则为十二爻，十二律吕本于十二爻辰：“律者，爻也。气者，元也。行于十二辰，而元周矣。易之元不可知，而爻以明之。声之元不可知，而律以写之，而天地之气其数可得而纪矣。”(卷一)因此，由音律可知元之往来。“元行十二辰，爻之于元，犹律之于气。观爻可知元，故潜龙不妨于爻言之。观律可知气，故中声不难，以管定之，气资律显，而气非律，元以爻著，而元非爻。《周易》言象，故元究成爻，乐气写声，故循声制律，是故不知律者，不足以言元也。”(卷一)

姚氏以《月令》所建构的内含天文、历法、五音六律十二消息等要素的宇宙图式，也是以元为核心，其旨在劝诫统治者居所施政当“体元”，即应四时八卦之气、顺阴阳消息、日月变化之道。“元为中央，藏于戊己，则明堂之大庙也。乾元一岁而周八卦，天子十二月而周明堂，象乾元也。乾元所在，因时易名而卦气应之，天子所居因时易政，而时气应之。七十二候者，八卦之验，八风之应，十二月政令休咎之征也。”(卷一)

四 姚配中易学哲学建构与乾嘉易学

姚配中元哲学的建构，受启于惠栋、张惠言、焦循等人。惠栋在“由故训明义理”的理念支配下，将“识字审音”作为解释《周易》的重点，首度将《周易》古经中“元”确立为易学解释的重要对象，并着力以文字训诂和象数解读“元”，反复辗转训读，赋予“元”多重意义，远远超越了文本之意，成为乾嘉时一个重要的哲学概念，取代了宋代易学中的“太极”或“理”概念。其《易微言》以训释“元”为发端，旁征博引，将“元”训解为始、一、气、道、太极、理、万物之始，极大地突显了“元”为宇宙之本的涵义，从而以训诂、象数方法初步勾勒出具有哲学意义且不同于宋学义理的宇宙本体论。诚如钱穆先生所言：“松崖治《易》既主还复于汉儒，而汉易率主象数占验，少言义理，故松崖又为《易微言》，会纳先秦、两汉诸家与《易》辞相通者，依次列举，间出己见。其目为：元、体元、无、潜、隐、爱、微、三微、知微之显、几、虚、独、蜀独同义、始、素、深、初、本、至、要、约、极、一、致一、贯、一贯、忠恕之义、一贯之道、子、藏、心、养心。以上为上卷。道、远、玄、神、幽赞、幽明、妙、诚、仁、中、善、纯、辨精字义、易简、性命、性反之辨、三才、才、情、积、天地尚积、圣学尚积、王者尚积、孟子言积善、三五、乾元用九天下治义、大、理、人心道心、诚独之辨、生安之辨、精一之辨，以上为下卷。大抵上卷言天道，下卷言人道，所谓义理存乎故训，故训当本汉儒，而周、秦诸子可以为之旁证也。当时吴派学者实欲以此夺宋儒讲义理之传统，松崖粗发其绪而未竟。”(8)[清]钱穆《中国近三百年学术史》(一)，北京：九州出版社，2010年，第351—352页。这种通过文字训诂和象数解读，实现了概念意义连接与转换，从而由“元”“无”“微”等概念过渡到“仁”“中”“善”“性命”“人心”等概念，虽然这些概念转换与过渡，不乏牵强，却建构起由象数训诂到贯通天人的义理之哲学的体系的轮廓，与西方的传统的“概念哲学”和现代“语言哲学”极为相似。(9)张世英《哲学导论·导言》说“西方现当代哲学把传统的哲学称为概念哲学”，见《哲学导论》第5页，北京大学出版社2012年。吴根友等学者称以戴震为代表的乾嘉学派训诂学解释是“一种更接近海德格尔式的语言哲学”。《戴震乾嘉学术与中国文化》(中册)第342页。与之不同的是，除了字词的语义解读外，则又辅以象数解读。作为惠栋的后学戴震，以“由字通词、由词通道”为路径，通过注《孟子》，比较成功地从训诂学开出义理之学，建构其哲学体系，应该受启于惠栋。

张惠言接受了惠栋的易学研究思路，从文字训诂和象数解读世界起源。《易传》将“乾元”和“坤元”对举，视为世界万物的开端，而张惠言在解读虞翻易学时，崇阳抑阴，反对将乾元与坤元并列，认为世界万物始于乾元，坤本无元，其元由乾元而得。“乾有元，而坤凝之，以为元，其实坤无元也”。其原因在于“阴不自生丽阳而生”。他将“乾元”和“太极”视为同等概念。其于《周易虞氏消息》中首列“易有太极为乾元”，认为，“乾元者，太极、极中也。故复初为中，中庸曰：‘中者天下之大本也’。董子以二至为天之中二分为天之和，皆是也。”从文字训诂看，乾元为太极，为中，从卦爻看乾元为复卦之初爻，“其在爻则为复初，以其为乾之最初也”。他把乾元解释为神、道、太一。他说：“太极变化之迹，故谓之神，神即太极也。”“乾元之气，正位乎六位，则谓之道，即太极之正也。行乎阴阳出入变化，则谓之神，即太极之行也。”太极是太一。太一，指北辰星神名。在他看来，太一主宰天，其行不可见。日月星辰神妙莫测的变化则是其变化之迹，故称为神，神即太极。“太极之行不可见，以其主乎天，故指太一以况之。郑氏云：‘太一者，北辰之神名。居其所曰太一。常行于八卦日辰之间曰天一’。常行于八卦日辰之间，即变化消息也。太极之行又不可见，故指日月斗以况之，日月相运，成四时、二十四气、七十二候，是太极变化之迹，故谓之神，神即太极也。”(《易有太极为乾元第一》)但是，张氏的乾元或太极，是兼有阴阳，有形而无质，为万物之始，却并非宇宙之本。在他看来，乾元或太极之上则为易或太易，他引用《易纬·乾凿度》“太易”“太初”“太始”“太素”解读宇宙形成。太易，未见气；太初，气之始；太始，形之始；太素，质之始。太极相当于太始，即有形之始。“一为形变之始，则犹太始也，有形无质是为太极，分为天地而有质，乃为太素”。故张惠言的太极说与宋明理学的“太极”有本质的区别。他以太易为本，乾元或太极阴阳流行，生生不息，从而重构以元或太极为核心的虞翻消息之哲学。

焦循以象数为出发点，揭示象数与义理的内在联系，推演和构筑出具有哲学意义的理论体系。如以旁通说二之五先行，生生不息为元，为始，为生，为大中，为太极，为道。以元、大中、太极、道等概念说明世界的根源。他说：“凡六十四卦之生生，皆从八卦而起，而八卦生生，则从二五而起。初四、三上未行，而二五先行，乃为之元。”“八卦始于乾坤，六十四卦生于八卦，其行也，以元亨利贞，而括其要，不过元而已。”(《易通释》卷一)“大中即大极也。大指刚也，中指五也。谓二以刚爻上行于五”。(《易章句》卷三)“未成既济之先，阴阳变化，生生不已，是之谓道。”(《易通释》卷五)又从阴阳二五之道推演出命、性、情等概念。他说：“通诸卦之二五言之，为道。自一卦之二五言之为命。有命斯有性，故云‘各正’。‘各’之云者，分于道之谓也。”“性即道之一阳，情即道之一阴，一阴化为一阳，为命即为性。”(同上)然后由普遍意义的事物之性情落实到人之性情及其道德修养。他说：“性为人生而静，其与人通者，则情也欲也。……成己在性之各正，成物在情之旁通。非通乎情无以正乎性。……以己之情，通乎人之情，因有以正人之情，即由正人之性，是人之性自我而率，人之命自我而立。性已定故静，情未定故动，……故天命谓之性，率性之谓道，修道之谓教。”(同上)又说：“以血气心知之性，为喜怒哀乐之情，则有欲。欲本乎性，则欲立则立人，欲达则达人。己所不欲，勿施于人。有以通神明之德，类万物之情，类犹似也。以己之情，度人之情，人己之情通，而人欲不穷，天理不灭，所谓善矣。”(同上)与惠栋不同的是，他从儒家道统一贯出发，借助于《周易》《孟子》《论语》互诠，重建了易学之德性哲学，从象数训诂开出义理之哲学体系。

不过，惠栋易学重心是恢复汉易，对于以元为核心的哲学体系建构缺乏细致推演，故其易学之哲学显得比较粗略。张惠言则更多着眼于“乾元”。他将“乾元”训解为道、一、太极，提出“乾元”为“消息”之本的思想，并以之解说乾坤、八卦与六十四卦消息。焦循重点在解构汉易基础上，重建象数体系，然后由象数而演绎义理哲学。出发点是“元”，却未将“元”紧紧贯穿整个义理哲学其中。而姚配中则不同，他在秉承了与惠栋、张惠言、焦循基础上，以“元”为万物之本，贯穿易学始终，兼用训诂、象数方法，从“元为万物之元”论及“元为《易》之原”，再到“元为五经之原、周秦百氏之原、《月令》明堂历律之原”，从而高度凸显了“元”在易学哲学的地位。因此，与乾嘉时期的惠栋、张惠言等人比较，姚氏易学哲学体系，更为精致与深刻，故成为乾嘉时期易学哲学的重镇，而受到后世称道。如，章太炎在《清儒》中说：“至清世为疏者，易有惠栋《述》，江藩李林松《述补》，张惠言《虞氏义》，……他易有姚配中箸《周易姚氏学》。”(10)[清]章炳麟《訄书》，中西书局，2012年，第135-136页。梁启超曰：“清代自当以经学为中坚，其最有功于经学者，则诸经殆皆有新疏者。其在《易》，则有惠栋之《周易述》，张惠言之《周易虞氏义》，姚配中《周易姚氏学》。……清儒最善易者，惟一焦循。”(11)[清]梁启超《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，1998年，第49页。今人陈詠琳博士评价更为精辟：“姚配中以元为易之原，强调元无不在，自初至终，无非元之所为，甚至将此作为自己易学的核心，致力发明‘易元’理论，终能揉合众多汉、魏儒者对‘元’的阐发，建构出一套‘易元’理论系统，使之成为一个较完整的思想体系，兼具继承与开创之功。”(12)陈詠琳《姚配中〈周易姚氏学〉研究》第251页，花木兰文化出版社2013年。当然从《周易》文本的角度审视，姚氏易学不无附会之弊，如“元非初九”“七九、八六之变非阴阳之变”等说纯属己见，颇值商榷。

总之，乾嘉时期“元”概念，内含儒道两家意义，既是形上之道，又是未脱离形下的气，抽象而具体，可感可证，与宋代“太极”或”“理”概念比较，似乎更为接近“真实”的外在世界。以此建构的易学哲学体系，内含自然属性与道德属性，是自然与德性统一。从形式言之，无论姚配中的元易哲学，还是惠栋的概念训诂哲学、张惠言的虞氏消息哲学、焦循的自然道德哲学，其最大特点是秉承汉易，运用文字训诂和象数方法解经。训诂明文字之义，象数则释易符号之义及与文辞联系。将训诂与象数结合，解读《周易》文本是汉学易的惯例。文字和象数释义，是将文字和象数视为解释易文本的工具，文字和象数是通达易文本之义或义理重要途径，即乾嘉学者所倡导的识字审音、由字通辞，由辞通道的训诂兼象数解易和解经的路数。其实，以当今解释学言之，文字语言与象数，仅是通达义理的工具，它本身具有与古代社会密切相关的自然与人文意义。从文字发生看，中国古代文字起源于古人的生活生产实践，如象形文字，是古人生活生产抽象化的符号。而易之象数，三画之八卦符号及其有八卦符号构成的六画之六十四卦符号是古代象形文字和图画。《周易》文本特殊性在于有一套整齐的卦爻象和与之相关的文辞构成符号系统，是作者“观变阴阳而立卦”和“观象系辞”而成，形式上是卜筮话语下与客观世界有某种联系的具有普遍意义的符号系统，故朱熹把《周易》符号系统视为抽象的“理”，或称为“空底物事”。(13)《朱子语类》第四册，卷六十六，第1631页从现代学科看，《周易》文本与逻辑学、数学类同，不涉及具体客观事物，是研究事物普遍形式的科学，是一种符号学。因此，乾嘉学者所倡导解释易学文本的文字训诂和象数，不仅是通达义理的工具，也内含古代名物制度和文化知识，构成了一个古人“生活于其中的共同世界”(14)伽达默尔语，见《哲学解释学》第65页，上海译文出版社1998年。，反映古人对于客观外在世界的认知，他们对于文本的解释，体现的是解释者学识与修养及其对于外在世界的理解，是一种类似西方的语言哲学。如当今学者所言：“训诂学不只是字音学，也不简单是字形学，更不是语法学，而是通过系统的的训诂学，通过对字词、语言意义的准确把握，最终指向对经文文本整体义理准确把握的一门经学诠释学。”(15)吴根友、孙邦金等《戴震乾嘉学术与中国文化》中册573页，福建教育出版社2015年。显然，乾嘉学人所倡导“我注六经”的经典解释，形式上是尊重经典、追寻经典本义，其实质是一种直接或间接地转向其自然义理和人生德性价值的表达，已经形成各自不同的哲学体系，应当引起当今学界的高度关注。