汪渺《白马史诗》的诗质、语感和文明性

雪潇

2020庚子年，天水文学大丰收，赚得盆满钵满。天水各路英雄纷纷亮剑，秦风浩荡而东出。汪渺更是翩翩一骑，傲然独立于诗歌的白马之上。他取材于白马人英雄阿尼嘎萨神话传说的《白马史诗》甫一出版，立获第五届“中国长诗奖”，人们一时传诵，好评如潮，或赞赏它“想象力丰富……是一部充满着原始文化内核和诗意光芒的白马英雄史诗”，或称赞它是“白马人的心灵长歌，一部极具人性光芒的英雄史诗”，或说它“至少在架构体例上可与《格萨尔王传》《阿诗玛》等并驾齐驱。”认为它“为陇南的白马人，为甘肃文学写了浓墨重彩的一笔。”那么，作为一部文学作品的《白马史诗》，其历时多年的辛苦创作究竟在思想性与艺术性方面进行了何样的实践、取得了哪些成就呢？本文欲从其文化与文明的问题、文学与诗学的问题、语感与口吻的问题这几个方面，对《白马史诗》进行一些初步的分析与判断。

一、《白马史诗》的文化与文明问题

陇南白马人的研究专家蒲向明曾介绍说：白马人“其民间文学是较为发达的。”①而发达的民间文学背后，必然是深厚的民间文化。汪渺的《白马史诗》在汲取白马人的种种民间文学进行文学创作的同时，少不了也要面对白马人丰富多彩的民俗风情和历史文化，并且必然地将它们描写展示于《白马史诗》之中，而不争的事实是，《白马史诗》做到了这样的描写与展示。打开《白马史诗》，白马人堪称独据一方的白马文化，唱着白马山歌，扑面而来。

作为文学作品的《白马史诗》对白马文化的呈现无疑更需要依托于文学形象的承载。《白马史诗》中白马文化的承载者，无疑是白马山寨的“所有人”，如阿尼嘎萨、阿爸阿妈、头人班大发、班二牛、依曼等，他们都是白马寨的“文化人”——都浸育于他们自己的文化之中，当然其中比较“专职”的白马文化的代言人，则是杨明远。“白马人有自己的语言而没有自己的文字，他们的历史、歌曲、民俗，主要靠勒贝口传心授。”②杨明远就是白马文化比较集中的呈现者——勒贝（他后来当了白马国的太史令，仍然是“文化部长”式的人物）。当杨明远为了救依曼姑娘而念诵《退病咒》（汪渺《白马史诗》P88，以下只标明页码）和《叫魂咒》（P89）的时候，或当他给白马的年轻人讲述白马人祖先刑天被黄帝砍头故事的时候，也就是《白马史诗》浓墨重彩地展示白马文化的时候。

本文认为：文化是保存与整理性的，文明则是引领与导向性的;文化是指向过去的，而文明则是指向未来的;文化是中性的，而文明则是褒义的;文化是材料性的，而文明则是眼光性的。三寸金莲、沉猪笼，它们确实是文化，但它们不是文明。王彬彬教授说：“将‘中国文化’等同于‘民族智慧’，就颇有问题。文化是极其丰富复杂的。‘太监文化’‘小脚文化’‘拍马文化’等，都属于‘中国文化’。要说这一切都表现为‘民族智慧’，恐怕很难让人认同。”③也就是说，不是所有的文化都是可以让我们“自豪”的，只有文化中那些永放光芒的部分，方可以為之自豪，因为它才是文明的。所以，指出《白马史诗》分明的文化呈现价值，固然重要，而指出《白马史诗》可圈可点、大可称道的文明引领价值，却更为重要。

（一）《白马史诗》的文明引领价值之一：对人性的尊重。不是所有的文化都是尊重人性的，而文明必然是对人性的尊重。《白马史诗》通体闪耀着尊重人性的文明之光。比如《白马史诗》对部族头人班大发的描写。他虽然是头人，是坏蛋几哥比过背后的坏老子，但他能认识到自己儿子的不是，也能出于对慈悲的敬意给杨明远下跪，还能敬奉山寨里的神……他的有所敬畏与有所节制，让他持守了基本的人性;比如最后一章牛叔对“敌人”的理解：“他们来攻打白马国，也是身不由己。/在我眼里，他们都是父母的儿子，/他们不该死在他乡。/他们死了，他们的亲人不知要流多少泪。”（P451）读《白马史诗》至此，我为汪渺笔下的这处人性之光而感动。在我们这个“斗争”的国度与“斗争”的文化中，这样的描写堪称空谷足音。如果我们能早一点这样理解“敌人”，则我们就会减少多少的悲剧！赢得多少的尊重！换取多少的进步！《白马史诗》对“敌人”北周军首领李忠信的描写，同样尊重了人性——汪渺不只把他写得英雄：“他把尊严看得比生命还重要。/他只要踏上秦地，定会结束自己的生命。/其实，领着北周军逃走的那一刻，/他已萌生了死的念头”（P441），汪渺更把他写得人性：“不过他想在死之前，将剩下的兵带回，/也算尽最后一份责任。”（P441）汪渺最聪明的描写是，这是来自他的敌人——阿尼嘎萨——的评价。而阿尼嘎萨则是“北周兵败的时候，他并没有一鼓作气，/将他们一举歼灭，而是收兵回城。”（P440）所以魏旭评论说：“这些流淌思想和良心的诗句，诗人借英雄阿尼嘎萨之口说出。它是主人公的思考，又是作者的思想，闪烁着人性的光芒。”④我想大家都会同意魏旭的看法。

《白马史诗》对人性的尊重，在几哥比过这一人物形象的身上有着更为深刻的表现。作为一个反派人物，他长得却不拐，“鹰鼻子鹞眼”（P82），他对阿尼嘎萨做了许多或欺负或伤害的事，但汪渺毕竟还是把握住了“恶作剧”与“恶”的区别，没有让他“完全丧尽人性”。比如在第四章“蛙蛇之战”情节中，对那场伤害与反伤害的过程，汪渺的描写可谓“双管齐下”：既赞美了阿尼嘎萨，也赞美了几哥比过，明着赞扬了阿尼嘎萨，暗中其实也赞扬着几哥比过。我们做人，“勿以善小而不为”，我们进行文学创作，也不能“勿以善小而不写”。汪渺正是基于如此的理念，才做到了让“《白马史诗》里的每个人物，几乎都有过全面而真诚的内心独白，每个人物的灵魂又一分为二，灵魂的两面不断争吵、分辩、和解。”⑤

（二）《白马史诗》的文明引领价值之二：对战争的反思。战争是人类历史不争的事实，战争甚至也常常被缀以“艺术”的美誉，然而战争终归却不是文明。《白马史诗》首先对战争进行了大量的控诉，如那段白马人宁可烧掉麦田也不让麦田资敌的描写（P369），那其实是反人类的一种焚烧。其次，《白马史诗》也对战争进行了反思。《白马史诗》对战争最深刻也最让人耳目一新的反思，是在最后一章阿尼嘎萨的自述中，阿尼嘎萨梦见了牛叔。牛叔是在白马人与秦州人的战斗中英勇牺牲的，但是他却要自愿投生到秦州去：“我抵死了九十九名秦州人，/欠了九十九条人命。”（P450）于是牛叔要投生到秦州，去给秦州人做牛抵债。汪渺的这一描写之成功，可当之无愧地勒写入人类战争反思的“自省碑”。如果说牛叔投生为牛的抵债是一种自我的救赎，则阿尼嘎萨多次的不忍与刀下留情就是宽恕。当阿尼嘎萨从血腥的战争中经历了血与火，当他于失去亲人之后经历了痛与苦，他并未冤冤相报地去复仇（他当然有资格去复仇），而是选择了宽恕——毫无疑问，这也是《白马史诗》所要彰显的汪渺所心仪的又一人性、又一文明。

在《白马史诗》的终章，阿尼嘎萨还陷入过这样的战争反思：“把铁打成镰的，成了农人;/把铁打成剑的，成了英雄。/持镰的人，收割成熟的麦子;/握剑的人，收割鲜活的生命。//麦子收割多了，叫丰收，/人头收割多了，叫丰功。”（P453）读至此，我想到了以色列诗人耶胡达·阿米亥的诗《和平幻景的附录》：“把刀剑打造成犁铧之后/不要停手，别停！继续锤打/从犁铧之中铸造出乐器//无论谁想要重新铸造战争/都必须先把乐器变成犁铧”。真是英雄所见略同，汪渺和耶胡达·阿米亥，两个不同时空的诗人，他们表达的却都是人类不断进步中的文明精神：对战争的警惕、对和平的愿景。

（三）《白马史诗》的文明引领价值之三：对“王”的以及“王权”的批判与反思。《白马史诗》在歌颂爱情、拷问心灵、思索民族精神的同时，更为着力的一个表达，是对“王”以及“王权”的批判与反思。《白马史诗》对“王”以及“王权”的批判，以来自权力的受益者与追逐者几哥比过的表白最具艺术的张力：“拥有权力，你脚心流出的脓，/也将成为人们眼中的蜜汁，/他们会排队舔你的脚心;/拥有了权力，你呼出的一口气，/会打倒牛一样的壮汉，……/拥有了权力，即使你是行将就木的人，/落山的太阳，又会为你重新升起！”（P421-422）魏旭说，这一段“真正达到寓古讽今的作用，诗人借几哥比过的灵魂独白，批判了专制滋生的腐败，意味深长，可谓经典之笔。”⑥批判之外，《白马史诗》的更为深刻之处，是对“王”以及“王权”的反思。这主要表现在阿尼嘎萨“成为王”的情节过程之中。阿尼嘎萨“成为王”的过程，以其浪漫主义的、诗与远方的理想化想象，曾经是让我们热血澎湃、充满向往的英雄主义叙事模式，然而这种模式现在却越来越引起了人们的警惕——《白马史诗》也表现了这样的警惕：“至于，我怀有英雄的梦想，/与我的出身有关，因为我出身卑微，/想用英雄的行动证明自己。”（P442）这是白马英雄阿尼嘎萨功成名就之后自己对自己的质疑，这也是汪渺借阿尼嘎萨之口表达的极具现代文明特征的多元化的英雄观——“成为王”已不再是我们证明自己的唯一方式。《白马史诗》上述的可贵思想，让我想到华盛顿——他难道不是对所谓的丰功伟绩有着清醒认识的“王者”？我又联想到前段时间关于《大秦赋》的争论。时代在前进，人们对传统的王霸之道，也越发有了新的思想。汪渺曾自述：《白马史诗》“有王道，不光直指当下，也直指未来。”我相信——我也从《白马史诗》中看到了——汪渺心目中的“王道”，分明是“以人为道”，分明指向着人性、人本、民生，民本……分明指向着人类文明的大方向。

（四）《白马史诗》的文明引领价值之四：对“好不容易修成人”（P442）的高度礼赞。《白马史诗》固然“完整”地描述了阿尼嘎萨由青蛙而成为人、由普通人而成为白马英雄最后承继王位的过程，这一过程固然写得一波三折，曲尽其致，但是，對这一“完整”的过程，如果分而观之，则本文认为，阿尼嘎萨“成为人”的过程，相对于阿尼嘎萨“成为王”的过程，更具有进步的文明引领价值——《白马史诗》更具思想性的部分即是这一部分。

《白马史诗》浓墨重彩地描写了阿尼嘎萨从一个青蛙（非人）经历磨难之后而“成为人”的过程。《白马史诗》对阿尼嘎萨“成为人”这一过程的描述，不只是象征了人类的发现自己，而且还象征着人类的找回自己。魏旭认为，《白马史诗》“并未按照中国历史小说的格式将阿尼嘎萨妖魔化或神化，……在未修成人身之前，小青蛙阿尼嘎萨经历了一段人生艰难考验，……完成了人格的升华，一个仁慈、智慧、勇敢、能征善战、捍卫白马民族的英雄形象在该史诗中得到了立体地丰满呈现。它以神话传说为基础，赋予了人性化的灵魂。”⑦之所以人们觉得“读者能从作品主人公阿尼嘎萨身上看到当下时代中每一个奋斗着的自己”，正是因为《白马史诗》的描写看似充满了魔幻，但最终却没有把阿尼嘎萨神化，也正是这一“适度”的描写，恰恰契合了现代人“回到人”的人生追求。曾几何时，我们误以为自己已经穷尽了“人”的努力也备享了“人”的殊荣，于是我们就向往着成为“英雄”甚至成为“神”。然而多年之后回过头来，“人”之于我们却又变得陌生，于是，复归为人，就成了我们新的努力、新的难题……而《白马史诗》正好回应了这一难题，它描写了一种与众不同的人生成就——成为人！它赞美了这种“成为人”的涅槃。如果把灵魂的觉醒理解为就是人生的涅槃，则《白马史诗》写到的涅槃中，成为王而反思王，固然是一种涅槃，而成为人而体认人，更是一种涅槃。为什么涅槃一定就是对人的告别？

本文之所以要对《白马史诗》的文化与文明问题进行如上专门的论述，乃是因为近年来“非虚构”大兴，有人说“作者已死”，有人说“作者在退”。本文认同“作者在退”之说，并认为“作者不能死”。因为“作者”，不只是一个“文化人”，“作者”更是一个“文明人”。这样的作者，这样21世纪中国优秀的知识分子，不应该满足于旧文化的保存与整理，也不应该满足于“新文化”（新发现的文化）的挖掘与推介，而应该有志于引领文化而使之趋于文明。本文认为《白马史诗》的作者就是这样的作者，他既向人们展示了独特的“从前”的白马人的“文化”，同时它也向人们宣喻了普遍意义上的人类“未来”的“文明”——“人类共同的大情怀、大梦想”（陇上犁先生语）。

二、《白马史诗》的“文学”与“诗学”问题

《白马史诗》的创作另一个必然会面对的问题，我认为应该是“史”与“诗”的问题，所以，开始的时候，我心中就有个疑惑：汪渺在广义的“文学”与狭义的“诗学”之间会如何施展拳脚？因为，只是叙事地对“史”与“事”的交代，或者再加上一些抒情，最多也只是“文学”的而不是“诗”的，或者说是勤奋的但不是灵性的——毕竟写诗不是出苦力，如果没有“肉骨而生死”的再造再生能力，诗的体量并不能直接地加分于诗的质量。

《白马史诗》的文本事实很快就打消了我的上述疑虑。

首先，《白马史诗》对史的与故事的叙述堪称生动，作者跳荡于童话、魔幻与现实之间，叙事一波三折，环环入扣，引人入胜。白马人民间传说中本来就有许多神奇的故事，比如第四章的“蛙蛇之战，比如“一头牛的地方”和“一只羊的地方”的故事（P340-341），比如两军交战时阿尼嘎萨给对方将领准备棺材的故事（P381），比如大战在即，北周军营附近唱起了秦州山歌的故事（P387）——这简直是汪渺版的“四面楚歌”，比如白马人让蜜蜂参加战斗的故事……这些好故事，加上汪渺多年来小说写作的笔力历练，让他在《白马史诗》里大显其叙事的好身手，让这些故事得到了活灵活现的再现，让《白马史诗》获得了作为文学作品的立身之本。

于是我将重点关注的目光移向了《白马史诗》的诗学意义即诗性的存在，因为，阿尼嘎萨的故事并非白马人的创世神话（虽有一些创世的质素），且其存在的形式，是神话系列故事的散说体形式。现在，汪渺要把它们写成“史诗”，则只给它们一个“诗歌”的外形式肯定是不够的，要让《白马史诗》名实相符，还得让它拥有丰富的诗之内质。那么，汪渺《白马史诗》已然呈现的诗性内质又有哪些呢？

汪渺在淡到《白马史诗》中的唱词写作时说：“诗中唱词，大都引自《中国白马人文化书系·杂歌卷》，对个别地方做了适当修改。此外，还根据故事情景创作了一些。”⑧那么，观察《白马史诗》内在的诗性，亦须相应地进行以下三种辨识。

（一）对白马人“元诗”的直接引用。首先，汪渺对白马人“舌根长在心上”的那些谚语、咒词、酒曲、情歌、劳动歌、祭祀歌等现成的诗性文本，有着高度的喜爱与评价：“那些优美的唱词，想象丰富而奇特，感情真挚，表达透彻，即使放到璀璨的世界诗库，也不失自己的光芒。”⑨其次，汪渺对它们十分尊重——他的尊重方式就是直接引用，当然是经过了精心的筛选与组合。这些白马人自说自唱的“元诗”是他们世世代代流传下来的心声，自带其质朴的光芒，率先支撑起《白马史诗》的泥土味和古歌调式，流溢着一种山歌的天籁之美。如“一把镰刀弯又弯，小哥下山不上山，铁打的心肝都想烂，铜铸的眼睛都望穿。”如阿扎伊的《背粪歌》、茨嫚娜姆的《锄草歌》，让我们“读之如品白马人的咂杆酒，如聆听白马姑娘的敬酒歌，让人如痴如醉。”⑩《白马史诗》中说阿尼嘎萨“无法将你（昼什姆）从镜子的深处打捞出来”（P449），但是汪渺却从白马人的生活中打捞出了白马人如上所述的“元诗”，“为外人了解白马人打开了一个更大的窗口”，为我们展示了陇东南和四川西部白马藏人在世界一隅“诗意的栖居”。

（二）对白马人生活中那些“原型意象”的加工性借用。《白马史诗》中，汪渺也借用了白马人并未形成文本但是却流传于语言生活中的一些原型意象，稍加打磨，推出了朴素又生动的想象，比如“‘轰隆隆’，乌云中出现了推磨声/起初是一台磨，接着是十台磨……”（P73），比如“阳光照在人脸上，/撒了一层辣椒面似的，/火辣辣地疼”（P351），其中的“推磨”和“辣椒面”，就是推动了汪渺艺术想象的白马人的原型意象。再如“麦穗与麦穗，碰撞出‘唰唰’声，那是丰收之神走来的脚步，盲人听了，眼睛都会发亮。”（P69）以及“她突然喊了一声水，一束阳光以为喊自己，从窗口跳进来，落在她脸上。”以及“老实巴交的柴，内心也有花朵/它开出的花朵，我们称为火焰/普普通通的柴，虽然一生只开一次花/但开得热烈奔放，‘噼啪’有声响。/……一根根柴，走在一起，拥抱在一起/你也开花，我也开花，大家一起开花/这些花朵又热情地拥抱在一起/开成一朵大大的花，我们称它为篝火。”经过了汪渺的加工之后，这样的句子“轻巧自如，灵光闪闪，且具有庄严的神思和飞跃的灵性”，即它们无疑也是诗的，但同时也得承认：它们的创造性毕竟不是很强——它们毕竟是一种转述性、加工性的诗性文字。

（三）从自己的生活与生命感受出发的诗语自铸。《白马史诗》是汪渺“著”（创作）的，而不是“整理”的，那就一定要有汪渺自己“用词奇崛”的文采展示。事实上，《白马史诗》有着大量新颖独到的汪渺自铸的诗语。比如《白马史诗》漂亮的开篇：“碧绿的河面上，有一个鸟巢，/向站在岸边的她，缓缓漂来。/漂到脚下，她看到里面卧着两只白鸽。/她将鸟巢捞上岸，两只白鸽飞起，/才发现还有个可爱的男婴，躺在里面。”（P2）開始读的时候，我以为汪渺是不是搞错了？是不是又在写他的《创世纪》？这史前般悠远的情节，不正是传说中女娲娘娘的来历吗？再读，原来是汪渺在写《白马史诗》中阿尼嘎萨母亲的梦境——在写一种亘古的母性焦虑：“上天啊，请恩赐我们一个孩子吧！”而《白马史诗》最后安排的那些人物的“临终”自白，比如昼什姆那段死后的灵魂自白，也写得十分精彩，表现了汪渺优秀的诗歌想象力。

《白马史诗》中，如上这般诗性盈沛的句子很多，说《白马史诗》“佳句叠出”也并不过分。比如：“你这是拿刀子往我心上扎/你这是活活把我的心往外拔”（P60），后一行真是匠心独“拔”，让人眼前一亮。也许是汪渺对此“拔”的感觉十分偏爱，他后来又“拔”了一次：“老天活活拔了我的心，/让我失去了可怜的孩子”（P362）。他写白云的这一行也是神句：“白马河被鸽群搬到了天上”（P384）。还有他关于“狗尾草”的想象：“一群数不清的绿狗，/隐藏在地下，地面上只尾巴，/在轻风的抚摸中，快乐地摇来摇去。”（P81）真理往前再走一步即是谬误，然而，知识性的想象再往前走一步却是陌生化的诗。何谓诗人？诗人就是能够走出这一步的人。阿尼嘎萨最后反思自己的杀伐经历时，汪渺也有一处极具张力的描写：梦中，是阿尼嘎萨最亲爱的昼什姆（而不是别人）“她说我手上沾满了血”（P451）。这是多么诛心的一个指出。然后阿尼嘎萨就去河里洗手，“白马河，被我手上的血，/染成了一条血浪翻滚的河流，/不少游鱼也被血呛死。”（P451-452）“呛”字奇崛，盘古开天以来，这怕是头一回有鱼被血呛死吧？而这看似随手的一个想象，却是诗的大创造。再比如：“从王位上走下来，/走成一位自由的平民，/这犹如将丝绸吃进去，/要吐出一座桑林。”（P445）这不是一个普通的比喻，这是对一个旧比喻化腐朽为神奇的推陈出新，这样的诗句，让人拍案叫好！像这样的部分，是《白马史诗》最出彩的部分，也是最宝贵的部分，是真正属于汪渺的想象增量，是一个诗人的想象力贡献。正是它们兜底般保证着《白马史诗》作为“诗创作”的质素，它们无疑为《白马史诗》赢取了真正的“诗”的加分项。

三、《白马史诗》的语感与口吻问题

读诗，不只是读文字，同时也是听话——听作者说话。凡说话皆有其口吻语调，口吻语调给予读者的感觉就是语感。《白马史诗》体量庞大，其诗歌口吻也“因人而异”，其诗歌语感也丰富多样。

（一）《白马史诗》的传统赋比兴口吻。《白马史诗》的第一语感，就是汪渺放手使用的传统赋比兴手法所形成的一种复调民歌的语感。比如阿尼嘎萨出走后的夜晚，大家找他，阿妈呼叫他、阿爸呼叫他、依曼呼叫他、班二牛呼叫他……这就是赋法之一的铺陈。这样的“四重叫”，就是一种局部的复调效应;再比如杨明远向“白马老爷”祈祷时说：“我们是一群凡人/所有人的眼睛加起来也没您的亮。/白马老爷，您在森林里寻找一根针/比我们在森林里找一棵树还容易。/求您找找阿尼嘎萨。”这样的比兴式说话，把一个部落勒贝祈祷时的语气与口吻刻划得错落有致、活灵活现。《白马史诗》不仅对传统赋比兴手法理解准确，运用熟练，而且能够对现代诗歌的常见调式进行有意识的改变，这也助成了其《白马史诗》古意盎然的语感。现代诗歌用以调整语速和音步的基本手段，是行内的停顿、行间的提行、节间的分节。相信大部分的读诗人都领略过西洋诗歌大幅度的分节——名之为跨节，那种视觉上的跳跃和听觉上的长停造成的语感，与我们井水不犯河水节节各自相安的语感大为不同。而汪渺对这样的诗歌摆布法表现出警觉——《白马史诗》甚至在一些似乎应该分行的地方并不分行;现代诗一般是不押韵的，但是汪渺却保留了或者说是借鉴了传统诗歌的押韵，辅之以更为内在的音律约束，既助成了一般读者对《白马史诗》的“诗的”确认，也助成了《白马史诗》的古调语感：“《白马史诗》的基调是古色古香的”{11}，这是许多人的共同感觉。

（二）《白马史诗》的陇东南乡土口吻。《白马史诗》的第二个强烈语感，就是由大量地方性方言土语的运用所形成的陇东南乡土语感。《白马史诗》所讲述的英雄故事，主要是甘肃陇南白马人的生活故事，于是《白马史诗》的乡土口吻首先来自于《白马史诗》中那些原生态的白马民歌，比如：“青石崖上钟响哩，/人不想人心想哩。/人想人了也难过，/眼泪打转双轮磨。”（P313）其次来自于汪渺在写作的时候对他自己所处本土本地方言口语的放手使用，如“热脸贴了一个冷屁股”（P83）、“丢了一个盹”（P81）、“等你们饿得半死，我再拾掇你们”（P383）等。这些都是陇东南地区质朴生动的语言，是诗歌语言的洗尘清源。但是，曾几何时，它们却是不登大雅之堂的鄙陋言语，倘若贸然挤入，会被认为是“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣。”会觉得有渎神圣与优雅。然而，中国诗歌发展至今，口语诗歌出现，表症着生活流诗歌所裹携的生活常态的登场，也表症着“黄钟”的宏大抒情的式微与“瓦釜”的平民诗歌的兴起。作为中国诗歌这一发展过程的亲历者，汪渺知道口语诗的意义，也知道口语的意义（它和当年胡适的“白话”拥有同样划时代的意义）。汪渺知道：离开了口语的所谓直面现实生活本身就是一种虚假。汪渺能够大胆地使用方言土语，能够适度地挑战早已司空见惯的所谓普通话口吻，事实上极大地增加了《白马史诗》故事的本原性与真实性以及语感的地域性、民族性、乡土性。

（三）《白马史诗》的“白马人”口吻。《白马史诗》免不了要叙事，其中的人物免不了要说话。凡说话者皆有其口吻——性格化的语言特征。由于《白马史诗》的人物主体是白马人，于是《白马史诗》的基本言说口吻就是白马人的口吻语式，比如，“内心燃烧着的一团怒火，能把海子煮沸。”（P57）比如阿尼嘎萨劝慰伊曼的话：“咒人一句话，心里要滴一滴血，痛苦的还不是自己。一笑，会将地狱笑成天堂;一恨，会将天堂恨成地狱。”还有“他的心被蜜做的箭射中了，/既甜蜜又疼痛”（P60），这些都是标准的白马人口吻，读来既契合人物身份，也贴近生活实际。但必须指出的是，有些地方，汪渺在对人物口吻的把握上也是犯了迷糊的——忘记了是谁在说话。比如，“把铁打成镰，成了农人;把铁打成了剑，成了英雄。持镰的人，收割成熟的麦子;握剑的人，收割鲜活的生命。”“鲜活的生命”这样过于书卷气的表述，显然不符合白马人自然质朴的口吻。再比如：“阿扎伊门前三棵槐树的年轮增了十圈”（P48），用“年轮增了十圈”，写时间之过去十年，写得太随手太知识。再比如依曼的唱词：“上面开的红杜鹃，红花一开消灾难。/中间开的白杜鹃，白花一开粮增产。/下面开的蓝花花，蓝花一开羊满圈。”（P84）“粮增产”，这个口吻也不合适。这个口吻是人民公社的口吻。类似的还有“对儿子，他几乎百依百顺，/可谓孝敬儿子的典型”（P69），这样的说法，也说得有些随口、有些穿帮。不要小看这样的随口和穿帮，它首先说明我们的语言存在着没有处理干净的杂音，这种杂音说轻了会让我们的语言环境不够和谐，说重了，就是破坏了我们语言的生态，无异于把饮料瓶扔入西子湖;其次它会让本来应该是“局外人”的叙述者越界而“灵魂附体”——附着在“局内人”身上。且这種穿帮在“诗歌考古”方面的“贡献”，就是它们会像我们语言中的“碳14”一样暴露我们诗歌的真实年龄。

结 语

像《白马史诗》这样题材的创作是有其“战略纵深”的，即诗失，可以求诸歌;歌失，可以求诸民歌;诗歌失，可以退守散文与史;叙事失，可以退守抒情与韵文——押韵的句子……事实上《白马史诗》有时候甚至退守到了说明文：“白马人有自己的语言但没有自已的文字/他们的历史文化民俗靠勒贝传唱。/杨明远，方圆百里有名的勒贝/白马人的历史、民俗、医术样样精通/此外，不光会说汉话，还能读懂汉人的书……”（P51-52）。然而，这不是什么大问题，雄伟作品的粗砺性对局部的不精致有一种容纳性。朱光潜《文艺心理学》：“‘雄伟’的东西往往使人觉得它有些鲁莽粗糙……米开朗基罗的作品中往往留有一片不加雕琢的顽石。”{12}《白马史诗》既然是一次长途的跋涉，其文字难免风尘仆仆，其脚步难免时有踉跄……所以，在文章的最后我要替《白马史诗》辩护的是：欲为大树，不与草争……不计较一城一地的得失……天下没有完美的事物，也没有一个人的创作没有局限性。“要求人人完美，是我们的刻薄。”（P439）所以，在全文的最后，我给汪渺有一个小小的礼物：汪渺倾心塑造了阿尼嘎萨这一“青蛙王子”的形象，功莫大焉，而现在我要送他一个“白马王子”的荣誉称号。虽然汪渺在《自画像》中夫子自谦说他“君子气不多，还有三分，剩下的全是驴脾气。”但其实汪渺长得更像是一匹白马，更像是神派往大地的使者，汪渺，撒开四蹄往前奔跑吧，更美好的前方等待着你的生花妙笔。

参考文献

①蒲向明：《英雄神话：白马藏族叙事的本原存在——<阿尼嘎萨>序》，莫超、刘启舒：《阿尼嘎萨》，沈阳出版社2020年版。

②汪渺：《天地的恩赐——<白马史诗>创作记》，《白马史诗》，长江文艺出版社2020年版，第455页。

③王彬彬：《汪晖<反抗绝望——鲁迅及其文学世界>的学风问题》，《文艺研究》2010年第3期。

④魏旭：《人性光芒与史诗意味——试评汪渺<白马史诗>》

⑤赵瑞瑞：《我心目中的<白马史诗>》。

⑥魏旭：《人性光芒与史诗意味——试评汪渺<白马史诗>》。

⑦魏旭：《人性光芒与史诗意味——试评汪渺<白马史诗>》。

⑧汪渺：《天地的恩赐——<白马史诗>创作记》，《白马史诗》，长江文艺出版社2020年版，第457页。

⑨汪渺：《天地的恩赐——<白马史诗>创作记》，《白马史诗》，长江文艺出版社2020年版，第458页。

⑩魏旭：《人性光芒与史诗意味——试评汪渺<白马史诗>》

{11}赵瑞瑞：《我心目中的<白马史诗>》

{12}朱光潜：《文艺心理学》，华东师范大学出版社2015年版，第332页。

责任编辑 阎强国