革命理想的远古投射——唯物史观派中国原始社会研究旨趣探析

朱茉丽

(曲阜师范大学 孔子文化研究院， 山东 曲阜 273100)

以“稽古”的方式把自己所憧憬的理想社会图景投射到遥远的上古，“信而好古”且“执古之道以御今之有”，这是中国传统学术思想的一大特色。近代进化论的输入和疑古思潮的兴起打破了这一古老迷思，也动摇了这一迷思支配下层累建构起来的以“五帝三王”为核心的旧古史系统的真实性和权威性。从上个世纪二三十年代开始，用科学方法探求上古社会的真相进而重建真实可靠的新古史系统，成为中国古史研究领域各不同派别的共同目标。但是，不同派别不仅对何谓科学方法及真古史的标准有各自不同的理解，而且对古史重建的意义也有各自不同的看法。这种不同既决定了他们所重建的古史样态各具，也折射出他们所抱持的旨趣彼此相异。20世纪30年代崛起于史坛的唯物史观派学人也积极参与到这场声势浩大的古史重建运动中来，并凭借其独有的理念和方法独辟蹊径，取得令世人瞩目的成就。本文的主要任务就是对唯物史观派学人中国原始社会研究的旨趣试加探析(1)据笔者考察，国内学界较早开始关注唯物史观派的中国原始社会研究，且多聚焦于代表性史家的专著，呈现出一种碎片化现象，其中以吕振羽、尹达、吴泽三人的研究较多。同时，部分学者在探讨中国马克思主义史学史、学术史的论著中涉及了民国时期中国原始社会研究，如白寿彝、蒋大椿、林甘泉等。海外学者中，阿里夫·德里克与罗梅君二位对民国时期中国马克思主义史学的研究涉及了中国原始社会研究。阿里夫·德里克的《革命与历史：中国马克思主义历史学的起源，1919—1937》(江苏人民出版社2018年版)一书剖析了中国马克思主义学者研究中国原始社会的目的，罗梅君在《政治与科学之间的历史编纂——30和40年代中国马克思主义历史学的形成》(山东教育出版社1997年版)一书中揭示出中国社会史论战中中国原始社会史研究兴起这一现象。尽管已有学者如刘大年、张海鹏、王学典、李红岩等注意到唯物史观派的中国原始社会研究具有指引中国革命的思想史意义，但仍未引起学界的足够重视。，以便更好地理解唯物史观派学人在上古史重建领域巨大而又独特的创获。

一、见“去向”于“过往”

原始社会是马克思主义五种社会形态演进理论中的第一环，也是至关重要的基础性一环。它不仅是对于人类社会初始阶段型态性质的揭示，而且也是对人类未来理想即共产主义社会必然性的证实。对马克思主义经典作家来说，摩尔根关于人类古代社会的研究成果及其著作中所陈述的资料，“令人兴奋地证实了‘共产主义’的历史性与未来性”；“摩尔根在提出‘氏族共产主义’概念时，从一个‘资产阶级革命的产儿’的角度，揭示了一个令马克思主义者振奋的史前时代。这个史前时代的‘发现’，符合马克思主义者的阶级社会否定无阶级社会并将被无阶级社会再否定的三段式理想主义历史目的论”(2)王铭铭：《“裂缝间的桥”：解读摩尔根〈古代社会〉》，济南：山东人民出版社，2004年，第119、139页。。笃信马克思人类社会发展规律同样适用于中国的唯物史观派学人必须用扎实的史学成果向人们证明，中国历史不仅无例外地经历了从无阶级的原始社会向有阶级的文明社会演进和发展的过程，而且必将向共产主义社会迈进。因此，投入由“疑古”所开启的“古史辨”和古史重建运动，按照马克思主义原始社会理论重构中国早期社会始发阶段的型态特征，不仅是当时学术思潮激荡下的选择，更是唯物史观派自身理论和现实双重诉求所致。以下以唯物史观派学者对古代的禅让传说和大同理想的研究为例，分析唯物史观派史家是如何发掘和重释这些古老传说并借以还原和构建中国原始社会型态特征的，又缘何特别钟情于这两个传说。

(一)“禅让”与原始民主特征

“禅让”传说问题曾是上世纪三四十年代“古史辨”的重要课题(3)参见吕思勉、童书业编著：《古史辨》(上海：上海古籍出版社，1982年版)第七册下编所载顾颉刚的《禅让传说起于墨家考》、杨宽的《读〈禅让传说起于墨家考〉》、吕思勉的《唐虞夏史考》等。，其后相关研究成果层出不穷，至20世纪末郭店竹简出土再次掀起新一轮研究热潮。目前学界关于先秦“禅让制”的研究成果丰硕，多集中在其性质、思想归属(4)李振宏指出：“在近代以来的‘禅让说’研究中，不少学者都把这一学说的思想归属作为研究重点，墨家说、儒家说平分秋色。”参见李振宏：《“禅让说”思潮何以在战国时代勃兴——兼及中国原始民主思想之盛衰》，《学术月刊》2009年第12期。以及真实性方面。有论者将学术界关于先秦“禅让”传说的研究概括为三个阶段，对应的有三种观点：“一是以顾颉刚先生等代表的‘否定说’；二是以徐中舒先生等代表的大体‘肯定说’；三是王玉哲先生的‘过渡说’。”(5)彭邦本：《先秦禅让传说新探——传世文献与出土资料的综合考察》，四川大学博士学位论文，2006年，第1页。另有学者以是否相信禅让的历史真实性为标准将其划分为两派，否定派以顾颉刚为代表，而肯定派中又有选举说与争夺说两支：前者以郭沫若“评议会选举”说为代表；后者以蒙文通为代表(6)杨永俊：《论尧舜禹禅让的政治原则与历史形态》，《信阳师范学院学报》(哲学社会科学版)2005年第4期。。笔者认为，在回顾和总结20世纪“禅让”传说研究成果的过程中，对民国时期唯物史观派学者的研究成果还不够重视。事实上，唯物史观派关于“禅让”传说的研究成果非常之多，而其深刻价值尚有待于深入发掘和阐释。

在唯物史观派学者中，以“禅让”传说推论中国原始社会民主特征的首推郭沫若。郭沫若指出，“禅让”传说反映的是母系氏族社会民主选举的“影子”，这在先秦文献中有不少痕迹可寻，比如《尚书》中《尧典》的记载。在《中国古代社会研究·导论》的第二节中，郭沫若专门对《尧典》所载所谓“禅让”的传说中“所保存着的一些氏族社会的影子”作了分析，指出：“我们在《尧典》中看那些‘四岳’‘十二牧’九官二十二人，在皇帝面前你推选一个人，我推选一个人，在那儿很客气的讨论。那不是一些各姓的酋长军长在开氏族评议会，在推选新的酋长或军长的吗？”他还强调：“尧、舜、禹的传说，都是二头政长。在尧未退位以前是尧、舜二头，在尧退位以后是舜、禹二头。尧时又有帝挚为对。均与西印度人之二头盟主相合。”郭沫若认为“这些正是古代传说中所保存着的一些氏族社会的影子”，足证在商代以前的社会是氏族社会(7)郭沫若：《中国古代社会研究·导论》，《中国古代社会研究(外二种)》上，石家庄：河北教育出版社，2000年，第20页。。后来在《孔、墨的批判》一文中，郭沫若在评论孔子的“祖述尧舜”时又指出，孔子赞“巍巍乎舜、禹之有天下而不与焉”(《论语·泰伯》)，“毫无疑问是把禅让传说包含着的”，“尧、舜禅让虽是传说，但也有确实的史影，那就是原始公社时的族长传承的反映”(8)郭沫若：《十批判书》，《中国古代社会研究(外二种)》下，石家庄：河北教育出版社，2000年，第694页。。郭沫若还对儒家把这一原始公社时的族长继承制“乌托邦化”的动机加以分析：“《礼运篇》称之为‘天下为公’的时代，充分地把这个阶段乌托邦化了，因而成为中国历史上的黄金时期。这动机，是值得我们讨论的。明显的是对于奴隶制时代的君主继承权，即父子相承的家天下制，表示不满，故生出了对于古代原始公社的憧憬，作为理想。假使能够办得到，最好是恢复古代的禅让，让贤者与能者来处理天下的事情。假使办不到，那么退一步，也要如‘舜、禹之有天下而不与焉’，‘恭己正南面’，做天子的人不要管事，让贤者能者来管事。这动机，在当时是有充分的进步性的，无疑，孔子便是他的发动者。”(9)郭沫若：《十批判书》，《中国古代社会研究(外二种)》下，第694-695页。这段动机分析对我们分析唯物史观派原始社会研究的旨趣颇具启发。

继郭沫若后，吕振羽在其《史前期中国社会研究》中对“禅让”传说所反映的“部落联合的民主制度”作了深入分析。吕振羽首先强调合理运用这些传说的一个方法论问题，指出：有关“禅让”的传说，“内容已有很大的修改，外表上已经着上了一件阶级社会的外衣。我们只能从她们的真实的意义上去了解，才不致受儒家的骗弄；同时也必需要去作这样的了解，才不致抹煞古人”(10)吕振羽：《史前期中国社会研究》，北平：人文书店，1934年，第161页。。经过一番“挑”“剔”，吕振羽从这些传说中复原出的选举模式与“印第安人的酋长会议(其他的议事集会也是一样的)的内容与形式”高度符合，进而判断：“凡此，均不过是仗神话传说所保留下来的，古代中国氏族社会民主制度的一个影子。”(11)吕振羽：《史前期中国社会研究》，第165页。吴泽继承并发展了吕振羽的观点。他的《中国原始社会史》一书充分肯定了包括“禅让”在内的古代神话传说作为古史史料的价值(12)吴泽：《中国原始社会史(中国社会史大系第一分册)》，桂林：文化供应社，1943年，第1-13页。，而“禅让”传说所透露出来的“关于舜、禹在种族联合会议中，公选军务酋长的会议情形，已可确知其原始民主主义的精神”(13)吴泽：《中国原始社会史(中国社会史大系第一分册)》，第78页。。

范文澜亦支持“禅让”乃氏族社会的一种民主选举制之说。范文澜指出：“中国历史同任何民族的历史一样，也就是说，依照历史一般的发展规律，在上古时代，存在过原始公社制度(也称为原始共产制度)。从中国历史开端(黄帝)到‘禅让’制度崩溃，正是实行着这个制度的时代”；“所谓‘禅让’制度，实际就是氏族社会的民会选举制度”；“‘禅让’是一种选举方式，尧舜以前，这种方式应该早已存在”；“尧舜‘禅让’就是黄帝族许多部落的联盟，共同选举一人当大酋长”；“‘禅让’的传说，在政治上思想上起了很大的影响。‘天下为公’成为革命的口号。统治阶级自相篡夺，‘禅让’成为一种篡位的公式。……所以尧舜‘禅让’是中国旧式的最高政治理想”(14)范文澜：《中国通史简编》之一《原始社会到中央集权的封建制度的成立——远古至秦(公元前三○○○？—二二一年)》，《中国文化》1940年第2卷第3期。。

翦伯赞在《中国史纲》初版序言中，一方面批评当时不少史家无视科学发现和研究成果“而仍然昏迷于神话与传说之中，以至近来许多历史的巨著，不是把史前的社会避而不论，便仍然以神话的汇编，当作真实的古史”；另一方面，他又明确表示“我并不是否定神话与传说，反之，我以为神话与传说，决非好事者之凭空谎造，而皆有其一定的历史根据，换言之他们都是历史上之一个突出的片断之纪录，不过传之既久，由于言语异音，文字异形，便难免讹伪百出……则其所内含之历史的原素，亦即渐被歪曲，被夸大而趋于稀薄模糊了”，认为只要分析的方法得当，就可“把殷周及其以前的古史，从神话的霉锈中洗刷出来”，显出其“本来的面目”，“从神的历史还元为人的历史”(15)翦伯赞：《中国史纲》第1卷，重庆：五十年代出版社，1944年，“序”，第5、6页。。根据这个方法论原则，翦伯赞分析了“禅让”传说所内含的母系氏族社会时期的几个特征，如“酋长的职位，不能父子相承”及有氏族评议会作为最高权力机关，“有选举及罢免酋长的大权以及决定一切公共事务的进行之大权”等(16)翦伯赞：《中国史纲》第1卷，第129-130页。。

总而言之，尽管在一些具体材料内涵的解读和诠释上存在一些分歧，但唯物史观派学人一致认为“禅让”传说中有含有母系氏族社会原始民主选举制度的史影。

(二)“大同”理想与原始共产特征

“大同”是儒家经典《礼记·礼运》中描绘的理想社会：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，少有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”紧接“大同”之后的是“大道既隐，天下为家”的“小康”。与“禅让”传说一样，“大同”理想寄托了古人对美好社会的想象和向往，曾被“疑古”派学者视为子虚乌有的虚构，而唯物史观派学者却从中发现了原始公社制度的影子。他们在阐述原始社会共产特征时多与传统“大同”说联系起来，而在具体论述中，其问题意识和关注焦点又各有侧重。

如郭沫若早在1921年发表的《我国思想史上之澎湃城》一文中就盛赞“大同”、“小康”之论，认为其“表示我国由公产制度变而为私产制度之历史最明……此项文献在我国历史上最为有价值而不能磨灭之言论”(17)郭沫若：《我国思想史上之澎湃城》，《学艺》1921年第3卷第1期。。后在《奴隶制时代》中更明确把“大同”与“原始公社制”联系起来，视为后者的代名词。他说：“原始公社制的存在，材料不多，但如唐、虞禅让的传说，正不失为典型的证据。这在儒家经典里面是作为中国历史的开端，而被称为‘大同’之世的。”郭沫若认为《礼运》所述“大同”，“这是叙述在‘三代之英’以前的，所指的就是唐、虞时代，虽然充分被理想化了，但在大体上是反映了原始氏族社会的现实”(18)郭沫若：《奴隶制时代》，《郭沫若全集》“历史编”第3卷，北京：人民出版社，1984年，第14页。。范文澜也持同样看法，他说：“产生在封建社会而又极端拥护封建制度的儒家学派，如果不是依据古代传闻，不能虚构‘大同’的思想，原始公社制度确在中国上古存在过，这也是一个证据。”(19)范文澜：《中国通史简编》之一《原始社会到中央集权的封建制度的成立——远古至秦(公元前三○○○？—二二一年)》，第11页。

吕振羽认为，“儒家从古代传说中所摘着的那个大同社会的影子”，是对“古代社会的内容的修改”(20)吕振羽：《史前期中国社会研究》，第192-193页。，是“氏族共产制”的折射，从中可以看出，“无论是酋长，以及担任一切公务的人，都须自己从事劳动，不劳而食的事情，是不容存在的；而且大家的生活的享受，在物质上——从而精神上，是完全平等的”(21)吕振羽：《史前期中国社会研究》，第190页。。当然，吕振羽也提醒人们注意，原始共产制社会毕竟不是儒家所描绘的“大同”社会，前者乃人类社会确实经历过的客观历史阶段，而后者则是经过儒家修改和想象而成的乌托邦。

综上可见，“禅让”和“大同”两说在唯物史观派学人研究和构建中国原始社会形态特征的过程中发挥了异乎寻常的作用，在他们所根据的证据材料中居于核心和骨干地位。他们很清楚这样做“无疑是带着几分冒险尝试的性质”(22)吕振羽：《史前期中国社会研究》，第1页。，因为当时“疑古”风炽，传世文献的真伪难辨举世皆知，而用以辨伪考信的考古材料和民族学材料又不足用，其困难之大可想而知。但他们都相信“在时代的需要上，这种冒险的尝试，似乎还是必要的”(23)吕振羽：《史前期中国社会研究》，第1页。，因此依然大胆运用神话传说材料。这种“冒险”当然不是鲁莽胡来，而是有“唯物辩证法”为支撑。他们坚信这一方法“不啻是我们解剖人类社会的唯一武器，史的唯物论，是唯一的历史学方法论”，“我们握住这副工具来解剖中国社会发展的全过程，一切问题都不难迎刃而解。而且对于史料问题，不惟掺杂在真史中的伪的成分能够分别出去，即伪史中的真的成分，也不难分别出来，供正确的引用”(24)吕振羽：《史前期中国社会研究》，第7页。。可见，他们之所以敢冒险尝试，源于他们对时代需要的强烈感知和理论方法上的坚定自信(25)关于以吕振羽为代表的唯物史观派学人的“理论自信”，可参见拙文：《20世纪古史重建三大路向与〈山海经〉价值重估》(载于《齐鲁学刊》2017年第4期。文中指出：吕振羽清楚地看到了当时“疑古”与“证古”之间的难以克服的悖论和困境，“而且坚信自己已经找到了解脱的方法”。。特别是时代的需要，可以说起着决定性的作用，此即郭沫若的名言所揭示的：“对于未来社会的待望逼迫着我们不能不生出清算过往社会的要求。古人说：‘前事不忘，后事之师。’认清楚过往的来程也正好决定我们未来的去向。”(26)郭沫若：《中国古代社会研究·自序》，《中国古代社会研究(外二种)》上，第6页。“认清过往的来程”不仅因未来去向变得迫切，而且也因为未来的去向的决定而变得不容置疑。

当时提出疑问的声音的确不少(27)如缪凤林即说：“根据国史的记载和现在所已发现的史前遗存，我国古代，根本没有所谓‘原始公社时代’的存在。(至未有记载传说或遗存发现的时代，是否有类似共产党徒所宣传的原始公社时代，且置之阙疑之列。)”参见缪凤林：《揭开它的伪装显露它的真相——评范文澜等中国通史简编(上)》，《中央周刊》1948年第10卷第5期。，而唯物史观派学人则针锋相对地予以反驳。翦伯赞曾批评说：“因为一部分人借口于史料的不足而拒绝对于中国古代社会的研究，因而作为中国历史之出发点的原始时代，曾有一个长时期没有人过问，从而使中国历史研究的范围长期的局限于封建社会史，至多提前到奴隶社会史这一阶段中，而不能进一步去根究中国历史之起源的问题。在这样的情形之下，不但无法理解中国社会形势发展之整个行程，而且就对于他们从中间裁取一段，也无法究明。”(28)翦伯赞：《历史哲学教程》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第196页。翦伯赞尖锐地指出：“历史的怀疑主义”者把“他们对中国历史的研究，故步自封于周秦以后”，并否定中国也经历过原始社会阶段，“然而原始氏族社会这一阶段在中国历史上之曾经存在，又是无可争辩的”(29)翦伯赞：《历史哲学教程》，第205页。；“所谓‘史料缺乏’，所谓‘无信不征’，这都不过是历史怀疑主义者用以拒绝研究中国古代史的一种托词。更彻底地说，他们不愿意在中国历史的开端写上一个他们所不愿意的无阶级的‘原始共产主义社会’”(30)翦伯赞：《历史哲学教程》，第210页。。“开端”之争实质上也是“去向”之争，愿不愿意在中国历史的开端写上“原始共产主义社会”，直接决定着愿不愿意中国向未来共产主义社会迈进。由此不难理解唯物史观派学人积极进行中国原始社会史研究真正的旨趣所在。

二、求“一般”于“特殊”之中

对唯物史观派学人全力投入中国历史研究的背景和契机，翦伯赞曾有一段说明：“关于中国社会形势发展史这一问题在中国史学上之提起，是在一九二六—一九二七年中国大革命后的事情。当时由于中国革命之‘退潮’，有些人便以为对于中国革命的方向有重新加以估定之必要。而对于这一革命方向之新估定，又必须依据于中国历史发展的倾向，与中国现阶段的社会性质之正确的认识。”翦伯赞指出，当时参与讨论的一些号称用马克思主义研究分析中国历史的学者，“都一味忙于旁征博引马克思、恩格斯、列宁的文句，而忘记去研究具体的中国历史。因而争辩的双方，都只以引经据典为能事，不以事实去说明历史，而以公式去推论历史，从而，这一为了解决现实的革命问题而引起的历史研讨，反而离开现实，变成经院派的空谈。这种经院派的争辩即令就延长到一千年，其不能彻底清算中国社会发展中之社会的、经济的、政治的乃至意识形态上的诸问题这是可以断言的”(31)翦伯赞：《历史哲学教程》，第193-194页。。正是有鉴于这种教条式的经院派空谈，唯物史观派学人郭沫若等才陆续转入中国社会发展史的研究上来，致力于从中国历史的具体史实中寻求其合乎人类社会一般规律的轨迹，即求“一般”于“特殊”。

在唯物史观派看来，论证中国社会发展不外于马克思主义所揭示的人类社会发展一般规律，并用历史事实加以证明，是重新估定中国革命方向的重要环节。其中特别是由原始社会和奴隶社会这两个阶段构成的古代社会的演进，面对“疑古派”的悬置、“经院派”的空谈和“国情派”的否定，能否把唯物史观和中国材料相结合，揭示中国历史与人类社会一般发展规律并不相违，就不仅是一个学术问题，更是一个“最迫切的政治任务”(32)翦伯赞：《历史哲学教程》，第195页。。这在郭沫若《中国古代社会研究》的自序中表露地更加直白：“只要是一个人体，他的发展，无论是红黄黑白，大抵相同。由人所组织成的社会也正是一样。中国人有一句口头禅，说是‘我们的国情不同’。这种民族的偏见差不多各个民族都有。然而中国人不是神，也不是猴子，中国人所组成的社会不应该有甚么不同。我们的要求就是要用人的观点来观察中国的社会，但这必要的条件是须要我们跳出一切成见的圈子。”郭沫若不无遗憾地指出：“世界文化史的关于中国方面的纪载，正还是一片白纸。恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》上没有一句说到中国社会的范围。外国学者对于东方情形不甚明了，那是情理中事。中国的鼓睛暴眼的文字实在是比穿山甲、比猬毛还要难于接近的逆鳞。外国学者的不谈，那是他们的矜慎；谈者只是依据旧有的史料、旧有的解释，所以结果便可能与实际全不相符。”他满怀豪情地呼吁：“在这时中国人是应该自己起来，写满这半部世界文化史上的白页。外国学者已经替我们把路径开辟了，我们接手过来，正好是事半功倍。”他说《中国古代社会研究》这本书的性质“可以说就是恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》的续篇”，“研究的方法便是以他为向导，而于他所知道了的美洲的印第安人，欧洲的古代希腊、罗马之外，提供出来了他未曾提及一字的中国的古代”(33)郭沫若：《中国古代社会研究·自序》，《中国古代社会研究(外二种)》上，第6、9页。。

吕振羽在其《史前期中国社会研究》初版自序中明确界定该书是其贯通古今的“《中国社会史纲》的第一分册”，“是关于中国古代氏族社会的研究”，“我的目的，第一只在给无人过问的史前期整理出一个粗略的系统，引起大家来研究，第二只在说明中国社会的发展过程，和世界史的其他部分比较，自始就没有什么本质的特殊，而是完全有其同一的过程”(34)吕振羽：《史前期中国社会研究·自序》，第1页。，而“古代社会之发展的诸特征，能适应为全人类社会之一般的法则，并没有地理的局限性”(35)吕振羽：《史前期中国社会研究》，第79页。。吕振羽指出：“如果人类历史发展法则的一般性不得到确立，便可以使我们对中国古代社会的研究，不能前进一步”，“幸而莫尔甘(A.Morgan)、恩格思、卢森堡，以及其他伟大的社会学者，考古学者，古生物学者，人种学者，土俗学者，语言学者们各方面的努力，根据事实研究的结果，指示出史前期人类活动的一副轮廓画，并求得其一般的共同的社会特征。再加其他辩证唯物论的历史家们，对人类社会历史发展过程的研究”；“不惟证明了人类社会发展法则的共同性，在其过程中各阶段上所表现的特征之一般性，而且证实了人类社会的发展法则，完全符合了辩证法的发展法则”；“郭沫若君说得好：‘中国人不是神，也不是猴子。’所以中国社会历史的发展，当然也不能在这个共同的法则之外，另有一个途径”(36)吕振羽：《史前期中国社会研究》，第5、6页。。李达在为吕振羽的《史前期中国社会研究》所写序言中曾如此概括吕著的特征：“对于殷代以前的那一长远的历史时期，著者根据莫尔甘的《古代社会》、恩格斯的《家族私有财产及国家之起源》、卢森堡的《经济学入门》等著，探求中国史前期人类社会的一般特征；根据中国古籍中神话传说式的记载和仰韶各期古物，探求中国史前期社会的一般特征，对这一历史时期，整理出一个整然的系统。”(37)吕振羽：《史前期中国社会研究·李序》，第3页。这一评价可谓到位。实际上这不只是吕振羽著述的特征，也是其他唯物史观派学人著述的普遍特征。坚信“根据人类历史发展的一般法则，根据中国具体的历史事实，中国历史也和世界其它文化民族的历史一样，经过了一系列发展的诸阶段”(38)翦伯赞：《历史哲学教程》，第213页。，实际上是唯物史观派学人的一个共识。

在经历一段时间的探索后，唯物史观派学人于注重揭示“一般性”的同时，也开始注重展现“特殊性”的一面，如吴泽、尹达即是如此。

吴泽在阐述中国原始社会的发展中，十分注意中国原始社会的特殊性，表现在以下几个方面：其一，依据中国历史实际情形，修正摩尔根理论。吴泽对摩尔根的理论是极其推崇的，文中多次出现如“以摩尔甘的指示云云”等这样的表述。但他对摩尔根的观点并非一味全盘接受，而是结合中国历史实际情况，有选择的接受并改正。如他对摩尔根关于亚欧诸族在野蛮下期至中期时，仍未曾有“谷物即其他植物之栽培”的说法，提出质疑。他称：“这一论断，在中国史上有重加研讨的必要。据我们研究结论，……不论仰韶期、马厂期文化与传说中之神农、黄帝及尧、舜、禹时代有无关系，而在野蛮下期末，中期初已知道种植，并未例外。”吕振羽曾在《史前期中国社会研究》中指出这个问题，认为“‘中国在新石器时代已知道种植’这是正确的”(39)吴泽：《中国原始社会史(中国社会史大系第一分册)》，第38-39页。。其二，关于中国人种的起源问题。对于中国人种外来说的观点，吴泽坚决反对，如对于日本说，他认为这是日本人为其侵略中国寻找的“理论根据”，“显然是有意胡说”(40)吴泽：《中国原始社会史(中国社会史大系第一分册)》，第18页。。

尹达在《中国原始社会》一书的《导言》中首先对中国社会发展特殊论表示明确否定态度。他指出：“中国社会的发展规律逃出马列主义指示给我们的社会发展规律之外了吗？真的在往古的中国没有原始共产主义社会吗？不是的，绝对不是的，中国社会的发展可能有其自别于其他社会的个别特点，但是，基本的规律还是一样。”(41)尹达：《考古学上所见到的中国原始社会·导言》，北平：作者出版社，1943年，第3页。他以大量的考古发掘材料，简要叙述了中国原始社会的发生发展及其崩溃过程，以此证明中国必然存在一个原始共产主义社会，这是马克思主义的社会发展规律和中国社会的具体事实所能证明的。但尹达并没有忽略中国历史的特殊性，特别是关于中华民族及其文化起源问题，针对当时颇为流行的“中国文化西来说”，其特殊性关切是显而易见的。他以考古学为主，结合甲骨文和金文材料及古代传说，来证明中国文化虽然不断地与其他文化相接互动，但却是“在这块土地上发荣滋长起来”(42)尹达：《中华民族及其文化之起源》，中国社会科学院历史研究所中国史学史研究室编：《尹达史学论著选集》，北京：人民出版社，1989年，第312页。。他指出：“中华民族不是一个孤立的东西；中国社会是整个世界组成的一部分。它的历史的各个阶段都是在复杂万端的世界中向前进展着：中华民族部分的向他处迁移，其他种族或民族部分的移入中国内地的事实充满了整个中国历史的篇幅。种族或民族的混合，其他种族或民族文化和中国文化之融合，这是不可避免的现象。但是我们决不能为这些现象所迷惑，因而否认中国文化发生的渊源，基本上有其独立性和其特异之处。”(43)尹达：《中华民族及其文化之起源》，中国社会科学院历史研究所中国史学史研究室编：《尹达史学论著选集》，第312-313页。

翦伯赞从理论上对如何处理好“一般性”与“特殊性”的关系做出可贵的探索。他在1938年出版的《历史哲学教程》一书中指出：“人类历史的发展，都是经过同一的相续的诸发展阶段，具有其一般法则。然而由于空间的地理环境等条件的歧异，也能给予以各自不同的特殊性。所以历史科学的研究，固然要以一般的发展法则为前提，但只是理解一般的法则性或世界史的一般发展途径是不够的，因为世界史发展的一般法则，并不能把特殊性摒除；反之，必须从历史发展的一般性和其特殊性的统一的探究中，才能复现各民族与各时代的历史之具体的内容。所以历史的研究不仅在探求一般法则，而且探求特殊形势，即是说不仅在从多样性的具体历史中抽出其一般性，而且还要从其一般性中去认识其特殊性。即同时必须辩证法地顾及到各个时代和各个地域之历史的特殊法则。虽然这种特殊性，又经常地从属于一般法则，但特殊性又却正是个别民族历史的具体内容的构成之重要契机。所以凡是毫不顾及特殊诸关系而拖出来的一般性的法则，结果一定会被我们观念论者牵引到抽象的结论上去。”(44)翦伯赞：《历史哲学教程》，第62页。此处所以不惮长篇征引翦伯赞的议论，是因为“一般”和“特殊”的关系问题不仅是中国历史研究的方法论问题，关系到学术上的成败，而且也是中国革命和建设的道路模式问题，决定着实践的成败。唯物史观派学人在这方面的思考和探索，他们成功的经验和失败的教训，无论过去还是现在都是一笔珍贵的遗产，具有理论和实践双重价值，值得引起特别的重视。

三、抗战对原始社会研究旨趣的影响

怀抱强烈的现实情怀和致用精神是唯物史观派学人研究历史的一大特征，随着时代的变迁，其研究旨趣和问题意识也会有不同表现。日本侵华，抗战军兴，唯物史观派的研究旨趣和问题意识上也因应时代变化，出现一些值得注意的新倾向。

一个突出的倾向就是现实情怀和致用精神更加强烈，历史科学要为民族解放斗争服务成为唯物史观派学人的共识。如翦伯赞即明确表示：“现在，中国又临于这样一个更伟大的历史变革时代——民族解放斗争的时代。为了争取历史的胜利，一方面，固然是需要坚决我们主观的斗争；但在另一方面，我们也要尽可能地去利用有利的历史倾向。我们要使主观的斗争，配合着客观的形式——即历史的必然——的发展，尤其要以中国历史发展的原理指导这一现实的民族解放斗争，然后才能使这一斗争更顺利地获得最后的胜利。因此，在现在来研究中国社会形势发展史的问题，绝不是一种经院式的无病呻吟；反之，而是一个最迫切的政治任务。”(45)翦伯赞：《历史哲学教程》，第195页。华岗也主张：“历史科学是为民族解放和社会解放而斗争底有力工具，我们应该知道人类真正的历史，各国人民大众被奴役和解放的历史，应该知道我们从哪里来和往哪里去。尤其当此帝国主义强盗正在进行人类大屠杀与我们中华民族正在进行抗日民族解放战争的非常时代，更需要知道社会历史发展的规律。”(46)华岗：《社会发展史纲》，重庆：生活书店，1939年，第1页。反映在中国原始社会研究中，最明显的一个变化即关于原始社会氏族战争的讨论明显增多。

事实上，关于原始社会氏族战争的讨论，早在20年代即已受到学者关注。大体而言，在抗日战争以前关于原始社会战争的内容主要有两点：其一，承认原始社会有战争；其二，肯定原始社会的战争在一定程度上具有进步意义。蔡和森在论述原始社会的战争时，指出“战争，原来不过为各种族间争夺或防守猎地而偶发”，随着生产力的发展，战争变成了“增加各种动产和掠夺畜群奴隶谷物以及贵重金属的直捷方法”(47)蔡和森：《社会进化史》，《民国丛书》第二编，上海：上海书店，1990年，第99页。。张伯简也在原始社会的研究中涉及到战争问题。他认为，由于当时不同的血族常居住在一个共同的地域内，彼此之间难免会发生冲突，其结果即导致失败一方迁徙至他处。而随着人口的增长，总会有不同血族聚居到同一地域，必会产生冲突。然而，“这样免不掉的冲突，很足以促当时社会的进步”(48)张伯简：《社会进化简史》，上海：国光书店，1926年，第18页。。吕振羽认为原始战争的爆发缘于人们强烈的土地占领欲，“这种土地占领欲之发展，一方面倾向于氏族内部原有土地之个人占有，一方面倾向于对其他氏族土地之侵夺。后者的倾向，常引发战争，且常以战争为实现这种企图之手段”(49)吕振羽：《史前期中国社会研究》，第243页。。由于史料缺乏，他无法说明“氏族内土地之个人占领的情形”，且对于“传说所记载的各氏族间之频繁的战争”，虽“不敢判定为发动于夺取耕地的一种企图所驱使”，但又“不能说没有夺取耕地的历史背境存在里面”(50)吕振羽：《史前期中国社会研究》，第244、245页。。显然吕振羽十分肯定且重视原始战争的存在，他推测商人向四邻频繁发动战争的原因是“大概到这一时代，商族已成为生产最发达之一氏族，所以急急扩大土地的占领，而引起频繁之战争。从而存在于旧社会胎内的历史的新因素的成长，旧的生产关系，已成了社会生产力之发展的桎枯(梏)，使其发展不能不由连续而趋于中断，因而构成这一时期之历史的一个大飞跃的时代，发生社会本身之质的变化”(51)吕振羽：《史前期中国社会研究》，第246页。。抗战爆发之后，有些唯物史观派学人在论及原始社会时改持原始社会无战争之说，以反对战争自古即有的观点，其中以华岗的论述较具代表性。

华岗在其《社会发展史纲》中专列“前阶层社会的战争”一节，批驳所谓“战争古已有之”的观点。他说：“帝国主义者，尤其是法西斯主义者，兴高采烈地一口咬定，战争是在人类社会所永远存在着的东西。他们以为，不但私有财产、阶层剥削和宗教是人类生来就存在的，同时战争也是和人类社会以俱来的。有些人甚至像煞有介事地写成书籍，硬说战争是原始人类的家常便饭。但考古学与人们就许多千真万确的事实证明：私有财产的不灭论，固然是荒唐无稽；而论战争和人类以俱来，也是胡说霸(引者注：原文如此，疑当为“八”)道。因为根据无数的事实证明：原始人类发展到野蛮时代的中期，人们从来连做梦也没有想到，后来阶层社会史上会有如此可怕的战争：即以并吞异族的领土，蹂躏异族的人们与强夺异族的财富为目的，而去组织广大的血淋淋的战争。”(52)华岗：《社会发展史纲》，第93页。华岗认为原始社会不可能存在战争，一方面生产力极其低下，不具备发动战争的物质基础，偶尔在部落间发生的冲突多以复仇为目的，并不具有侵略性质；另一方面，随着生产力的发展，人类社会进入中级的乃至高级的野蛮时代，已具备发动战争的物质基础和动机，此时期爆发的战争才具有侵略性质。他揭露道：“日本强盗和其他一切帝国主义者，对于被压迫民族及其本国人民，明明是在干着极野蛮的残杀勾当，然而牠们却挂着‘宣扬文明’与‘宣扬王道’的旗帜，牠们对于真正野蛮时代的祖先，真不知道要无耻与丑恶多少万倍！”(53)华岗：《社会发展史纲》，第96页。

除了关于原始社会战争的讨论较之前有所变化外，唯物史观派学人对人种和民族起源问题也较之前更加关注，并更加注意探讨中国民族构成问题，强调中华民族的多元一体性，以击破日本法西斯主义妄图分裂中华民族的野心。如尹达在“七七事变”爆发后的第二日即完成了《中华民族及其文化之起源》一文，并将该文列入其《中国原始社会史》一书中。在谈及写作这篇文章的缘由时，尹达用饱含感情的文字写道：“这是一个老问题了，就它的性质上看，好象是一个学院式的问题；在民族垂危的今天，我提出这样的题目，似乎是有些脱离现实，似乎并非‘当务之急’”，但“为了加强民族自信心，为了使中华民族的子孙了解过去这光辉灿烂的史迹，为了反对那‘认贼作父’的民族败类之无耻行为，重新提出这样的问题，加以说明，我以为是必要的工作”(54)尹达：《中华民族及其文化之起源》，中国社会科学院历史研究所中国史学史研究室编：《尹达史学论著选集》，第301页。。邓初民则综合考察新旧一系列材料，驳斥了欧洲传教士的中国民族西来说、日本人的中国民族东来说等种种“信口开河”的臆说，论证中国人种属于蒙古人种，中国文化自有其独特的成长方式，“中国民族，有史以前即已生息于东亚，而有史以后之中国民族多为土著，一切文化均为吾先祖所自创”(55)邓初民：《中国社会史教程》，桂林：文化供应社，1942年，第54-57页。。吴泽以传说材料和考古材料相结合，对中国人种的分布作了一个大致的推测。他依据城子崖的灰陶发现，将其与传说中夷族的祖先太皞联系起来，从而判断夷族分布在山东的这一传说具有一定的可靠性。对日本人的中国民族东来说，吴泽认为这是日本人为其侵略中国制造“理论根据”，“显然是有意胡说”(56)吴泽：《中国原始社会(中国社会史大系第一分册)》，第16、17、18页。。

抗战时期唯物史观派学人关于原始社会氏族战争及人种和民族起源等问题的研究，尽管带有特殊时期的特殊关怀和旨趣所造成的印记，但仍然有不可否认的学术价值，因为恰恰是在抗战时期，唯物史观派史学不仅进入其发展的“高潮阶段”，而且也进入其学术思想上的反思、沉淀和成熟时期(57)王学典先生曾对此有精彩评论，他指出，抗战时期唯物史观派“史家的历史观念、史学观念已经发生了较为明显的变动”，其中首要的一点是“在唯物史观派史学家中间出现了一种向主流学界公认的史学准则认同的趋向。如在方法与材料的关系上，在继续强调方法的同时，已开始肯定和提高材料在治史过程中的相对地位；在治史旨趣上，在继续强调致用的同时，开始推崇‘求真’；在历史发展的一般规律和特殊道路的关系问题上，在继续强调‘一般’的同时，更加突出‘特殊’；等等”。参见王学典：《从“五四”到“抗战”：唯物史观派历史观念的重要变动》，《齐鲁学刊》2000年第3期。，他们一方面强调致用追求，另一方面又尽力把这种追求建立在“求真”的基础上。尽管未必做得彻底，但他们已经把“求真”自觉纳入历史研究的旨趣中来，这是确切无疑的事实。这也可以说是抗战时期唯物史观派历史研究旨趣的另一个值得注意的变化。

结语

唯物史观派的中国原始社会研究是一个集学术性、思想性于一体的课题，这一课题研究的展开及在此基础上构建的中国原始社会体系，为“无人问津”的中国史前史填补了空白，这是唯物史观派中国原始社会研究的学术史价值(58)潘光哲指出：“在建构传统中国古史的论述中，马克思主义史家取得了相当分量的发言权，不但‘重建’中国历史的发展轨迹，并也借之诠释传统中国的思想面貌。”参见潘光哲：《中国马克思主义史学研究的省思与回顾——以中、英文资料为主》，《大陆杂志》(台北)1997年第94卷第2期。至于他对马克思主义史家的中国原始社会研究之看法，可从其分析郭沫若的研究获得一点线索。他认为，郭沫若参考摩尔根、恩格斯的理论方法所进行的中国上古乃至远古史研究，其开辟了一条在“谈国故，辨古史之外的另一方天地的路子”，且这一路径方向与当时的主流学术圈有极其密切的关系。参见潘光哲等著：《文化、观念与社会思潮》，张宪文、张玉法主编：《中华民国专题史》第2卷，南京：南京大学出版社，2015年，第220-221页。。上古史重建所涵盖的时段大致相当于马克思主义社会形态理论中的前两个即原始社会与奴隶社会。上个世纪二三十年代，中国考古学刚刚起步，在传世文献的可信性遭到普遍怀疑的情况下，不少人对重建古史抱彷徨悲观态度。特别对没有文字记载的史前史，对“疑古”和坚信“史学只是史料学”一派的学者来说，简直不知从何讲起，唯物史观派学人则恰恰在这里展示出他们方法和门径的独有魅力。他们深入史前这片当时学者不敢或不愿涉足的洪荒之地，借助原始社会理论，从被人们视为荒诞不经的神话和传说中分析和提取其中所残留的历史“影子”，并在此基础上勾勒出中国原始社会的基本样貌，不仅为按照唯物史观重建整个中国历史奠定了坚实的基础，而且超越“信古”和“疑古”两派偏执，打破了当时学界面对这一时段徘徊不前的局面，这无疑是唯物史观派对古史重建所作出的独到贡献。唯物史观派的中国原始社会研究决不单纯是“为历史而历史”，而是怀抱强烈的革命诉求和理想情怀，借此证实中国历史合乎唯物史观所揭示的人类历史发展的普遍规律。“认清楚过往的来程也正好决定我们未来的去向”可谓唯物史观派的共识，翦伯赞明确主张“我们研究历史，不是为了宣扬我们的祖先，而是为了启示我们正在被压抑中的活着的人类；不是为了说明历史而研究历史，反之，是为了改变历史而研究历史”(59)翦伯赞：《历史哲学教程》，第38页。。由此可见，对古代社会的研究和重构归根结底还是为解决当时中国从何处来向何处去的问题，这种居今溯古式的研究，有意无意、或多或少会把他们对未来社会的待望投射到遥远的古代，从而使他们所构建起来的古代社会可能很难完全避免因其理想的映照而发生的光晕现象。换言之，唯物史观派学人在利用神话传说等传世材料构建中国原始社会史体系的过程中，其滤掉古人加于其上的各种想象附会的同时，是否也可能有意无意地赋予了一些新的东西？这是需要我们深入思考的问题。