据乱时代的儒家与康有为对孔子之道的不同理解

曾 亦

[同济大学，上海 200092]

康有为作为晚清公羊学的代表人物，通过对《公羊》三世学说的阐发，断言中国两千余年始终处于据乱世，因此，传统儒学的任务不过是“拨乱世反诸正”，从而仅仅发挥了孔子学说中针对据乱世的部分内容。换言之，两千余年来，儒家虽泰半处于主导地位，却始终未能使中国走出据乱世。据此，康氏对传统儒学进行了批判，且归咎于刘歆、朱子对孔子学说进行了偏狭而歪曲的理解，并借助《公羊》三世说，而试图赋予孔子之道以更为宽泛的内涵。

晚清以降，随着西方文明的东渐，康有为认为西方已经进入了儒家所说的升平世，乃至太平世，故提出了一整套改良学说，主张借鉴西方的升平、太平之法，以治理依然处于据乱世的中国。康氏同时认为，孔子之道本身包含了适宜于升平、太平世的学说，因此，康氏借鉴西法以实施维新变法，并非时人所讥的“以夷变夏”，更不意味着对孔子之道的背离。

戊戌变法失败以后，康氏周游列国，尤其自一战以后，更是意识到西方文明的弊端，于是赋予孔子及儒家学说以更为普遍的意义，乃称孔子为“大医王”，以为不仅能消除当时中国的种种弊端，甚至还能提供一整套救治西方的良药。

一、早年对西方物质文明的态度及其转变

康有为认为西方已进入升平、太平世，这种判断最初与其对西方政治制度的期待关系不大，而主要出于其对物质文明的向往。康氏曾于1879年赴香港，以及1882年赴上海，两地的繁华景象引起他对西学的极大兴趣，并自陈“薄游香港，览西人宫室之瑰丽、道路之整洁、巡捕之严密，乃始知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”，“道经上海之繁盛，益知西人治术之有本。舟车行路，大购西书以归讲求焉。十一月还家，自是大讲西学，始尽释故见”。(1)康有为：《自编年谱》，《康有为全集》册五，北京：中国人民大学出版社，2007年，第63页。此时康氏尚未接受公羊之学，亦不明改制之义，谈不上试图以西方的民主共和制度取代传统中国的君主专制政治。

1904年以后，康有为游历诸国，虽颇见及西方文明的种种弊端，然犹歆羡其物质上的繁富。正因如此，康氏对传统儒家的尚俭之德提出了批评：

财者泉也，以流转为道。若尚俭，则财泉滞而不流，器用窳而不精，智慧窒而不开，人生苦而不乐，官府坏而不饰，民气偷而不振，国家瘘而不强。孔子尚文，非尚俭也。尚俭则为墨学矣。后儒不善读此章，误以孔子恶奢为恶文，于是文美之物皆恶之。历史所美，皆贵俭德，中国文物遂等野蛮。(2)康有为：《论语注》卷7，《康有为全集》册六，第434页。

墨子非乐，不合人心，天下不堪，离于天下，其去王也远矣。宋贤执礼甚严，尊古太甚，以古音既不可考，乃并歌而废之，付之于优伶狎客，庄士所不为。遂令中国废歌，夫人道养生之宜，悖圣人乐生之道。日尊孔子而暗从墨氏，致人道大觳，天下不堪，此程朱之过也。今当考中声而复歌道，以乐人生矣。(3)康有为：《论语注》卷7，《康有为全集》册六，第434页。

可见，在康氏看来，“尚俭”并非儒家的主张，而实出于墨家的学说。

康氏又进而攻击宋儒“令人道退化”，而不知孔子乃“文明进化之王”。对此，康氏说道：

文明既进，则乱世之奢，文明以为极俭。世愈文明，则尚奢愈甚。……《公羊》称孔子为文王，盖孔子为文明进化之王，非尚质退化者也。宋儒不通此义……实令人道退化。今中国之文明不进，大损所关，岂细故哉！(4)康有为：《论语注》卷3，《康有为全集》册六，第395页。南海对宋儒此类批评甚多，如谓宋儒“轻鄙功利，致人才恭尔，中国不振”(康有为：《论语注》卷14，《康有为全集》册六，第490页)，“宋贤不善读之，乃鄙薄事功，攻击管仲。至宋朝不保，夷于金、元，左衽者数百年，生民涂炭，则大失孔子之教旨矣。专重内而失外，而令人诮儒术之迂也。岂知孔子之道，内外本末并举，而无所偏遗哉！”(康有为：《论语注》卷14，《康有为全集》册六，第492页)因此，梁启超称其哲学为“主乐派哲学”。

传统公羊家称孔子为“文王”，以为“尚文”之义，然而，康有为却径直将之等同于对物质文明的崇尚。诚若是，康氏不免视数千年文明之中国不过等同于野蛮而已，既不足以比拟西洋之富庶，则自不能当“文明”之名。

显然，康氏此说乃出于其对传统公羊家“尚文”之说的误解。因为公羊家称孔子“尚质”，至其所以有“从周”之说者，其实是因为周代礼乐之盛，以及对尊卑上下这种等级秩序的认可。然而，现在康氏却将物质文明视为文的体现，并不符合公羊家的旧说。

正因如此，康有为甚至主张，“夫人之愿欲无穷，而治之进化无尽”。(5)康有为：《请厉工艺奖创新折》，《康有为全集》册四，第301页。显然，这种说法，颇近于黑格尔将恶看成历史前进动力的主张。

不过，康氏有时又因此将宋学出于佛氏，而大悖于人情：

盖佛氏养魂而弃身，故绝酒肉，断肢体，以苦行为道。孔子以人情为田，被服，别声，备色，加以节文，顺天理以养生命，岂以儒墨夷貊之自苦为哉？宋儒皆由佛出，故其道薄欲乐、苦身体为多，故多乐养生之道废。(6)康有为：《日本书目志》卷1，《康有为全集》册三，第269页。

可以说，无论是康有为对未来社会的想象，还是其对宋学及佛、墨二氏的批评，都表现出这样一种倾向，即人类文明的进步是与物质财富及其享受的增长联系在一起的。

不过，庚子国难之后，康有为开始游历世界列国，其思想因此发生了重大改变。对此，萧公权认为，“他不再注重社会的完美与人们的快乐，而重视如何把中国从20世纪列强的压力下解救出来”，“康氏的西方之旅加深了他对近代工业文明的敬慕，也加深了列强灭亡中国的恐惧。他的结论是，中国除非获得像西方一样程度的工业化，否则不能挽救危亡”。(7)萧公权：《康有为思想研究》，北京：新星出版社，2005年，第348页。可以说，此时康氏采取了一种更现实的态度来看待西方的物质文明，强调中国只有通过物质文明的发展，才能摆脱其软弱无力的国际处境。这样一种清醒的认识，构成了往后中国现代化道路的主流。除了“五四”前后以启蒙为根本任务的全盘西化派之外，对于后来的政府和主流的知识分子来说，都主张站在民族主义的高度来完成中国的现代化，换言之，所谓中国的现代化，就是要发展出强大的物质力量来对抗西方帝国主义列强。

1904年，康有为在美国洛杉矶撰写了《物质救国论》，其序文中如此说道：

吾既遍游亚洲十一国，欧洲十一国，而至于美。自戊戌至今，出游于外者八年，寝卧寖灌于欧、美政俗之中，较量于欧、亚之得失，推求于中、西之异同，本原于新世之所由，反复于大变之所至。其本原浩大，因缘繁夥，诚不可以一说尽之。……但以一国之强弱论焉，以中国之地位，为救急之方药，则中国之病弱非有他也，在不知讲物质之学而已。中国数千年之文明实冠大也，然偏重于道德、哲学，而于物质最缺然。……哀我国人之空谈天而迷大泽也。……先为《物质救国论》以发明之。(8)《康有为全集》册八，第63、64页。

此时在康氏看来，物质文明的意义不再与其对理想社会的构想联系起来，而是服务于民族国家的现实利益，即首先当使中国摆脱当前病弱之局面，然后与西洋列强相抗衡，最终恢复古老中国昔日的光荣。可以说，在当时全盘西化的大潮中，康氏这种重视工业的物质思想可谓超前，一方面，乃上承洋务派的务实态度，另一方面，其后孙中山兴办实业的主张，以及新中国实施的工业化道路，莫不与之相接续。

正是在这种意义上，康有为非常推许魏源“师夷长技”的主张：

夫百年来欧人之强力占据大地者，非其哲学之为之也，又非其民权、自由致之也，以物质之力为之也。……魏默深谓‘师夷长技以制之’……然则魏默深之论，至今犹为至论也。曾文正、李文忠、郭筠仙皆颇从默深之说，又皆居要地，惜乎其未能深讲而力行之也。(9)康有为：《物质救国论》，《康有为全集》册八，第71、72页。

直到今天，我们在一定程度上重视理科教育，而轻视文科，其绪余或可追溯到这种思想。

并且，较诸洋务派徒只师夷长技，康氏更欲师夷之学，因此，其谓洋务派得之尚浅，正在于此。(10)早在戊戌变法前后，康有为已表现出此种倾向。其《日本书目志》中说道：“昔吾中人之至德国也，必问甲兵炮械，日人之至德国也，必问格致。德相毕士马克曰：异日者，中国其为日弱乎！”(《康有为全集》册三，第280页)而其《物质救国论》更是强调科学之重要性，“自光绪二十年以前中外大臣之奏牍，及一切档案之在总署者，吾皆遍览之，皆知讲军兵炮舰而已，惜乎其未及物质之学，一切工艺、化电、汽机之事也。”(《康有为全集》册八，第72页)可见，南海不仅重视物质，更重视物质之学，乃批评洋务派徒知师夷长技，然不得其法，“自光绪二十年以前中外大臣之奏牍，及一切档案之在总署者，吾皆遍览之，皆知讲军、兵、炮、舰而已，惜乎未及物质之学，一切工艺、化、电、汽机之事也。”(康有为：《物质救国论》，《康有为全集》册八，第72页)“当同光之初，曾文正、李文忠、沈文肃诸公，草昧初开，得之太浅，则以为欧美之强者，在军兵炮舰，吾当治军兵炮舰以拒之，而未知彼军兵炮舰之有其本也”(康有为：《物质救国论》，《康有为全集》册八，第63页)。可以说，“五四”以后，在主流中国思想看来，科学对于中国之现代化，其根本意义不在于开发民智之类，而在于富国强兵。

康氏甚至如此说道：

吾所取为救国之急药，惟有工艺、汽电、炮舰与兵而已，惟有工艺、汽电、炮舰与兵而已！……夫百年来欧人之强力占据大地者，非其哲学之为之也，又非其民权、自由致之也，以物质之力为之也。(11)康有为：《物质救国论》，《康有为全集》册八，第71页。

在康氏看来，对于现代中国来说，西方文明的意义只是“工艺、汽电、炮舰与兵”这些物质层面的东西，即便就科学来说，也不过是获得这些物质的手段而已。并且，康氏认为，西方文明之强大，既非出于哲学，亦非民权、自由这类观念所致。

基于这种认识，康有为批评了“五四”时的“新学之徒”，认为他们对于“欧美之学术、兵备、物质、道德，则不知学，不能学，惟学其俗”。(12)康有为：《论效法欧美之道》，《康有为全集》册十，第345页。因此，康氏主张：

今日少言自由平等，俟吾国既富强后乃言之，则中华国千秋万年，可与欧美自由平等，而吾国民乃真有民权民意焉。若今日事自由平等，日言民意民权，则吾国散乱将亡，则中国千秋万年与欧美永失自由平等，吾国民永无民意民权焉。(13)康有为：《论效法欧美之道》，《康有为全集》册十，第346页。

康氏认为，对于现代中国来说，富国强兵乃当务之急，至于自由、平等之类观念的启蒙，并非急务，反而有致使中国“散乱将亡”的危险。然而，1903年之初，政府却汲汲于改正朔，易服色，虽收变易民心之效，至于富国强兵之事，皆常常阙而弗讲。

可以说，康有为关于物质的思想，前后实有根本的变化。大致从1886年接触西学开始，康氏虽然歆慕西方之财富，以为大同之理想正在于此，然犹以关于科技的“西书”是“不切”之学，而重视有关西政之书，欲以致中国于升平、太平之世。这也构成了其推动戊戌变法的基本思想前提。然自1904年以后，康氏遍游列国，开始意识到中国需要向西方学习者，仅限于科技而已；至于政治制度，则不切于中国之现实；至若后来“五四”激进派所倡导之新文化、新道德，更以为不必学，亦不足学。对此，萧公权指出：

《物质救国论》代表了康氏对中国近代化问题的新看法。在此，他不再强调(也未放弃)人类的基本价值和国界，而着重指出中国在物质文明上与西方相匹的必要性。换言之，在1905年时，他觉得有必要将其社会思想降低一层次；不再鼓吹文化大同，而提倡所谓有选择性的西化。如此，他与张之洞等部分西化论派(不喜欢西方价值)及“新文化”派(不喜欢中国价值)都分道扬镳。(14)萧公权：《康有为思想研究》，第352页。

其后，新文化运动提出的“赛先生”，以及“科玄论战”中的丁文江、吴稚晖等，其中对科学的诉求，其思想绪脉或可追溯到康有为，显然，这些思想上的后辈们显然走得更远，与康氏早期对西方政治的迷恋一样，而堕入了对科学的迷信。这些西化派甚至主张，物质文明的进步能够解决人类的一切问题，譬如，吴稚晖认为，物质文明愈是进步，复杂的问题也愈易解决；而陈独秀则试图以科学取代宗教，解决人类的精神信仰问题。

1903年以后，鉴于当时中国的社会政治现实，康有为进一步修正了他以前的观点，而对西方物质文明有了更清醒的认识：

其过巴黎者，惊其霸业，慕其繁华；其过纽约、芝加哥、三藩息士高者，慑其二三十层之楼。观飞，惊骇其制造之惊奇且伟大也。于是误以为政治之美也。……若美之敝俗，则不知也。(15)康有为：《中国善后议》，《康有为全集》册十，第269页。

在康氏看来，西方物质文明的发达，与其政治制度并没有关系，反而在现实中看到了种种“敝俗”的后果。

正因如此，康有为早先尚以西方已臻于升平、太平世，至此则认为中国与西方皆未超越据乱世。(16)康有为：《意大利游记》，《康有为全集》册七，第374页。并且认为，中国在道德上依然优于西方。康氏断言，西方除了“科学与技艺外”，并不能教导中国什么。(17)其实，早在康有为推崇物质文明的《物质救国论》中，已经认识到西方的强大不在道德，而在科学，故反对因此放弃中国数千年之道德文明。且就道德论之，恰与文明之发达相反，“鄙僻之区多道德，而文明之地道德反衰”。并且，康氏对美国富强外表下的“敝俗”，提出了批评，“然则所谓富强者，则诚富强矣，若所谓道德教化乎，则吾未之知也。是其所谓文明者，人观其外之物质而文明之耳；若以道德风俗言之，则忠信已浇，德性已漓，何文明之云？美犹如此，何况欧洲各国日处竞争之中，如沸汤盘马者乎？抑无待论证也”。(康有为：《物质救国论》，《康有为全集》册八，第66、67页)其他如民主、自由一类价值，皆无足论。(18)晚年孙中山的见解渐与康氏一致，“欧洲之所以驾乎我们中国之上的，不是政治哲学，完全是物质文明。……我们现在要学欧洲，是要学欧洲没有的东西。中国没有的东西是科学，不是政治哲学”。(孙中山：《三民主义·民族主义》，《孙中山全集》册九，北京：中华书局，1981，第230、231页)孙氏甚至主张用中国、印度之哲学去补救科学之偏，此种见解尤超乎启蒙诸公之上，构成了中国现代化道路的主流。可以说，康氏晚年似乎又回到了洋务派的立场。后来新儒学的出现，其理论依据或可溯于此，即强调中国文化在道德上的普遍价值。

然而，其后新文化运动开启的中国启蒙思潮，却常常罔视欧洲一战后的社会、政治现实，极力美化西方文明，以为物质文明乃人类幸福的基础，“物质文明，与人类幸福，相驱而并进，于是幸福中不能不含有巨大成分之物质文明”，(19)吴稚晖：《青年与工具》，《吴稚晖先生文粹》册二，上海：上海全民书局，1928年，第239页。甚至认为，西方不独物质文明胜于中国，精神文明亦非中国所及，“原来文化本身上，因为没有精神物质之分，所谓某种文化的物质方面，不外是精神方面的表现，又必赖物质以为工具。欧洲的物质文化发达到这样，完全有赖于欧洲的精神文化”。(20)陈序经：《中国文化的出路》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第53页。

因此，新文化运动自然把矛头指向中国古代的一切精神文明，如陈独秀在1919年说道：

要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。(21)陈独秀：《本志罪案之答辩书》，《新青年》卷六期一，1919年1月15日。

而胡适也有类似的言论：

今日最没有根据而又最有毒害的妖言是讥贬西洋文明为唯物的(Materialistic)，而尊崇东方文明为精神的(Spiritual)。(22)胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，1926年6月，《胡适文存》集三，外文出版社有限责任公司，2014，卷1，第3页。

诚若此说，中国在物质文明以及精神文明上皆不若西方人，那么，就剩下“全盘西化”一条道路了。因此，陈序经、胡适等人明确提出了“全盘西化”的主张。

二、《公羊》三世说与儒学的历史使命

基于对西方物质文明和政治文明的推崇，康有为断言两千余年来的传统中国尚处于据乱世。(23)不过，有时康氏亦以古代中国为小康世，如其《礼运注》序谓“今者中国已小康矣，而不求进化，泥守旧方，是失孔子之意，而大悖其道也，甚非所以安天下乐群生也，甚非所以崇孔子同大地也”。(《康有为全集》册五，第553、554页)至于西方，则已进乎升平世，乃至太平世。因此，中国应当取法西方，而用升平、太平之法，方能使中国进入升平、太平之世。对此，康氏说道：

昧昧二千年，瞀焉惟笃守据乱世之法以治天下。……呜呼！使我大地先开化之中国，五万万神明之种族，蒙然苶然，耗矣衰落，守旧不进，等诮野蛮，岂不哀哉！(24)康有为：《春秋笔削大义微言考》之自序，《康有为全集》册六，第4页。

又曰：

于是中国之治教遂以据乱终，终流断港，无由入于升平、太平之域，则不明董、何为孔子口说之故也。(25)康有为：《春秋笔削大义微言考》发凡，《康有为全集》册六，第7页。

不过，康氏一方面认为儒学乃拨乱之法；而另一方面，又认为孔子改制，尚包括升平、太平之法。康氏说道：

《春秋》本仁，上本天心，下该人事，故兼据乱、升平、太平三世之制。(26)康有为：《孟子微》序，《康有为全集》册五，第411页。

孔子立三世，有拨乱，有升平，有太平。家天下者，莫如文王，以文明胜野蛮，拨乱升平之君主也。公天下者，莫如尧舜，选贤能以禅让，太平大同之民主也。孔子删《诗》首文王，删《书》首尧舜，作《春秋》以文王始，以尧舜终。(27)康有为：《孟子微》卷1，《康有为全集》册五，第413、414页。

康氏以西法当升平、太平世，又以孔子法兼通三世，故能包容西法。这种说法固然有策略性的考虑，以免引起守旧派过度的反抗，不过，从康氏晚期的思想倾向来看，他应该真诚地相信儒学对于中国走向升平、太平仍有价值。

康有为以孔子之道兼通三世的说法颇多：

孔子当乱世之时，故为据乱、小康之制多，于大同太平则曰：丘未之逮也，而有志焉。可见孔子之志，实在大同太平，其据乱、小康之制不得已耳。(28)康有为：《春秋笔削大义微言考》卷1，《康有为全集》册六，第18页。

孔子立三世之法：拨乱世仁不能远，故但亲亲。升平世仁及同类，故能仁民。太平世众生如一，故兼爱物。(29)康有为：《孟子微》卷1，《康有为全集》册五，第415页。其《印度游记》亦曰：“据乱之世亲亲，升平之世仁民，太平之世爱物。”(《康有为全集》册五，第531页)

孔子生乱世，虽不得已为小康之法，而精神所注常在大同，故拳拳于德礼以寓微旨，而于德尤注意。(30)康有为：《论语注》卷2，《康有为全集》册六，第388页。

在康氏看来，儒家讲“亲亲”，乃孔子之道用于据乱世者也；至于讲“仁民”，则属于升平世的孔子之道；至于“兼爱”，则孔子之道施于太平世也。又，两千年来儒学的性善主张，康氏亦视为太平之法，“人人性善，尧舜亦不过性善，故尧舜与人人平等相同。此乃孟子明人人当自立、人人皆平等，乃太平大同世之极”。(31)康有为：《孟子微》卷1，《康有为全集》册五，第417、418页。因此，荀子的性恶主张，则只是拨乱之法，而未得儒学之全体。

康氏又认为均平之法可通乎三世。对此，康氏说道：

愚谓生人皆同胞同与，只有均爱，本无厚薄。爱之之法，道在平均。虽天之生人，智愚强弱之殊，质类不齐，竞争自出，强胜弱败，物争而天自择之，安能得平？然不平者天造之，平均者圣人调之。故凡百制度，皆以趋于平而后止，而平之为法，当重民食为先。……据乱世人少，专于农田。升平世人繁，兼于工商。然均平之义，则无论农工商而必行者也。井田什一而藉者，亦孔子先悬农者一影耳。若以工商大公司为一封建，则督办司事即君公士夫，而各工伙即其民也。人执一业，量以授俸，于公司之中，饮食什器衣服备矣。休沐游之，立学教之，选举升之，力役共之，非一农田之小封建哉？欧美之大农及大制造大商，参于议院，引于宴会，则以诸侯入为天子大夫矣。备于礼乐，故孔子井田封建之制，施之据乱世而准，推之太平世而准者也。(32)康有为：《孟子微》卷1，《康有为全集》册五，第420页。又参见《春秋笔削大义微言考》卷6，《康有为全集》册六，第184页。

当时西方虽已进乎升平、太平世，至于其经济关系，则不平尤甚。对此，不独康氏，当时许多主张学习西方的知识分子都对此颇不谓然。后来，孙中山提出“民生主义”，即针对西方此种弊端，而发挥了传统儒家中的“平均”思想。正因如此，当时的现代中国思想，颇受《春秋》“平世”说的影响，故多借鉴西方的政治、社会学说，而不取其经济学说。

可以说，康有为对儒学价值的判定，前后实有重大的变化。最初，康氏以为中国当效法西方，而用升平、太平之制，而到了晚年，始认为中国“当乱世，而以大同平世之道行之，亦徒致乱而已”。(33)康有为：《孟子微》序，《康有为全集》册五，第411页。对此，康氏说道：

孔子岂不欲即至平世哉？而时有可，治难躐级也。……故独立自由之风，平等自主之义，立宪民主之法，孔子怀之，待之平世，而未能遽为乱世发也。以乱世民智未开，必当代君主治之，家长育之。否则团体不固，民生难成。未至平世之时，而遽欲去君主，是争乱相寻，至国种夷灭而已，犹婴儿无慈母，则弃掷难以成人。故君主之权，纲统之役，男女之别，名分之限，皆为乱世法而言之。(34)康有为：《孟子微》卷1，《康有为全集》册五，第421、422页。

三代以后，中国进入衰乱之世，历代儒家皆主此说。然而，传统儒家素有“治乱世用重典”之说，荀子主性恶，韩非尚法律，宋儒惩忿窒欲，皆拨乱之法，希望以此达到升平、太平之世。到了康有为这里，则出于对西方平世的向往，遂主张用平世之法以治乱世，可以说，中国两千年政治思想至此乃有一大转折。

三、晚年对西方文明的批评与儒学的普世性

其后，康有为更以儒学可救西方文明之弊，而现代新儒学乃对此种思想大加发挥，强调宋明儒学的道德心性价值。案，康氏最初认为西方已经达到升平、太平之世，然自其遍游欧美之后，开始对这种看法进行了反省。对此，康氏说道：

吾昔者视欧美过高，以为可渐至大同，由今按之，则升平尚未至也。孔子于今日，犹为大医王，无有能易之者。(35)康有为：《意大利游记》，《康有为全集》册七，第374页。

西方既然未达到升平世，则与尚处于据乱世的中国相去亦未远，因此，康氏主张，与其邯郸学步而步趋西人之后，不如用孔子之道，“孔子乃真适合于今之世者”，(36)康有为：《意大利游记》，《康有为全集》册七，第375页。换言之，对于今日中国来说，孔子依然可视为“大医王”。

至一战后，康有为对西方思想更是不满：

彼欧人者，向溺于边沁功利之说，赫胥黎天演优胜劣败之义。乃自德战死人千万，惨伤满目，乃知其欧美学说之不足。而求之万国，惟有孔子仁让之说，足以救之。(37)康有为：《答培山儒会书》，1923年9月6日，《康有为全集》册十一，第263页。

当时欧美战争所造成的残酷现状，可谓前所未有，足以警醒国人对西方文明的迷恋。正因如此，康有为重新肯定了孔子之道的价值，并希望以此救治西方文明之种种弊端。

此时康有为甚至推许儒学在西学之上，认为孔子之道其实不止于小康、大同之说，盖“圣人之治，如大医然，但因病而发药耳，病无穷而方亦无穷，大同小康，不过神人之一二方哉”，(38)康有为：《礼运注》序，《康有为全集》册五，第554页。“太平大同之后，其进化尚多，其分等亦繁，岂止百世哉？”(39)康有为：《论语注》卷2，《康有为全集》册六，第393页。可见，在康氏看来，孔子三世之说，犹佛陀设法以救众生耳，即针对现实之弊端而施设不同的救治办法，“病无穷而方亦无穷”。

因此，康氏以据乱、升平、太平为三世，而三世各有其治世的良法。其后，其弟子据此以论其学说，曰：

时各有可，地各有宜，位各有当，义理无定，随其时地而变通之，在此则是，在彼则非，在昔则宜，在今则否，而后之视今，亦犹今之视昔，自是而相非，皆谬也。故先生盖备万法而审时地而行之。(40)陆乃翔、陆敦骙：《南海先生传》，《康有为全集》册十二，第470页。

可以说，不独《公羊》有三世之说，而就康有为思想来说，亦因时间、地点的不同，而具备了不同的救治办法。譬如，康有为反对女子缠足，提倡男女平等，这是太平世的办法；至于戊戌变法时，康氏主张君主立宪，则属于升平世的办法。就此而言，康氏之思想，既然“备万法而审时地而行之”，犹孟子所谓“圣之时者也”。

康氏不独思想如此，至于其现实活动，亦具备三世之义。其弟子如此说道：

先生日美戒杀，而日食肉；亦称一夫一妻之公，而以无子立妾；日言男女平等，而家人未行独立；日言人类平等，而好役婢仆；极好西学西器，而礼俗、器物、语言、仪文皆坚守中国；极美民主政体，而专行君主；注意世界大同，而专事中国。凡此皆若相反者，盖先生深得二元三世之学，故备舟车裘葛之宜。(41)陆乃翔、陆敦骙：《南海先生传》，《康有为全集》册十二，第470页。

其实，康氏本人自称“盖自冠年学道，得素位而行之义，因以自名”。(42)康有为：《与梁启超书》，《康有为全集》册九，第118页。至于康氏以“长素”自号，亦与《公羊》三世之说有关，正犹《中庸》“素其位而行”之意。因此，对于康氏之学，不识者以为多端未定，甚至自相矛盾，而识者则以为深得《公羊》三世之精义。

可以说，康有为虽以共和太平之治为理想，然观其具体实践，不过以“君主立宪”或“虚君共和”为现实目标。至辛亥革命以后，国人骤得共和，皆翘首向往太平，以为可一旦而至，殊不料共和适成“共争共乱”，凡此皆因失时所致。因此，康氏认为，所谓共和，“苟不得其时，反以为害者矣”。则康氏得“圣人之时”，抑或由此欤？(43)康有为：《共和平议》，《康有为全集》册十一，第2页。

四、余 论

康有为对《公羊》三世说的理解，直接影响到戊戌前后其政治立场的转变。按照康氏自己的说法，他很早就有了“民权”思想，然而，“民权”乃大同时代的观念，故康氏有“据乱诛大夫，升平退诸侯，太平贬天子”的说法。(44)康有为：《中庸注》，《康有为全集》册五，第386页。康氏对于“民权”的向往，实贯彻了其整个学术的始终。至于革命，不过是其实现“民权”的手段而已。因此，戊戌前，梁启超、谭嗣同等康党中人曾在湖南推行新政，颇有自立革命之意，盖欲“保中国不保大清”也。

然至戊戌四月二十八日，康氏猝蒙光绪帝召对，于是幡然变计，乃退而求其次，主张中国不得遽至大同，而当以君主立宪为当前目标，即“以君权雷厉风行”而行变法之实。据史料记载，康有为蒙光绪帝召对以后，谭嗣同亦由湖南北上，路过武昌，时湖广总督张之洞问谭嗣同：“君非倡自立民权乎？今何应征？”谭答道：“民权以救国耳。若上有权能变法，岂不更胜？”(45)转引自黄彰健：《戊戌变法史研究》下册，上海：上海书店出版社，2007年，第877页。通过此番问题，不难发现，“民权”虽然是康党的理想，但出于现实的需要，还是可以暂时搁置一旁，而当以“君宪”为急务。

虽然康氏始终有感于光绪之恩遇，故常怀犹豫反复之心。其实，如果真正了解《公羊》三世学说，康氏前后政治态度的转变实属自然。戊戌间，康氏尊君权或非其本意，至其后周游列国，则拳拳以君权为念。康氏对当时普、奥两国的制度优劣进行了比较，曾如此说道：

奥本有君权而不敢少用，此其与德大异，故收效迥殊。未知其时而遽夺君权，致国治不振，亦谬矣哉。(46)康有为：《日耳曼沿革考》，1906年，《康有为全集》册八，第257页。

德之治强，甲绝大地，实由君颇有权之故。……德政之美，乃在收合君权、民权之至当而得之，而他国皆多牵掣而不能行。(47)康有为：《示留东诸子》，1907年，《康有为全集》册八，第273页。

显然，在康氏看来，普鲁士之所以强，实藉君权之力也。此种看法可谓卓识远见。不难看到，现今后发的世界各国，如果要实现西方意义上的现代化，莫不行中央集权之实。