人文资源中儒、道文化研究*——以《红楼梦》的儒、道合流现象为例

刘 浩

(安徽黄梅戏艺术职业学院，安徽 安庆 246000)

《红楼梦》是一部不朽的言情之作，其书之“情”有别于传统的言情小说之“情”。开篇第一回，作者就一再借僧人之口提到“大半风月故事，不过是偷香窃玉，暗约私奔而已，并不曾将儿女真情发泄一二”，所以作者写他这半世亲睹亲闻的这几个异样女子，本意是要借助这几个异样女子来发泄儿女真情。因为《红楼梦》把这儿女真情放在封建贵族的大家庭的背景下来写，而这儿女真情又和封建礼教发生了尖锐的冲突，加上《红楼梦》的男一号宝玉又是最不喜人谈仕途经济、孔孟之道，所以，后人在做研究时普遍认为该书具有反封建礼教的先进性。笔者认为这种观念有悖作者曹雪芹借写书来“发泄儿女真情”之本意。相反，《红楼梦》的开篇发轫即是在儒家理学的框架之内，是由理学的种子而开花结出道家的果实，反映在《红楼梦》中的这种特殊的儒道合流的思想和现象颇值研究。下文将从三个方面来谈谈笔者的研究和见解，以期抛砖引玉，引起更多的关注。

一、理学的源头

《红楼梦》的开篇第二回“冷子兴演说荣国府”，儒家人物贾雨村有一番关于“正气、邪气”的长篇大论，解释了天地生人，人皆秉气而生的来历：“清明灵秀，天地之正气，仁者之所秉也；残忍乖僻，天地之邪气，恶者之所秉也，”而既秉灵秀之气又秉乖僻之气者，“其聪俊灵秀之气，则又在万万人之上；其乖僻邪谬不近人情之态，又在万万人之下……”贾雨村发了这通理论之后，又断言贾宝玉十有八九是这一派的人物，即贾宝玉是秉正、邪二气而来。作者也一再借旁人之口，旁人之眼再三证明这一点。书中第二回，宝玉周岁抓周偏抓脂粉钗环引起其父不悦，被斥为“将来酒色之徒耳！”稍长至七八岁，“虽然淘气异常，但聪明乖觉处，百个不及他一个”，更兼其一番女儿是水做的骨肉的言论，让读者倍觉其乖僻异常。书中第三回，黛玉初进贾府，王夫人谈起宝玉时说他是孽胎祸根，家里的“混世魔王”“他嘴里一时甜言蜜语，一时有天无日，一时又疯疯傻傻，只休言他”，而宝玉初次出场亮相时，后人有《西江月》二词批其“无故寻愁觅恨，有时似傻如狂”“行为偏僻性乖张，那管世人诽谤”，诸如此类表现宝玉这种秉正、邪二气而来的秉性不胜枚举。

关于“气”“气秉”的理论，道学家张载《正蒙·太和篇》有详载，张氏认为宇宙由气组成，而这一气具有阴阳二性，“两体者，虚实也，聚散也，清浊也，其究而已”[1]9。这阴阳二气并不是静止不动的，而是“升降飞扬，未尝止息”，张载对这种“氤氲相荡”的二性之气解释为“气聚则离明得施而有形；气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云幽明之故，不云知有无之故。”[1]6也就是说气聚为万物，万物乃气聚之现象，气散则复为气之本质，虽是无形的，看不见的，但却是存在的，所以圣人只说“气”的幽明变化而不说“气”的有无概念。

朱子曰：“气质之说，起于张程，极有功于圣门，有补于后学。前此未曾有人说到，故张程之说立，则诸子之说泯矣。”那么二程兄弟又是如何理论“气质”的呢？《遗书》云：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气秉，理有善恶，然不是性中有此二物相对而生。有自幼而善，有自幼而恶，是气秉有然也。”[1]10二程认为人虽是个具体的物，但其出生时也是依气而生，而这所依之气，即“气秉”也。《遗书》又云：“天地之间皆有对，有阴则有阳，有善则有恶。君子小人之气常停，不可都生君子，但六分君子则治，六分小人则乱。七分君子则大治，七分小人则大乱……虽尧舜之世，然于其家，乖戾之气，亦生朱、均。在朝则有四凶，久而不去。”[1]20在这些道学家、理学家的理论里，“气”本为一体，但这一体之气又有二性而分阴阳，既而又分清浊，既而又分为君子之气和小人之气。《红楼梦》的儒家人物贾雨村在此基础上又有了新的理论，提出了气分“正、邪”的理论，人秉气而生者既可秉正气，亦可秉邪气，同时还可兼秉正、邪二气而来，宝玉十有八九就是这一派的人物。这个同时可秉正、邪二气而生的新理论的提出，打破了理学家的气秉单一说，即打破了理学家的人皆秉气而生，所秉之气非阴即阳，非清即浊，非君子即小人的理论。因此，这宝玉的来历，除了补天石、神瑛侍者之外，又多了一个儒家理学的秉正、邪二气而生的新来历。而《红楼梦》中宝玉自始至终都是忠实于自己秉正、邪二气而来的聪明、乖僻的个性。因此，从“气秉”的层面来说，“宝玉”实是理学的产物。

二、道家的仙境

《红楼梦》全书的框架都是建立在道教的神仙的基础之上，开篇第一回即由两篇神话交待了书中重要人物的来历。第一篇神话是关于女娲氏补天的神话，交代了石头的来历。第二篇神话是西方灵河岸边，三生石畔，灌溉之恩引起还泪之报的神话，交代了神瑛侍者和黛玉的来历。神话是道教的渊薮，神话里的神仙故事大多是道教的专利。[2]28《云笈七签》卷二十六记载了道教的十洲三岛，卷二十七记载了道教的洞天福地。神仙们在洞天福地中过着逍遥享乐的生活，《淮南子·俶真训》记载仙人可以“骑蜚廉而从敦圄，驰于方外，休乎宇内，烛十日而使风雨，臣雷公，役夸父，妾宓妃，妻织女，天地之间，何足以留其志？”[3]33这种“快活神仙”的生活把尘世的享乐夸张到了极点。当然这些神仙们偶尔也有凡心大炽之时，就会下凡享受红尘的荣华富贵，然后再经师父指点而归仙境。《红楼梦》的成书也不脱这个窠臼，大观园以金陵十二钗为首的众多少女都是来自“太虚幻境”的仙女，到红尘富贵乡中历了“情劫”之后，最终又都回归“太虚幻境”。

既然大观园里的众多女子都是来自“太虚幻境”，都是警幻仙姑辖下的仙女。那何为“太虚”？张载谓“太虚无形，气之本体”[4]3，“气之散于太虚，犹冰凝释于水。即太虚即气则无无”[4]6，太虚实际上就是天，所以张载又云“由太虚有天之名”，但这太虚即天，实由气组成，故张载的《正蒙·太和篇》中又有大段的关于“气”和“爱恶之情”与“太虚”的关系的阐释，即“气本之虚，则湛本无形。感而生，则聚而有象。有象斯有对，对必反其所为。有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情，同出于太虚，而卒归于物欲。”[4]7从张载的这段话中我们可以看出，人的爱恶之情是天生的，而之所以是天生的又与这太虚之气有关，正所谓物相反则相仇，即有恶之情，物相和则相解，故有爱之情。故二程的“气秉”之说，实则从张载的“太虚无形，气之本体”说的基础上加以引申和发挥的。

搞清了“太虚”即天的问题之后，那么“太虚幻境”实则为“天上的幻境”了，而这天上的幻境又是什么来历？书中最后一回(甄事隐详说太虚情，贾雨村归结红楼梦)通过甄事隐道出了“太虚幻境即是真如福地”，何为“真如”？“真如”乃佛家语，“真如”的梵文“tathatd或bhuta-tathatd”，《成唯实论》说“真，谓真实，显非虚妄；如，谓如常，表无变易；谓此真实，于一切位，常如其性，故曰真如。”[5]19说得通俗一点就是指真实不虚妄的，因此“太虚幻境”实则“不幻”，就书中的本义来说，它是指天上真实存在的一方福地、仙境，这才是“太虚幻境”的本来面目。说到这，又说一点题外话，中国的传统文化的根基是儒、道、释三家，三家都有自己的理想王国，理想境界。儒家的理想王国是建立在现世的世俗世界上，《论语》云“子不语怪、力、乱、神”[6]93“未知生，焉知死”[6]154，孔子对于死后的世界采取不理论的态度，儒家的“孔颜乐处”是现世的，是个人修养上达到“内圣外王”的境界之后而感受到的无拘于物，不为物累，内心平和的最高境界。释家追求的是超越这世俗世界，超越人的一切欲望，乃至于超越宇宙，从而离苦得乐，往生西方极乐净土。而道家的终极目标虽是超越世俗世界，但这种超越的目的却是建立在享乐的基础之上，道家的神仙都是住在仙境或福地中，但在道家的仙境或福地中，人的“食、色、长生”等各种欲望不是被摒弃了，而是无条件地得到极大的满足。因此，这“太虚幻境”实则是道教的仙境福地，这道教的仙境中住的是一群得道的女仙，书中原文是“因又请问众仙姑姓名：一名痴梦仙姑，一名钟情大士，一名引愁金女，一名度恨菩提，各各道号不一”。这段话即是证实了“太虚幻境”是道教的仙境。在这道教的仙境中女性对“情”的追求得到了最高限度地满足，果然书中第五回，正如宝玉梦中游“太虚幻境”时所见，在这仙境福地中有“痴情司”“结怨司”“朝啼司”“夜怨司”“春感司”“秋悲司”，这些“痴情、结怨”等等正是女性丰富情感世界的写照。

三、披着袈裟的道士

《红楼梦》中的僧、道几乎总是同时出现，形影不离，而书中人物对他们的僧、道身份几乎是不加区分的，如书中第一回，甄士隐称这一僧一道俱为“仙师”，书中第五回贾瑞见到跛足道人如抓到一根救命稻草一般，大呼“菩萨救我！”及其收了跛足道人的镜子，书中写他想道：“这道士倒有意思，我何不照一照试试，”镜子反面的骷髅吓坏了贾瑞，他骂：“道士混账，如何吓我！”可见贾瑞再称道士为菩萨时，他是明知道士的道家身份的。书中第一回还提到“从此空空道人因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空，遂易名为情僧，改《石头记》为《情僧录》”，从这段话可得出这样的结论：这情僧的前身是道士。书中第六十六回的回目是“情小妹耻情归地府，冷二郎一冷入空门”，柳湘莲入“空门”颇值揣测。诸位都知道“空门”指的是“沙门”，书中写道“柳湘莲听了，不觉冷然如寒冰入骨，掣出那把剑，将万根烦恼丝一挥而尽，便随那道士，不知往那里去了”。柳湘莲的自行剃度入空门，可跟随的师父又是道士，也就是说这和尚的师父却是道士。从第一回的情僧的前身是个道士，道士后改名为情僧，到第六十六回和尚又以道士为师随道士而去，这就形成了这样一个模式即“道士—僧人—道士”，由此可推断出这僧人的底细了，和尚只是他的名分，他实际是个披着袈裟的道士，书中甄是隐、贾瑞等对僧、道的身份不加区分而随意称呼即是佐证。

同样，妙玉的姑子身份也值得推敲，妙玉的正式出场是在第十七回末，妙玉的入空门并不是主观上悟了，而是因为健康的缘故被迫入了空门，所以，虽入了空门，却是带发修行。当林之孝家回明此事时，书中写王夫人笑道：“他既是官宦小姐，自然骄傲些。”可见在世俗人眼里，妙玉的身份仍然是官宦人家的小姐，而不是姑子身份。这一点在书中第七十六回再次得到印证。七十六回中，妙玉为史、林续联句时，妙玉道：“如今收结了，到底还该归到本来面目上去，若只管丢了真情真事且去搜奇捡怪，一则失了咱们闺阁的面目，二则也与题目无涉了。”这段话即说明了妙玉自己也是以闺阁身份自居。而妙玉本身又精琴、棋，通诗书，这些技艺也从侧面证实了她名义上虽出家，但实际上仍然是一位未出阁的官宦小姐。再看看妙玉的师傅什么来历，书中并未明确交代，只是在第十七回提到妙玉的师父“极精演先天神数”，而且临终遗言告诫妙玉“衣食起居不宜回乡，在此静居，后来自有你的结果”，可见妙玉的师父因极精演先天神数已预见了妙玉的结局。再看看佛经中对占卜、卜筮、预言等行为采取什么立场，《长阿含·梵动经》中佛以不可从事看相、占卜、咒病、安胎、解梦、预言等为比丘、比丘尼的大戒。《大般涅磐经》卷十一将不看相、不卜筮、不观星宿列入僧、尼应持的“息世讥嫌戒”。因此，妙玉的师父“极精演先天神数”不是佛家的东西，而是道家的东西。因此，从妙玉的被动出家，带发修行，世俗人和她自身对其闺阁身份的认同，她的师父又精通道家的东西等等诸多方面来看，妙玉的姑子身份是值得怀疑的，女冠的身份更适合她。这一点在书中第九十五回表现得尤为明显，书中九十五回宝玉失玉，岫烟请妙玉扶乩请仙，请的却是拐仙，即道家八仙之一的铁拐李。扶乩是道教沿用的古代巫术，巫术也是道教的渊源之一，而尼姑精通道教的巫术，请来道教的神仙。这更加证明妙玉的尼姑身份可疑性，女冠身份的可信性。

最能体现道家文化内涵的应是宝玉，宝玉的三种来历中前两种即补天石和神瑛侍者都是源自于神话。书中第一一八回有这样一段文字，“那宝玉拿着书，笑嘻嘻走进来递给麝月收了，便出来将那本《庄子》收了，把几部向来最得意的，如《参同契》《元命苞》《五灯会元》之类，叫出麝月秋纹莺儿等都搬了搁在一边”。这段话可看出，宝玉悟道之前最喜欢赏玩的，最得意的四部书中，前四部俱是道家的典籍，只有一部《五灯会元》是佛教的典籍，而宝玉悟道之后，只留下一本《庄子》，其他的都抛在一边。宝玉悟的是谁家的道？很显然，是道家的道，而不是释家的道。因此，宝玉虽最终入了空门，披上了袈裟，可穿袈裟的和尚充其量也只是个披着袈裟的道士，道家的精神已深入其骨髓了。而最后一回中，皇帝还成人之美，封宝玉为“文妙真人”的道号，可见在世俗人眼里，宝玉出家还是道人。通观全书也才只有一个清虚观的张道士，先皇封为“大幻仙人”，今皇帝封为“终了真人”，王公藩镇都称他为“神仙”，这张道士又是荣国公的替身，而宝玉之形貌举止有如荣国公是一个稿子。

因此，从柳湘莲、妙玉和宝玉这三个人物来看，他们虽入了空门，但这“空门”不是那“沙门”，而是入了道家的毂中，道家的精神、思想已在不动声色中深深地融进《红楼梦》这部巨著中，这恐怕也是作者曹雪芹有意而为之的。虽然作者主观安排宝玉出家做了和尚，可通观整部书，书中涉及佛家典籍的只有两三部，第一二部是前八十回中第十五回和第二十五回，水月庵的姑子替人念《血盆经》，这部《血盆经》是佛家最初等的经，贾母不自在了，“抄个《金刚经》唪诵唪诵”。第三部出现在后四十回中的第一一八回，即《五灯会元》，而这三部佛家的典籍在书中都是微不足道的，几乎没人重视它，《血盆经》只是佛家作法事时才会用到，佛教经典《金刚经》此时也不过是用来消灾祈福，而《五灯会元》却在宝玉悟道之后被弃之一旁。而大观园里的女士们平时最常读的是些什么书？第七十三回记载“迎春劝止不住，自拿了一本《太上感应篇》来看”，而宝钗也和迎春一起讨论此书，《太上感应篇》这本道家的书成了大观园的小姐们书架上的常读书了。

四、结语

《红楼梦》虽是言情之作，但这儿女之情的“情”字追溯起来却是源于道家，源于道家的“太虚幻境”中众女仙对情的无限追求，所以这干来自太虚幻境的情痴、色鬼托生于凡间，化为大观园中的痴情儿女，自然要“将那儿女之情发泄一二”。同样，宝玉、柳湘莲等也是由色生情，由情而悟，遁入“空门”，可称得上是继空空道人之后的第二、第三“情僧”。值得注意的是，同为情僧，空空道人是以局外人的身份观了《石头记》之后而悟，遂易名为“情僧”，贾、柳二位是局内人，亲历儿女真情而后悟，遂遁入空门。他们虽名为“情僧”，实为“情道”。因此可以说《红楼梦》是一部道家的书，她的主要人物都是来自道教的仙境，到世俗世界发泄了儿女之情后，又返朴归真回归到道教的仙境，只不过从理学家的“气秉”说的角度来看，他们的性情不一，才情不一，爱恶之情不一，皆所秉之气有异。因此也可以说《红楼梦》这部不朽巨著是儒、道合流的产物，是由儒家理学的种子而开花，结的是道家的果实。