家庭伦理的建构、渊源与现实观照*——以壮族师公戏《孔雀东南飞》为例

●韦亮节 肖 昉 郑春玲

《孔雀东南飞》，又名《古诗为焦仲卿妻作》，是汉族经典乐府诗，最早见于梁代徐陵编订的《玉台新咏》。汉族对《孔雀东南飞》的戏剧化改编由来已久，如1922 年北平女高师四年级学生合作的五幕剧《孔雀东南飞》、1925年凤汉编著的四幕剧《孔雀东南飞》、1926年杨荫深改编的三幕剧《磐石与蒲苇》、1929年熊佛西的独幕剧《兰芝与仲卿》、1929年袁昌英的三幕剧《孔雀东南飞》等。中华人民共和国成立以后，以乐府诗《孔雀东南飞》为蓝本而改编的地方剧层出不穷，如1951年刘南薇编撰的越剧、1955 年刘柳倩改编的京剧、1956 年常葆光整理的古装豫剧等。世居岭南的壮族也对《孔雀东南飞》进行戏剧重构，并诞生了流传于广西来宾市兴宾区的壮族师公戏《孔雀东南飞》。某种程度上，壮族版的《孔雀东南飞》是壮族人民以自己独特的方式讲述一个中国好故事的典型。通过对经典故事的文学重构，壮族人民在文学上构筑中华民族共有的精神家园。

壮族师公戏，壮族人俗称“唱师”或“跳师”，是在师公调和师公舞基础上发展而来的仪式剧。质言之，是壮族原生型民间宗教的神职人员——师公在葬礼上为了娱神、娱人并实现道德教化的一种表演。随着时间的推移，师公戏渐渐发展为这样的壮族民间戏剧：在逢年过节时由演员（一般为业余）在简易舞台上扮古人，以壮语唱白，辅以简单的戏剧动作，时有锣鼓伴奏的一种表演。纵观师公戏，以道德伦理剧目为主，如《为父续婚》《孤燕逢春》《朱买臣》《巧妇当家》等，其中《孔雀东南飞》是该类剧目的代表之一。目前壮族师公戏研究多涉及其源考演变、传承保护、音乐特色等，但未就具体戏剧进行过文本内外的深入探讨。基于这样的研究背景，本文以流传于广西来宾市兴宾区的师公戏手抄本《孔雀东南飞》为例，拟解决这样的问题：师公戏如何建构家庭伦理主题？家庭伦理建构的背后蕴含哪些壮族历史文化元素？师公戏中反映的家庭伦理又有哪些现实意义？

一、唱词隐喻：家庭伦理的主题建构

广西来宾市兴宾区五山镇周邓村壮族村民潘英文的手抄本《孔雀东南飞》是一部以古壮字写就的六幕师公戏台本，共1544 行唱白，分二言、三言、五言、七言，共8263 字，这六幕分别为《申诉家史》《送夫求学》《回家探亲》《被迫回家》《姑怨嫂》《媒婆上门》。通过对该台本唱词的分析，不难看出家庭伦理主题的建构多表现在各式各样本土化的隐喻之中。“隐喻不仅仅是一种语言现象，它更重要的是一种人类认知现象。它是人类将其某一领域的经验用来说明或理解另一领域的经验的一种认知活动。”①束定芳：《论隐喻的本质及语义特征》，《外国语（上海外国语大学学报）》1998年第6期。也就是说，师公戏中往往以壮族人所熟识的事物隐喻来促进家庭伦理主题的探讨。

（一）爱情伦理的隐喻

爱情伦理是一种情感伦理，它需要当事人以高尚的伦理人格和道德情操去维系和发展双方的情爱关系，也就是说它具有内在的心因性，主要靠自律发挥作用，且认为忠贞专一是爱情赖以形成与健康发展的客观伦理要求②周全德：《论爱情伦理的建构和爱情伦理教育的意义》，《社会科学评论》2007年第3期。。在乐府诗《孔雀东南飞》中，关于爱情及其忠贞专一的伦理表达就用这样的隐喻：君当作磐石，妾当作蒲苇，蒲苇韧如丝，磐石无转移。而在壮族的台本唱词中，这种隐喻随处可见，在《申诉家史》一幕中，仲卿自言与兰芝的感情好比“花爱三月春”③本文所引唱词均来自潘英文所提供的壮族师公戏《孔雀东南飞》手抄本，汉语译文均参考自肖昉《壮语〈孔雀东南飞〉语言文字研究》，广西民族大学博士论文，2021。。在《送夫上学》一幕中，夫妻二人又互诉衷肠，主要用植物（兼用动物）作为爱情伦理的隐喻。其中兰芝的唱词主要劝谏仲卿在外求学不要沾花惹草背弃自己，如“要做石榴花（兰芝自指——作者注），相伴过四季”“到菜园摘菜，别摘南瓜花。哥走到花丛，眼看心莫念”“别像泉中鱼，遇泉水就走”“怕哥进花园，嫌菜园黄花”“怕遇茉莉花，不记密蒙花”“走过柑子林，果甜别乱摘”等。

在这里，花（瓜花、花丛、茉莉花）和甜果（柑子）都是其他女性的隐喻，而石榴花、黄花、密蒙花则是兰芝的自喻。事实上，花、甜果、鱼都隐含着生殖崇拜。花多被视为植物的阴部，所以“当人们把花与女阴、花心与阴蒂进行类比联系之后，花及花心就具有了促进生育的能力”①廖明君：《壮族生殖崇拜文化》，广西人民出版社，1994，第34页。。关于甜果（瓜果），有学者认为“瓜为女阴之象，所以女子破身为破瓜”②傅道彬：《中国生殖崇拜文化论》，湖北人民出版社，1990，第90页。。至于鱼，闻一多在《神话与诗·说鱼》中认为，《诗经》中常以鱼来作为配偶的隐语，原因是鱼的繁殖功能强，“青年男女间，若称对方为鱼，那就等于说：‘你是我最理想的配偶！’”③闻一多：《神话与诗》，武汉大学出版社，2009，第120页。这些含有生殖崇拜的物象都指向了夫妻间性的专属权，诚如恩格斯所说“性爱按其本性来说就是排他的”④中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局：《马克思恩格斯选集》（第四卷），人民出版社，1972，第78页。。兰芝对仲卿在性方面的要求正是二人爱情伦理的生理基础。

该师公戏中，面对妻子的爱情试探，仲卿回应称：“哥是个纱管⑤纱管，也叫纬管，用于有梭织机的梭子上。，知去也知回。”“我是棵莲藕，两头还有眼。虽然种田里，却不沾泥沙。”“哥是棵杉木，花枯枝头上。下霜落簌簌，树死花不落。”英国学者Cutner认为《列王记》中的希伯莱语“亚塞拉”即“柱”的意思，而印度教中的佛塔、中国的华表、印第安人的图腾柱等，都是男根及男性权力的象征⑥Harry Cutner：《性崇拜》，方智弘译，湖南文艺出版社，1988，第48-50页。。故而，纱管、莲藕、杉木显然是男性生殖器的隐喻。表明兰芝与仲卿之间的夫妻伦理就是建立在真切的生理基础之上的，当社会化之后才升华为坚贞不渝的爱情。这些具有性隐喻的唱词为仲卿不二娶、兰芝不二嫁，二人双双殉情的悲剧结局奠定了伦理基础。

（二）隔代伦理的隐喻

赵红娟根据弗洛伊德的精神分析学，认为焦母丧夫，把儿子作为丈夫的形象来崇奉，并由此产生的恋子情结是兰芝被遣的重要原因⑦赵红娟：《〈孔雀东南飞〉中家庭悲剧的心理析解》，《南京师大学报（社会科学版）》1997年第2期。。但在壮族版《孔雀东南飞》中，焦母逼迫仲卿休妻的主要原因并不是畸型的恋子情结，而是兰芝不育，故而故事中婆媳、母子的伦理矛盾以此展开。

在《申诉家史》中，焦母通过唱词体现自己对孙辈的渴望：“抽棉来织网，谁不想吃鱼？有儿望成家，种花望结果。种田想吃饭，娶媳望有孙。”焦母将吃鱼、结果、吃饭等食欲作为“望有孙”的一种隐喻，表明焦母对孙辈的渴望也完全出自人最为普通的欲望。加之焦母年满五十、守寡持家，似乎对人丁更具有一种本能的期待。她对仲卿言道：“儿二十多岁，命未见早稻。嘴上说饮酒，稻米变白米。”“母空为人世，未有人陪伴。米未煮成饭，母有烦恼多。”在这里，稻、白米、酒、饭等依然与食欲有关，隐喻主要指向壮族的“那文化”。焦母又诉仲卿道：“树还未分杈，妈眼泪又下。”“一同种果树，人开花结果。人种咱也种，总不见希望。”在这里，树开杈和树结果的隐喻也包含对家族血脉延续的希冀。对于母亲的责问，仲卿的辩解是：“儿是芭蕉树，年幼未结果。福气还未到，结果当随缘。”“时间还未到，柑子怎结果。”“播秧来造春，不要太着急。”显然，仲卿的隐喻中将无子推脱为时机未成熟，似乎有意化解这场“不孝有三，无后为大”的伦理矛盾。可当仲卿违背其意时，焦母则怒斥道：“妈生你养你，还不如稻草，只听媳妇话，说话不稳当。”因为稻草中通，随风而倒，故此喻旨在斥责仲卿没有主心骨，不听其言。

焦母“望有孙”的想法似乎并无不妥，然而她错在主观臆断无子之过在于兰芝，在唱词中骂道：“肤色青又黄，如苦楝枯死，叫她回娘家，咱另议亲家。”苦楝树的隐喻直指兰芝不能生育。故而焦母一再令仲卿休妻。焦母还唱道：“有米就有糠，有布就有衣，不怕没人嫁，大把人更好。”兰芝对焦母的哭诉中有这样的隐喻：“被打一身伤，犹如落水猫。”“瘦得皮包骨，织布机上睡，还成什么人，像狗睡树蔸，气来鞭就抽。”“我时时被掐，如菜园之菜。”在这里，猫、狗之喻显见壮族文化受汉文化中动物隐喻的影响，而被掐之菜的隐喻则完全从兰芝的家庭妇女视角出发，以最为平常的物象为喻，用以控诉其不幸的生活处境。此外，兰芝还对自己母亲有所控诉：“鸡鹅小翅出，妈就挑去卖，只顾得钱财，儿死你不知。”“妈不会种花，种山边崖壁，下长不出根，上发不出芽。”鸡、鹅与崖花之喻暗示兰芝与仲卿的婚姻并非建立在真正的爱情基础之上（婚后产生爱情则另当别论），而是自己成为母兄利益的交换品，是以下文她被休回娘家后也“顺理成章”地再度被迫嫁其他男性。

通过唱词隐喻，壮族师公戏《孔雀东南飞》建构起爱情伦理及隔代之间的伦理主题。就隐喻本身而言，唱词首先是一种修辞层面上的隐喻，同时这种隐喻嵌入整个唱词台本中，故又是一种文本上的隐喻。此外隐喻还与壮族人独特的思维方式有关，故而也属于思维层面。郭琳认为，作为文学批评概念的隐喻在20 世纪的研究可划分为修辞、文本、思维三个层面①郭琳：《隐喻与文学批评理论》，博士学位论文，华中师范大学，2011，第2页。。故而，探讨该壮族师公戏的唱词隐喻即对壮族版《孔雀东南飞》的一种文学批评。

二、壮族文化：家庭伦理的民族渊源

（一）夫妻伦理的民族渊源

在壮语中，夫妻有gvanbaz、bouxmaex、caezlaux、songlaux、goeng’yah、gvanyah、gyaeujyah 等称谓。这些称谓都是固定的搭配，表明了壮族人在两性认知上强烈的“公母观”，也即将世间万物都视为在性别上有公与母之分，是以除了人，树、山、河、水等，都分公母。可以说，公母观是壮族夫妻伦理得以形成的基础。有意思的是，在广西红水河中下游县市的壮语中，某些指人的名量词在特定语境下具有指代作用（有时相当于第三人称单数），就隐含着强烈的性别观与婚配观（即以是否婚配作为人称代词的区分标准）：未婚男性的名量词为faenz，已婚男性为ae，未婚女性为dah，已婚女性为baz。对比发现，已婚女性的名量词baz与夫妻（gvanbaz）一词中表示妻子的baz完全同音。以婚配与否加以区分名量词表明，婚姻在人们的认识中占有重要的地位，其背后关联着婚姻伦理，特别是夫妻之间的权利与义务。那么，该地区的壮族人为何在人称上强调每一个人的性别与婚配状况呢？历史上，壮族因世居岭南，受封建伦理的束缚较少，青年男女往往可以通过对唱山歌等形式来自由婚恋。正因为这种自由，歌圩上初见的男女均可以自由对歌而交往，为了将已婚与未婚人士加以区分，故而在称谓上强调其婚配状况。一方面，可以使符合伦理道德的未婚男女更快速地结交；另一方面，强调婚配状况也是一种称谓上的训诫，提醒已婚人士时刻遵守自己的婚姻伦理。此外，caezlaux、songlaux 是更高于伦理的一种夫妻称谓，caez 表示“齐，一起”的意思，song表示“双，两个”的意思，laux 即“老”的意思，故而caezlaux 的字面意为“一起到老”或“白头偕老”，而songlaux字面意为“两人到老”。显然，这两个称谓也表明，壮族文化中对夫妻之间彼此相守、直到生命尽头的强调。是以，师公戏《孔雀东南飞》中仲卿与兰芝的爱情誓言完全与壮族文化中的婚姻伦理道德相符。

goeng’yah、gvanyah、gyaeujyah 三个称谓中，妻子都称yah。在壮语中，yah 还表示家婆的意思，暗示一个已婚女性要繁衍子女、终成家婆的生命轨迹。如此看来，《孔雀东南飞》中兰芝的未育是传统观念上的某种“原罪”。此外，在该师公戏中，刘家无父，突显刘家由兰芝母亲来操控女儿婚事，这种“无父叙事”某种程度上进一步反映壮族家庭中父权的式微、母权的强大。在壮语中，女性叫“mehmbwk”，“meh”就是“母”的意思，而“mbwk”除了表示女性也可表示大的意思，可见“mehmbwk”隐含了女性社会地位之高。在历史上，壮族妇女一般不裹足，可以与男性一样从事生产劳动，如宋人周去非的《岭外代答·蛮俗门·十妻》记载“城郭虚市，负贩逐利，率妇人也”①（宋）周去非：《岭外代答校注》，杨武泉校注，中华书局，1999，第429页。，说明在宋朝女性可以“抛头露面”从事商业活动，而壮族女性权力方面的典型代表是抗倭英雄瓦氏夫人。是以，在师公戏《孔雀东南飞》中，无论是兰芝与仲卿，还是焦母与仲卿的对唱中，不但唱词上女性占绝对篇幅，而且话语权也由她们来掌控。可以说，壮族女性权力之大，使《孔雀东南飞》在文学移植时获得伦理主题表达的文化土壤。

（二）婆媳伦理的民族渊源

师公戏《孔雀东南飞》最主要的伦理矛盾双方是婆婆与儿媳。在壮族《麽经》中，就专门有伦理道德方面的经书，如《解婆媳冤》《解父子冤》《唱罕王》《解母女冤》等篇章。《解婆媳冤》主要细诉儿媳妖冶、淫荡，与小叔、大伯同坐堂屋（暗示勾引丈夫兄弟）、恶语羞辱公婆、霸占火塘、私给外家送鱼和米、私藏美食等②《布洛陀经诗》整理小组整理：《布洛陀经诗译注》，广西人民出版社，1991，第898-965页。。《孔雀东南飞》具有明显的批判封建家长（焦母）的意味，又何以在逆《解婆媳冤》的审美下得以建构呢？壮族在明清至近代，一定程度上受到程朱理学的影响，使得壮族女性在家庭中地位堪忧，其中最具代表性的是壮族苦情歌《达稳之歌》和《达备之歌》。这两部由古壮字书写传抄的山歌叙述了近代壮族年轻女子嫁到夫家后受公婆虐待，最终无端被休回娘家，在逃走无果后自杀的故事。这两部壮族妇女的血泪歌并非文学虚构，而是根据一定的史实改编的。欧阳若修等认为，《达稳之歌》的作者就是达稳本人，姓韦，壮族，都安县六也区华桂乡首桂村（今属大化瑶族自治县六也乡）人，生于1863年，死于1884 年③欧阳若修等：《壮族文学史》，广西人民出版社，1987，第869页。。梁秀云考证发现，《达备之歌》中的主人公达备姓蓝，生于1904年，19 岁嫁入黄家，23 岁被休时是1927年④梁秀云：《关于〈达备之歌〉的几个史实问题》，《南方文坛》1992年第4期。。由此可见，韦达稳与蓝达备含冤受屈的壮族女性形象为《孔雀东南飞》的兰芝形象提供了壮族人民可接受的心理土壤，从而促使这个婆媳的伦理矛盾得以展开。

此外，焦母的“望孙”和对儿媳的百般生育催促之伦理矛盾在壮族的传统文化中也自有其渊源。壮族是一个重生厚死的民族，所谓“厚死”是指对死亡的重视，主要体现在壮族原生型民间宗教——师公教在葬礼上的各种仪式中。“厚死”的目的终归为“重生”，这里主要指生命血脉的不断承继，故而在壮族社会中就有“贵少”⑤黄家信：《论壮族的历史文化特点》，《学术论坛》2004年第3期。的习俗，也就是对孩童特别珍爱，具体表现为以子名父、以孙名祖，例如某人生子之后以子（以X 表示）名本身，如“卜X”（某父）或“乜X”（某母），如若有孙（以Y 表示），则称为“公Y”（某爷爷）或“娅Y”（某奶奶）。从以己名为名到以子名、孙名为名不但是一种身份的变化，更是一种社会地位的提升——焦母的“望孙”某种程度上就基于这样的社会心理。同时，在壮族的死亡想象中存在一个夜鸟圩，夜鸟圩又一分为二，一是燕子圩，60 岁以上或有了孙子孙女的老人才能去那里，二是蜻蜓圩，是36 岁以上但又不到60 岁的壮年逝者的归所①蒙元耀：《生生不息的传承——孝与壮族行孝歌之研究》，民族出版社，2010，第19页。。值得注意的是，燕子圩一般住着家族的列祖列宗，如果没有孙子孙女，则只能住在蜻蜓圩里。师公戏《孔雀东南飞》中，焦母出场时刚满50 岁，仲卿三年求学归来后也仅53 岁，如果未能活到60 岁且没有孙辈，那么她有可能被排除在燕子圩之外。如此看来，焦母的隐忧是对自我生命的终级关怀。

总之，师公戏《孔雀东南飞》的伦理样态充分展现了壮族文化的若干侧面。这种本土化的文学改编是壮族人民在参与国家话语体系建构过程中的一种本民族文化自觉。也只有将本土的、本民族的文化与审美情趣融入经典故事中去，才使得戏曲本身得以在本土生根发芽。

三、家风建设：家庭伦理的现实观照

在新时代，作为一部传统题材的壮族师公戏，《孔雀东南飞》是否还具有现实意义？习近平总书记在2015 年春节团拜会的讲话中指出：“不论时代发生多大变化，不论生活格局发生多大变化，我们都要重视家庭建设，注重家教、注重家风，使千千万万个家庭成为国家发展、民族进步、社会和谐的重要基点。”②中共中央党史和文献研究院：《习近平关于注重家庭家教家风建设论述摘编》，中央文献出版社，2021，第3页。由此看来，该师公戏的伦理主题可以作为家风建设的反面教材来突显。

一方面，以师公戏《孔雀东南飞》为反面教材，可以赋予壮族孝文化以新的时代内涵。在该师公戏中，判断孝的最重要标准是是否可以生育。显然，这种孝观念的导向在一定程度上造成了难以预估的家庭悲剧。在新时代，生育问题很大程度上可以通过先进的医疗技术来解决，但是以能否生育作为是否孝的观念依然未完全冰释，故而在一定程度上解构孝的旧观念、重构孝的新内涵是有必要的。在生育权方面，夫妻双方应该有自决权，同时这种自决权也应该获得充分的尊重。要获得长辈对下一代生育权的理解，就需要从观念上与之对话，重构一套新的、与时俱进的思想理念。值得注意的是，新的思想观念与传统观念并不矛盾，而是一种更好地为当下的人服务的一种互补关系。同时也应该指出，孝应该是隔代之间的平等互尊关系，而不是唯某方之命是从。无论是《解婆媳冤》中虐待长辈的恶媳，还是师公戏《孔雀东南飞》极端化叙事中的独裁家长，在新时代的语境中都已无立锥之地，所以重新定义孝的施、受双方的权利和义务是非常有必要的。只有这样，包括壮族孝文化在内的中华孝文化才能焕发出其时代魅力，更好地建设和谐家庭。

另一方面，以师公戏《孔雀东南飞》为反面教材，可以赋予生命观与爱情观以新的时代内涵。在乐府诗《孔雀东南飞》及诸多包括师公戏在内的戏剧中，兰芝与仲卿为了爱情而一个“举身赴清池”，一个“自挂东南枝”。该殉情叙事和梁祝化蝶等在历史长河的洗礼中获得经典化的地位，其意义不在于殉情本身的合理性，而是在反对其背后时代与家庭环境的控诉。而今时过境迁，殉情叙事在传播与接受的层面上已无控诉表达的现实性，那么它“把美好的东西撕碎了给人看”体现为生命的毁灭——这种生命观应该如何看待呢？显然，爱情的困境是一个永远不会老去的话题，但爱情的基础永远是生命本身。如果失去生命，爱情又如何谈起？在新时代，人们应该培养正确的生命观与爱情观。对于生命观，需要学校、家庭、社会进行沉浸式、多方面的教育，使得人们更珍爱生命。对于爱情观，在传统的教育层面上依然有待加强，在家庭和学校中，爱情教育往往是缺失的。单就家庭而言，爱情教育往往是一种爱情训诫，在子女就学期间，提防其早恋是“当务之急”，而在子女就业期间，催婚催生则是另一项“家庭大事”。基于此，家风建设中，生命观的教育应该除了安全教育，还应该上升为生命本质意义教育，爱情观的教育也应该适时突显。

结语

“幸福的家庭每每相似，不幸的家庭各有各的苦情。”①〔俄〕列夫·托尔斯泰：《安娜·卡列尼娜》，力冈译，陕西师范大学出版总社，2020，第2页。这是列夫·托尔斯泰在19 世纪70 年代写下的名句。面对这样的家庭问题，乐府诗《孔雀东南飞》已在千百年前给出一个经典案例，穿越时空，当代的壮族民间艺人将之戏曲化之后搬上了舞台，并以自己的审美情趣来探讨家庭伦理问题。探讨壮族师公戏《孔雀东南飞》，不仅仅呈现了壮族独特的戏曲文化与家庭伦理主题的建构，展现其背后所蕴含的民族文化特质，而且可为新时代的家庭、家教、家风建设提供参照，警醒人们如何恰当处理具有当下意义的婆媳、夫妻等家庭关系，还能启迪人们树立正确的生命观与健康的爱情观。