形而上学的存在论改造——论海德格尔对康德的阐释与形而上学奠基问题

张晋一

一

什么是第一实体？这是《形而上学》的核心问题。亚里士多德对这个问题的研究沿着两个方向展开，一是存在者之为存在者，即研究存在者最普遍的规定性，属于一般形而上学的研究；二是最高的存在者，即神，神是存在者实存的基础，属于特殊形而上学的研究。但一般形而上学与特殊形而上学究竟是什么关系？这个问题涉及到存在者在形而上学中的奠基问题，海德格尔选择在康德哲学中印证他关于这个问题的构想。

彼时德国哲学界正处在新康德主义的笼罩下，除去学术氛围以及对康德的阐释外，就哲学思考本身而言，海氏在《康德书》开篇就言明了“康德开端”(Kantischer Ansatz)。(1)[德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，北京：商务印书馆，2018年，第12页。康德缘何在海德格尔的思考中成为一个“开端”？显然，海德格尔不是一个新康德主义者。然而，海氏对康德的阐释究竟是“强暴式的解释”，还是一次试图探入形而上学深处的冒险？海德格尔对形而上学的存在论改造又蕴含着怎样的学理基础？

海德格尔试图重新回到哲学上的“康德开端”，因为康德让人们第一次清晰地认识到，统摄表象的范畴绝不是表象、本质与实存是不同的存在方式、先验想象力的综合作用以及人是有限实体，这就是海德格尔意图以存在论差异、存在意义的多样性、存在领会的可能性以及此在的有限性为名所揭示的东西。以上的思考节点给出了一个海氏与康德哲学对接的可能性。在激进地推进了康德的哲思后，海氏认定，康德默认了前人对特殊形而上学的理解，借作为最高存在者的上帝，为人的存在划定了限度，即人是现成的有限实体。正是因为人的有限性限制了人对超感性之物(Übersinnliches)的认识，为了确保认识的有效性，故而必须进行“纯粹理性批判”，亦即以一般形而上学为框架，在存在论上为存在者进行奠基。(2)一些研究者并未突出在形而上学整体的背景下处理相关文献。例如，威泽斯顿(Martin Weatherston)认为，接受性(直观)的条件是通过范畴的综合能力源初地被带到直观的呈现之上，一方面综合是知性的能力而不起源于直观，另一方面综合是接受性的条件。站在近代哲学的立场来看，作者的观点是可以成立的，但也因此在根本上服从了康德的禁令：范畴是不能被直观的。而海德格尔的意图在于所有的“范畴”和“先天”都必须回溯到其显现的源泉处得到说明，这个突破恰恰取决于对胡塞尔“范畴直观”理论的承认。在此过程中，先验自我作为最终的原因支撑了现象界的持存，并且出于对“人的有限性”的确证以及对“现象与本体”的区分，康德将特殊形而上学的对象——作为最高的存在者的上帝——从一般形而上学的研究中分离出来。因此，在康德那里，一般形而上学与特殊形而上学共同参与了对人这种存在者的规定。(3)有一些研究忽视了形而上学本身的机制，亦即忽视了特殊形而上学和一般形而上学的关系问题。(See Alberto Moreiras, “Heidegger, Kant, and the Problem of Transcendence”, The Southern Journal of Philosophy , Vol.XXIV, No.1, 1986; Karin de Boer & Stephen Howard, “A Ground Completely Overgrown: Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics”, British Journal For The History of Philosophy, Vol.27, No.2, London/New York: Routledge, 2019, pp.358-377.)

笔者试图以上述思考节点为轴心，阐明海德格尔与康德在哲学思考上的同构性，尽管他们的术语系统有显著差异；而后力图在一个更大的、形而上学的构成环节中，给出海氏定论的理由以及上述论题在康德哲学中的表现形态，这同样能够回答海德格尔为何独为康德哲学冠以“开端”(Ansatz)之名。(4)海德格尔在《哲学论稿：〈从本有而来〉》中认为前苏格拉底时期的希腊哲学是第一开端，而他希望开辟的是从本有而来的另一开端(参见[美]吉利兰德：《海德格尔对形而上学批判中的两个自我批判》，张晋一译，《现代哲学》2020年第3期)。而海德格尔评价康德使用了康德开端(Kantischer Ansatz)一词，Ansatz有萌芽、支点、开端的意思。

二

(一)范畴不是表象与存在论差异

康德认为，实在性不是实在物，实存/定在(Dasein)不是实存者。(5)“给这种纯粹综合提供统一性、并只是以这种必然的综合统一的表象为内容的那些概念，则为一个出现的对象的知识提供了第三种东西，而且是建立在知性上的。”([德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2017年，A 79/B 104。)实在性与实存/定在(Dasein)在康德的系统中是知性范畴，知性范畴是统觉自我用来整理感性杂多的东西，它与现成存在的具体之物不可等同。这一点用海德格尔的话来说就是：(存在者的)存在不是存在者。

康德的命题是：“存在不是一个实在的谓词”。(6)参见[德]康德：《纯粹理性批判》，A 598/B 626。在康德那里，实存/定在(Dasein)这个概念与下列一系列概念相等同，譬如经院哲学的术语existentia(实有)、实有/实存(Exsitenz)、现实性(Wirklichkeit)。这些术语在海氏的系统中被称为现成在手存在(Vorhandensein)或现成在手性(Vorhandenheit)。而实在性(Realität)的意思是实事性(Sachheit)、实事规定性(Sachbestimmtheit)、可能性(Möglichkeit)。(7)参见[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，北京：商务印书馆，2018年，第43页。从根本上说，实在性(Realität)属于质的范畴，而实存(Dasein)属于模态范畴。(8)同上，第48页。

在康德看来，“存在”不是实在的谓词，因为它没有带来超出主词的概念的结果，它没有对主词进行实在性规定，也没有对主词之规定性的内涵的有所扩展。“存在”无论是对主词的现实状态的陈述，还是用作系词，康德都不认为“存在”在实事规定性上对主词进行了本质性规定。(9)参见[德]康德：《纯粹理性批判》，A 598/B 626；[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，第44页。这实际上指明了历史上对上帝的存在论证明犯下的共同错误，上帝的实存不能从其概念的完满性中被推导出来。

海德格尔对康德的命题进行了偏移和改造。他认为，“存在不是一个实在的谓词”实质上说的是“存在一般不是任何物的谓词”(10)[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，第47页。。因为存在根本上不是任何存在者，(存在者的)存在在范畴上规定了存在者的存在方式。从康德的术语系统来看，范畴不是对象，但在知性的综合作用下规定了对象，它是使统摄对象成为可能的知性条件。根据康德，范畴是一个有限的表象活动中对统一性的纯粹表象，它依赖于纯粹综合，又因为纯粹综合是在纯粹直观(时间和空间)的视域中展开的，范畴在根本上依赖于纯粹直观的自身勾连。由此，海氏认为“……关键在于揭露范畴的本质：范畴不是观念，而是纯粹的，通过想象力与时间有着本质性关联的概念”(11)[德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，第98-99页。。

“范畴不是观念对象”意味着“存在者的存在”不是存在者，在静态的意义上，可以说这就是“存在论差异”的表现。如前文所述，存在和存在者之间有本质性的区别。而这个问题在存在论上的分说，则必定经由本质与实存这对贯穿了哲学史的存在样态得以展现。

(二)本质与实存的关系及存在意义的多样性

这里引出一个新的问题，在现成存在者这里，“什么被设定了，以及它是如何被设定的？”(12)[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，第55页。这里的“什么”与“如何”涉及到存在者的存在方式。也就是说，本质与实存在康德那里是不同的存在方式。在海氏看来，康德已经看出存在意义的多样性，但康德未曾追问的是这种多样性的来源，即存在能够在什么意义上被领会。“什么”是关于事质内容(Wasgehalt)、在质的范畴下的追问，“如何”则是关于主体进行判断的综合能力、在模态的范畴下的追问。康德对这个问题的回应是：“在一实有者中所设定的不比在一可能者中更多；(因为这里谈的是它的谓词)，但如该[实有者]与事物自身之绝对肯定有关，则实有着的某物就设定了比单纯可能的某物更多的东西。”(13)同上，第55页。同文段另一译文，参见[德]康德：《证明上帝存在的惟一可能证据》，《前批判时期著作II》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第82页。

在质、量、关系、模态四组范畴中，其他三组范畴是概念与概念、表象与表象之间的出自客观对象“本性”的关系，仅有模态范畴是纯主观的东西，亦即与知觉相关。(14)参见[德]康德：《纯粹理性批判》，A 233/B 286；[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，第61-62页。然而，知觉在康德处被含混于行知觉、被知觉之物、被知觉者之被知觉性，康德也未曾界定知觉就是此三者的统一。(15)参见[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，第65-66页。海氏认为，知觉概念的含混只有通过对现成性的先行领会——作为此在的超越性——这种既非主观又非客观的意向性才能得到解释。(16)同上，第86-87页。

现成者之可发现性，也就是说可知觉性，预设了现成性之被展示性。被知觉性在其可能性上是植根于对现成性的领会之中的……属于(在知觉中被知觉到的)存在者的不仅仅有存在者之被发现性(存在者是被发现的)，而且还有：被发现的存在者之存在方式被领会了，也就是说被展示了。(17)同上，第96-97页。

海氏指出，仅仅从主体的角度谈论知觉的能力和作用会引发对存在者的态度的含混，极端化的情况下则会造成主观与客观的割裂。只有同时从两个方向上才能澄清问题：一是主体对存在者的发现、知觉和揭示；二是存在者的存在在世界中敞开。这就意味着，对知觉的解释要放到意向性的结构中，而意向性的根据在于此在生存的超越性，这种超越性的阐明又植基于此在之时间性的绽出性。(18)同上，第454-456页。

海氏这样做的理由在于，他希望将本质与实存这样的存在建构重新放回它们的发生上，即重新放回到此在之时间性之绽出性的境域中。不过，康德毕竟已经看出了本质和实存之间的“差异”。康德以否定的形式——存在(系词、分析判断的谓词、对对象现实存在的设定)“不是”一个实在的谓词——收获了两个洞见：一是本质和实存是不同的存在建构；二是在静态的意义上，存在不是存在者。这两个洞见在传统的存在论中有其传承渊源。由此，海氏追问道：“一个存在者之现实性如何与它的实在性相关？”(19)[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，第107页。海氏认为，对本质与实存的领会必须被重新放回到“制作的视角”(20)同上，第151、157页。中才能够得到部分的澄清：“首先正是在那属于制作性施为的存在领悟中，因此也就是在对毋需被制作的东西的领悟中才能产生先于并且为了进一步制作的、自在地存在的存在者。”(21)同上，第164页。

综上，本质与实存虽然在康德的系统中分属于质的范畴和模态的范畴，可是当海氏把这两种对存在者的规定性回溯到更加动态的制作性视角的时候，存在者源初地含有本质与实存两种可能的存在规定，这就揭露了存在意义的复多性。此外，借由制作性视角的揭示，虽然在发生上本质先于实存，但这两种存在方式不是以静态的、并列的形式出现在知性范畴中的，这就为进一步追问存在的意义问题保留了可能性。

(三)先验想象力的作用与存在领会的可能性

根据康德，感性的先天形式是时间与空间，知性是保证判断正确性的条件。受制于人有限的接受性，知性必须通过感性所提供的材料进行判断，因此知性“低于”感性；与此同时，感性材料不会直接地就是知识，所有的范畴以及表象都是知性作用的结果，这意味着知性“高于”感性。而先验想象力沟通了感性与知性，它既有知性自由的自发性的构型能力，又必须要依赖于感性的接受性。(22)参见[德]康德：《纯粹理性批判》，A 78-79/B 104-105；[德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，第143-144页。在海氏看来，先验想象力作为一种沟通了感性和知性的“中间者”，不是由于感性和知性需要被沟通而被设定出来的东西：如果没有源初的知性与感性的综合统一、没有先验想象力的奠基作用，即如果没有此在的超越性、没有此在对存在者之存在的领会，自我无法获取任何表象。

但是，所有对时间图式和先验想象力的阐释都已经植基于一个古老的存在论的前提：人相比于上帝是有限的存在者。这意味着人的直观是派生性的、有限的直观，这种直观并不能像拥有原生性直观的上帝一样(23)参见[德]康德：《纯粹理性批判》，A 20/B 34、B 72；[德]康德：《论可感世界与理知世界的形式及其原则》，《前批判时期著作II》，第402-403页。，在直观活动中将存在者的实存带给存在者，相反要以存在者的实存为存在状态上的前提。(24)参见[德]康德：《纯粹理性批判》，A 20/B 34。因此，对于人这样的有限存在者而言，知性的参与是必不可少的。但在海氏看来，综合了知性与感性的根柢的先验想象力——作为一种规定了存在者的可能的纯粹统一性(存在领会的可能性)——给出了关于特定存在者的规整作用及其敞开的境域，是最为核心的关节点。

这里涉及康德对时间的理解以及先验想象力在时间中的规整作用。(25)同上，A 120。首先，人对存在者的认识“必须要在一存在者作为已然现成的东西公开之际，才能领受那存在物……但是，为了存在物能够将自身作为自身供奉出来，其可能的相遇活动的境域必须要自身具有奉献的表征”(26)参见[德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，第102、80-81、83-85、88、102-103、165-166、206页。。

其次，根据康德从知性到感性的先验演绎来看，自我作为拥有表象能力的先验统觉是以一种纯粹综合，即以先验的想象力为前提的(27)参见[德]康德：《纯粹理性批判》，A 118。。“先验统觉，就其本质而言，关乎纯粹的想象力……作为纯粹的想象力，它必然先天地就是形成着的，亦即是纯粹生产性的(produktiv)。康德也将纯粹的生产性的想象力称为‘先验的’。”(28)[德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，第91-92页。因此，先验想象力如果能够提供知性和感性的通道，必定是和作为一切表象的感性前提即时间相关；而从感性到知性的先验演绎来看，时间作为纯粹普遍的直观，在提供存在者可被理解的感性形式的同时，必定还需要一种能够让存在者前来相遇的自由的能力，这种能力提供了现成存在者成为面对主体而立的对象的关联性。那么这个与存在者的连结、这个关系则是想象力作用的结果：“在规定性关系的纯粹形成过程中，想象力预先就给出了规整性的合一。”(29)同上，第94页。

最后，“规则的表像就是图式”(30)[德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，第112页。。所谓符合论的真理，并不是说将已经现成属于主体的观念“套在”作为对象的存在者身上，也不是说主体仅仅有对素朴经验图像意义上的“感性直观”，然后根据经验抽象出观念。就一切关于对象的认识而言，首先必须根据每一被给出的存在者的现实状况的统一性的图式(存在者的存在)——规则的规整作用，亦即知性概念的纯粹感性化——而被表象出来。(31)参见[德]康德：《纯粹理性批判》，B 152。因此，“所有概念性的表像活动，就其本质而言，都是图式化。但所有有限的认知，作为运思着的直观，必然就是概念性的”(32)[德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，第114页；[德]康德：《纯粹理性批判》，A 142/B 181。。

在先验图式化中，范畴得以成为范畴，就是说范畴即使作为纯粹概念，也只能从接受性的直观中找到根据。海德格尔总结道：“认识作为有限的认知，必定是自身给出者的一种领受着、运思着的直观，而且还是纯粹的直观。它是一种纯粹的图式化。纯粹知识的三个要素的纯粹统一，在先验图式的概念中，作为‘先验的时间规定性’表述出来。”(33)[德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，第135页。

由此，范畴被通过先验想象力被植基于纯粹感性就意味着，对纯粹知性范畴的深究在存在论上就是定向于对存在领会之可能性的追问。没有源初在先验上对存在的领会、先验想象力的成像作用、境域的敞开，任何存在者在存在论上都会是未加规定的状态。而这个先验的可能性，归根结底就植基于人的此在的有限性之中。

(四)主体的有限性与此在的有限性

康德所说的人的有限性有两个方面的背景，首先是中世纪神学传统中的人的有限性，即人在本质上就是受造物、有限者，即相对于卓越存在者的“位格”上的有限；其次是先验哲学中的人的有限性，即人不得不依赖于感性才能“有”认识。康德认为，先验自我、概观自我以及道德自我共同“构成”了人(34)参见[德]康德：《纯粹理性批判》，B 132、A 99；[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，第197-199页。，人因此同时具有知性的自发性(Spontaneität)和感性的激发性(Affektion)/接受性(Rezeptivität)。人是有限的实体，自发性意味着主动性，而激发性和接受性意味着被动性。海氏则认为此在的有限性不应该从上述两个方面来理解，而应该着眼于此在的实际生存，这里同时包含了此在对存在的领悟以及由之一道产生的此在的超越性。

康德从否定的方面揭示出来的东西是正确的，主体的确不能像事物一样进入感性直观形式，从而被知性范畴作为某种本质所规定，人与物的存在方式之间有截然的差异。海氏认为，阻止康德作出突破的地方在于，康德沿袭了传统形而上学对时间是感性直观形式的理解，因此人作为理性存在者就不在经验意义上的、作为现在的前后相续的时间之内，进而未能开启理解存在者之存在的时间境域。(35)参见[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，第209页。

根据康德，先验主体的理性人格以一个无时间的、现成性的、行动的、自身作为目的的方式实存。(36)参见[德]康德：《纯粹理性批判》，B 132。虽然有服从道德律与因果律的差异，但人与物在康德的系统里都在存在论上被刻画为现成性。这种现成性源于作为人与物——它们都是有限的存在者(37)参见[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，第215-216页。——的每一个有限实体虽然有其自身的界限，但它们都服从原因性(38)原因性分为自然的原因性(因果律，用来支配事物[Sachen])和自由的原因性(人自身就是目的，在此意义上人“有”自由)。原因性(和从属性)在康德那里属于知性的“关系范畴”，原因性作为发挥作用的机能预先规定了执行此机制的有限实体，在这个意义上，人和物都是现成的。(参见[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，第214页。)的支配。它们在存在论上已经是交互共在的，但又只能在存在状态上来实现现实中的交互作用，也就是其主体只能根据作用于现象界的原因性、根据存在者的效用来认识、改造和操作，而不能直接在物自身的意义上实现交流。(39)同上，第213-214页。正是由于人的有限性，人必须根据感性直观形式和知性范畴统握现象：“有限性就是对接受性之必然指引，这就是说，不可能自身便是另一个存在者的创造者与制作者。”(40)[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，第217页。在海氏看来，这种有限性根本上仍旧未经考察，其存在论上的判定仍然根植于希腊-中世纪存在论。(41)同上，第218页。

根据康德，从否定的方面来讲，存在不是一个实在的谓词；从肯定的方面来讲，存在和知觉相关。此在(主体)对存在者的揭示(知觉)必然已经预设了对存在者之存在的领会，只有将存在领会为在场，才能在知觉的意义上说存在就是设定/肯定。(42)同上，第464-465、467-468页。而存在之境域(时间)的敞开，在存在论上有赖于对基础存在论(生存论)的考察，有赖于对“此在生存之超越性根植于时间性”(43)同上，第447-448页。的考察。因此，“……‘存在就是知觉’的意思是说，存在乃是一种独特的意向行为亦即当前化，这就是说连带一种独特图型(出场呈现)的、在时间性之统一之中的绽出”(44)同上，第468页。。实存虽然被康德阐释为了绝对肯定，(45)同上，第470页。但是，康德的意思并不是说主体创造了存在者的实存或创造了一种关系(存在方式)，主体始终只能接受刺激并运用自身携带的范畴能力对对象进行综合。这一点在海德格尔看来仅仅意味着离开对存在的领会，我们甚至不能用“知觉”和“设定”去表达我们与存在者之间的关联。(46)同上，第470-471页。

康德通过回溯到主体的研究，的确开启了追问“先验的东西”的可能性。海德格尔解释说：“我并不是知觉(perzipiere)，而是统觉(apperzipiere)自我。统觉之本源的综合统一乃是在存在论上对突出主体的特性描述。”(47)同上，第181页。这个自我性(Ichheit)就是先验的人格，康德借先验自我说出的东西，即认识并不首先是关于一般对象的认识，而首先是关于认识方式之先天(在康德那里表现为知性范畴)的认识，这在海氏看来就是在研究关于存在者之存在方式的存在论问题。因此，“由于存在论处理存在者之存在……存在论才是先验-哲学”(48)[德]同上，第182页。。

尽管康德在现成性的意义上理解本质与实存，但他还是在存在论上对人与物之间作出了“存在者的两个基本种类”(49)同上，第200页。的划分。(50)参见[德]康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第4卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第395页。然而，就康德哲学系统内部而言，我们无法找到人的存在规定。首先，从康德系统的内部来看，以范畴作为阐释自我的路径，会将范畴运用在作为范畴之物基础的、使范畴得以可能的先验自我之上，而范畴在康德系统里只能被用于经验性之物，这会引起谬误推理。其次，虽然康德给出了“自身就是目的”的道德人格存在论规定，即人的实存是不同于事物的自由的实存，但他仍然是以现成性界定道德自我为有限实体，并且没有给出先验自我、概观自我和道德自我的统一的存在论规定，康德在原则上遵循了笛卡尔的划分，即精神和身体是主体两种不同的存在样态，它们相较于上帝都是有限的受造物。(51)参见[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，第199-209页。

因此，自笛卡尔以来所开启的“主体性哲学”的失误在于，其表面上把主体放在哲学的核心位置，但实质上并未对主体及其存在方式(孰性[Werheit]和生存)进行追问；同时，也放弃了形而上学的疑难问题，即对存在者实存的根据展开追问。所以，近代哲学的成就被海氏以严厉的口吻诊断为“臆测的(vermeintlich)批判性的新开端”(52)同上，第176页，译文有改动。，它恰恰是继承了希腊-中世纪哲学成见而不是推进了对存在的意义的追问，即没有追问存在意义的复多性及其可能的统一性。(53)同上，第169-175、253页。将存在存在者化的阐释是错误的，因为“存在论差异”是动态的差异化过程，即“存在与存在者之区别乃是时间性之时间化中被时间化的”(54)[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，第474页。。

海氏认为，生存作为此在的存在方式，“本身就是有限性，而这种有限性的存在方式，只有基于存在之领悟才是可能的”(55)[德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，第247页。。因为此在的生存总是着眼于它已经是存在者的实际性之上，亦即它总是已经被抛入一个世界之中。在此基础上，此在才能为自己的生存进行筹划。“生存就意味着：在托付给那如此可依赖的存在物之为存在物中，对存在物之为存在物的依赖性。”(56)同上，第247页。海氏所谓此在的有限性和此在的超越性是共属一体的两面，没有此在被抛的有限性作为依托，此在的超越性是无从谈起的。如果此在如果没有从它的在此(Da)存在中将自身公开出来，此在式的存在者以及非此在式的存在者对于此在而言都将是不可通达的。(57)同上，第246-248页。

综上，海德格尔认为，对此在的有限性的根本规定要摆脱两个先见。其一，有限性不能来自于希腊-中世纪的神学传统，因为这是一种未经考察的意见。无论是作为善的理念意义上最高的存在者，还是作为创世意义上的上帝的最高存在者，人都是在与最高存在者的比较中，即在有限不完满受造物和无限完满创造者之关系的意义上被理解为有限性。其二，有限性并不来自于人的先验规定。人虽然拥有知性的自发性，但作为有限的存在者不可避免地“掺杂了”感性的接受性，即必须从其奠基性的纯粹直观形式中确证其有限。但是，先验自我、心理学自我和道德自我三者中并没有理所当然的自身一致性，相反，它们还处于彼此平行的关系之中。海氏越过了对主体统一性的追问，转而追问此在的孰性(Werheit)，由此海氏才会认为“比人更源初的是人那里的此在的有限性”(58)同上，第248页，译文有改动。。此在的有限性在根本上要着眼于作为绝对超越的存在，即着眼于对存在的领会，唯有对存在的领会，此在才能作为与众不同的存在者承担起自身的生存。

三

根据前文，尽管海德格尔与康德运用了不同的术语系统，但他们在哲学思考的关键节点上有着彼此之间互相切入并且对接的可能。那么，如果站在一个更涵括的形而上学立场，海氏如何理解康德的工作呢？

“形而上学”(Metaphysik)的名称是一个对亚里士多德文献的编纂学上的认定，这部分文稿位于“物理学之后”。它的研究内容在形式上(在研究“物理学”的基础的意义上)有一致性，但在实质内容上则未必如此。形而上学分为一般形而上学和特殊形而上学。根据海氏的分说，“什么是存在者”这个问题实际上是在追问两件事：“(究竟)什么是存在者？”“什么(何者)是(绝对)存在者？”(59)参见[德]海德格尔：《康德的存在论题》，《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2014年，第531页。这两个方向指明了“一般存在者乃是基地(Boden)意义上的根据(Grund)，任何一种对存在者的进一步考察都在此基地上活动。作为最高存在者的存在者则是使一切存在者进入存在而产生出来的那个东西意义上的根据”(60)同上，第531页。。

在康德那里，一般形而上学和特殊形而上学的知识都是“出自纯粹理性的科学知识”(61)参见[德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，第15-16页。。康德在哲学的出发点上受到特殊形而上学的影响(人被界定为与无限实体相对的有限实体)，他为了阐明特殊形而上学的对象，即消除传统上关于超感性之物(Übersinnliches)的理性宇宙论、理性心理学与理性神学的混乱意见，就必须倚靠一般形而上学来对存在者在存在论上的普遍规定和根据进行奠基。也就是说，海氏认为康德有一个以特殊形而上学为背景深入到一般形而上学的思考过程，一般形而上学必须要为特殊形而上学在存在论-先验上奠基，纯粹理性(62)“纯粹理性是‘这样的一种理性，它含有绝对先天认知事物的诸原理’”。([德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，第21页。)首先要“自身检视”，才能够确保其所有对特殊形而上学及其对象的判断不会沦为臆想。因此，在海氏看来，康德的思路是：“对形而上学的内在可能性进行划界，在这一意义上为形而上学进行某种奠基。这一奠基……指向那特殊形而上学的本质规定性……对这样的知识之内在可能性的发问，发现自己又退回到了更普遍的发问，即对存在物本身的一般公开状态的内在可能性进行发问。”(63)同上，第17-18页。

按照海德格尔的阐释，康德的根本旨趣并非是对知识的确定性的执着，“哥白尼式的转向”的首要意义绝不是单纯认识论的。(64)同上，第20页。相反，海氏认为，康德对形而上学奠基的问题有着清醒的认识：“对特殊的形而上学之内在可能性的筹划，越过了对存在者之可能性的发问，回溯到了去询问那使得存在状态上的知识成为可能的东西的可能性的问题……对存在论的内在可能性的疑难就蕴含着对一般形而上学的可能性进行发问。为特殊形而上学的奠基的企图就在自身中迫使自己回到了询问一般形而上学之本质的问题。”(65)同上，第19、142页，译文有改动。

先天在海氏看来，就是研究存在者之存在，即存在者的存在论根据。而这种研究在康德的系统中被称为“先天综合的可能性问题”。界定存在论知识(纯粹理性的限度)的过程就是纯粹理性自身批判的过程：“这样，对存在论认知的可能性的发问就变成了去疑问先天综合判断的本质……因此，只要那些包含在理性中的原理构成了某种先天认识的可能性，对存在论认知的可能性的暴露就必然变成为对纯粹理性之本质的澄清……从而也就是对其本质的可能性的限制和节制(批判)。形而上学奠基作为存在论之本质的暴露，就是‘纯粹理性批判’。”(66)同上，第22页。

由此，海氏认定，康德的哲学旨趣首先必定是形而上学的，纯粹理性自身批判的过程就是一般形而上学为存在者奠基的过程，转换为海氏的语言，即存在者的存在规定了存在者，即使这个存在者是非-感性(Nicht-sinnliches)的最高存在者。

根据希腊-中世纪的哲学-神学传统，上帝作为绝对存在者沟通了存在论与神学，一方面在存在论上就是超越的存在(上帝永恒存在)，另一方面在存在状态上祂是每一存在者实际存在的原因(上帝创世)。因此，存在论和神学在传统的视角来看是兼容的，研究存在和研究神学在“形而上学”中是一回事。(67)参见孙周兴：《形而上学的本质之问与实存之问》，《后哲学的哲学问题》，北京：商务印书馆，2009年，第11-14页。但是，康德通过“存在不是一个实在的谓词”实质上彻底切断了存在论和神学的联系，“上帝存在”这个命题并没有述谓上帝的属性，相反一物之实存仅仅来自于主体的“绝对肯定”。正是由于康德将知性的统一性归结为先验自我的统觉功能，先验自我在现象界里实际上取代了作为创世者的上帝(“我”统觉一切现象)的位置，成为现象界的最高存在者并且在整体中维系了现象界。而海德格尔对康德的核心批评恰恰在于，康德没有对自我在存在论上进行规定。在存在论上，存在是每一存在者的先天。每一存在者必须着眼于其存在才能被通达。

然而，让康德保持沉默的本体界和理性理念，相对于有限实体的人而言都保持为超越的，这实际上是用否定的方式再次说明“我”仅仅是现象界的赖以维系的原因。如果从存在论-神学这个更加涵括的形而上学立场来看，康德为纯粹理性的划界无疑是正确的。但康德对一般形而上学的研究，并没有让存在者的存在论基础得到说明，只是以另一种形式在整体中(即现象界的整体中)通达了最高的存在者(“我”作为现象界的最终根据)。同样的批判也适用于《存在与时间》，即此在通过畏的现身情态还原至此在的本真性，赢得了本己的存在，但此在在生存论的视角下正是康德意义上的那个统摄现象界的“自我”。(68)海德格尔和笛卡尔、康德的距离在《存在与时间》中远没有他本人所设想的那么遥远。(参见[美]皮埃特·霍夫曼：《死亡，时间，历史：〈存在与时间〉的第二篇》，《剑桥海德格尔研究指南》(第2版)，李旭、张东锋译，北京：北京师范大学出版社，2018年，第244-265页。)由此，“此在的存在”和“存在”之间必定也是深渊性的断裂。(69)如果生存论可以被理解为对认识论的奠基，那么生存论和认识论就不能被割裂地看作是截然不同的两类哲学。(参见俞吾金：《形而上学发展史上的三次翻转——海德格尔形而上学之思的启迪》，《中国社会科学》2009年第6期；张晋一：《从“畏”到“无聊”——从情调的角度理解海德格尔对生存论视角的修正与补充》，《安徽大学学报》哲学社会科学版2021年第4期。)

在《康德书》的结尾，海氏以反问的方式确证，没有对存在——作为绝对的超越、差异性和“外在性”的无限性——的领会，此在会失去存在论上的依托：“……如果没有一种‘事先被设为前提的’(vorausgesetzt)无限性，此在(Dasein)的有限性还会哪怕仅仅作为问题自身展开出来吗？”(70)[德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，第267页，译文有改动。由此，可以说海氏所谓绝对超越的“无限性”，并不是和有限存在者相对立的、极限意义上的无(定)限性，即不是康德意义上指导和调节人类认识的理念(内在的无限性)。这里没有趋近或背离作为无限性本身的存在的问题，因为存在对于存在者而言，存在作为绝对的超越就是虚无。

四

综上所述，海德格尔和康德哲学在不同的论题下处理了实质上一致的问题。海氏对康德的阐释基于一个形而上学的背景，他并非意图证明康德的失误。恰恰相反，海氏赞同康德通过纯粹理性批判为理性划界，实际上是意图通过一般形而上学为特殊形而上学奠基。

从康德系统内部来看，康德已经证明知性范畴不是对象、本质与实存是不同的存在方式、先验想象力作为时间的图式沟通了感性和知性、人作为有限实体的有限性。此外，康德还以否定的方式证明了纯粹自我的超越性，即自我不能通过范畴加以规定。遗憾的是，康德对自我的理解受到古代存在-神-逻辑学的影响，将人看作由无限者创造的受造物，因此未能在存在论上统一统觉自我、概观自我和道德自我。但是，以否定的方式，康德明确地将特殊形而上学的对象——作为最高的存在者的上帝从一般形而上学的研究中分离出来。

同样的论题在海德格尔那里则表现为，存在者的存在不能被等同于存在者、存在具有意义的复多性、存在领会的可能性要依循时间线索被阐发以及此在的有限性。海氏的意图在于，存在作为绝对超越的无限性必须要和无限存在者(灵魂、世界与上帝)的无限可趋近性相区别，存在者在存在论上的基础要和其在存在状态上的基础区分开来，存在为存在者提供存在论之规定性的基础，而“整体中的存在者”则是存在者在其存在状态上的终极原因。存在超越于“整体中的存在者”，则再一次印证了存在与存在者之间的“不”。