早期马克思“感性”概念的现象学阐释及其哲学变革意蕴

□刘秀萍 何晓亮

（北京交通大学马克思主义学院，北京 100044）

早期马克思在经典著作中频繁地使用了“感性”一词，但究竟什么是感性，应该从何种意义上来理解感性？马克思并没有给我们一个明确的说明。正如维特根斯坦所言，“一个语词在实践中的用法就是它的意义”[1]，在具体的语用中把握语词本身的含义，是我们进入“语言游戏”的基本要求。维特根斯坦的这种理解，特别地适用于我们对早期马克思感性概念的研究。因为“感性”在早期马克思那里不仅只是作为一个知识论向度的日常经验性概念被使用，而且是作为一个生存论向度的具有“现象学视野高度”①本文所用的“现象学概念”乃是指“广义的现象学概念”，即胡塞尔所设想和表述的方法意义上的现象学，就此而言，海德格尔、萨特、伽达默尔、施密茨、德里达等在某种意义上都可被看作是此一现象学运动的成员。参见倪梁康：《现象学运动的基本意义——纪念现象学一百周年》，《中国社会科学》2000年第4期。的哲学概念被使用。而由此现象学视野的观照而带来的更为内在的哲学意蕴，便是“感性”概念在整个马克思哲学变革，尤其是马克思哲学在本体论和认识论上的双元变革过程中②本文是在“本体论”与“存在论”相一致的意义上使用这两个概念，这种“一致性”的基础在于，本体论（即存在论）乃是关于“存在”的学说，而绝非关于“本体”的学说。按照沃尔夫对哲学的分类，本体论乃是关于哲学研究的一个问题域，而存在论乃是直接表明这一哲学问题域的内容所指，这里我们突出强调传统形而上学与现代形而上学关于“存在”之思的“本体论范式转换”的当代意义，因此，如果说物质本体论依旧属于传统形而上学之实体本体论的旧理论范畴，即以物质为所谓终极“本体”，那么，马克思的“实践本体论”则应当是现代形而上学之“新本体论范式”（如有学者提出的“生存论本体论”）下的“新理论范畴”，即绝非是以实践为所谓终极“本体”。所具有的贯穿始终的线索指引作用。

一、早期马克思“感性”概念的现象学阐释

（一）早期马克思“感性”概念的现象学阐释何以可能

早期马克思“感性”概念的重要意义首先源于马克思在哲学上所实现的存在论革命——它意味着自柏拉图至黑格尔以来的整个传统西方哲学之超感性神话学的破产。正如尼采所言“上帝死了”，海德格尔则指出，“‘上帝死了’意味着超感性世界没有作用力了。它没有任何生命力了。形而上学终结了”[2]。于是伴随着传统哲学之超感性世界的消亡，感性的生活世界领域便带来了哲学新的曙光。马克思则在《1844 年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）里指出：“感性（见费尔巴哈）必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发……才是现实的科学……自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”[3]128因此，“感性”不仅是整个马克思哲学的基础，而且是一切科学，包括自然科学和人的科学的基础。但感性要成为一切科学的基础，这何以可能？如果感性仅仅只是一个日常的经验性的概念，它显然不可能成为哲学的基础。哲学不可能从某种有限的经验性的东西出发，作为西方传统哲学出发点的“本体”必须是自本自根、自因自立的，并体现出某种超验性；它甚至也不可能是自然科学的基础，因为自然科学追求工具理性的实证逻辑和量化、规范化的精确必然性，经验性的感性对“严谨”的自然科学而言具有明显的不可靠性，它至多只是提供一些可供参考的材料。所以，感性要想成为一切科学的基础，必须首先摆脱“经验性的身份”所赋予自身的不可靠性，也就是必须摆脱对感性的一切知性的、自然主义的和科学主义的思维方式，并使自己上升为对事物本真真理的认识，这样才能使自己有坚实的根基，支撑起整个“一切科学”的大厦。而现象学恰恰能够把感性从这种“经验性的不可靠性”中拯救出来，因为它就是在对“现象”的感性直观当中进行本质明察，也即是说，在现象学的视域之中，“感性”本身作为“现象学意义上的”现象，将去除“一般经验科学意义上的”现象与本质的区别，而直接在自身中“显—象”出真理本身。这种真理之“显—象”在胡塞尔那里体现为现象之于意识的直接被给予性，在海德格尔那里，体现为基于人的此在性的生存实践活动来追问和领会存在物的存在之真理，伽达默尔则把“解释”本身看作是“此在”的一种存在方式，因此，“解释”一开始就表现为人的此在的历史性展开，它首先关心的就是如何展开和获得我们关于世界的原始经验，从而达到关于“存在的真理”。因此，正是对“感性”的这样一种现象学的运思方式——对“感性”的现象学化理解，使得感性本身能够超脱出传统形而上学的窠臼（西方哲学自赛诺芬尼开始，感性的领域就被当成是意见的领域或非存在的领域而遭到鄙弃，这一传统一直延续到黑格尔，而费尔巴哈对感性概念的存在论意义之唤醒则起到了创榛辟莽的作用），从而在新的地基之上建立起新的哲学理论，而这一新的地基乃是指向感性的生活世界领域，这恰是现代现象学运动在存在论的根基上与马克思哲学的内在一致之处。

（二）早期马克思“感性”概念的现象学阐释何以界定

我们应该怎样理解马克思的具有“现象学视野高度的感性”概念呢？这里首先要澄清的是，与胡塞尔（唯心主义）现象学①“现象学”并非等于“胡塞尔现象学”，文中的“现象学”乃是指“广义现象学”，即“方法论意义上的现象学”，由此，马克思的“现象学”理解与“胡塞尔现象学”亦并不完全等同；这种不等同在某种意义上首先可被理解为是“唯心主义”和“唯物主义”的差别。胡塞尔现象学是唯心主义的，这是个整体判断，因为从存在论的角度来说，万物都被胡塞尔悬置了，一切存在都被其“现象学化”了，万物存在与否、如何存在最终都要依托于自我意识的直接被给予性，而且自我意识还要依赖于先验自我意识。因此，在胡塞尔那里最根本的存在是“意识”本身。（当然，从某种意义上说，既然被“现象学化”了，也就是一切物质与思维实际上都是“现象”，也就是都被“现象学”所磨平了，因此，很难确定地说到底是唯心的还是唯物的。）从人的“意识现象”来直观人和整个世界的本质不同，马克思的实践哲学是从人的“感性活动”来直观人和整个世界的本质的[4]。因此，马克思的具有“现象学视野高度的感性”指的是源生并内蕴于人的“感性活动”中的具有本质直观意蕴的人的直接自明性的感性体验。他并不是抽象地离开人的感性活动来谈人的感性，这样理解的人的感性不过是自然主义思维方式下的“经验性的感性”。所谓“经验性的感性”，本质上是立足于知识论的向度，在主客体二分的前提之下，主体对客体进行的一种日常的经验性的感性直观；所谓“现象学视野高度的感性”，本质上是立足于生存论的向度②本文的生存论角度解读，实际上是借鉴了海德格尔的“基础存在论”，正如引文中倪梁康先生把海德格尔也归为“广义现象学”之一类，本文大体认为生存论向度的解读可归属于广义现象学之一类，或者说，生存论的解读可以切入和运用广义现象学的方法来进行分析。参见倪梁康：《现象学运动的基本意义——纪念现象学一百周年》，《中国社会科学》2000年第4期。，在主客体本源性统一的前提之下，于人“亲在”的历史性的生存实践活动中所获得的一种具有直接自明性的感性体验。而且，因为生存论视域下的“存在”，按照海德格尔的说法，就是在“此在”“去存在”的活动过程中敞显出“存在”本身，因此，置身于“此在”的历史性的生存实践活动中的感性体验本身就内蕴了一种本体论的高度，即“本质直观”的高度，因为这本质上即是对“存在”（而非存在者）本身的领会和体验。“对‘在’的领悟本身就是‘亲在’的‘在’的规定。这个‘亲在’在‘在者状态’上的与众不同之处在于：它乃本体论地‘在’”[5]。因此，两种不同视域下的“感性”概念本质上具有根本不同的性质和内涵：前者是知识论向度的，后者是生存论向度的；前者以主客体二分为前提，后者以主客体的本源性统一为前提；前者是对作为客体“存在者”的经验性认识，后者是对在生存实践活动中敞显出来的“存在”本身的领会和体验；前者是感性直观，具有不可靠性，后者是本质直观，具有直接自明的肯定性。

（三）早期马克思“感性”概念的现象学阐释何以展开

马克思到底是如何“回到事情本身”（Zur Sach selbst），直接地去“看”那些“显现”出来的直接自明和不可怀疑的真理的呢？在这里，我们尝试着按照现象学方法对早期马克思的“感性”概念进行一个粗略的现象学还原，以争取对其有一个基本的现象学视野的把握。

首先，一般现象学还原，即“悬置”。与胡塞尔针对“超验”（即本体），把一切具体现实的存在和历史都放进括号里边悬置起来不同，早期马克思始终把存在置于感性的基础之上，在他看来，感性才是一切科学的基础。因此，他只是把抽象的、非感性的（即非人的）对象放进括号之中存而不论。“因为任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义）都以我的感觉所及的程度为限”[3]126，这里有一种贝克莱的“我感故我在”的意思。但是，这里的“我感”不是主（客）观唯心地通过自我（上帝）的感觉来确证万物的存在，而是想要通过对非感性（即非人）对象的悬置，来澄明一切非感性（即非人）的存在物的抽象性，并以此把一切真实的存在都还原到人的感性的直接自明性和可体验的明证性之上（胡塞尔则是还原到意识的直接被给予性之上）。但是如前所述，这里的感性的直接自明性和可体验的明证性只有建立在生存论的视域之上，建立在对人的历史性的生存实践活动中的直接体验的基础上才是可能的，因此，马克思也说“感觉通过自己的实践直接变成了理论家”[3]124，就此而言，马克思在某种意义上把人和整个世界的存在实际上置放在了感性的人和人的感性的基础之上。“所以，关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题”[3]131是不可能的了。一切以宗教、神学、超验的上帝等方式出现的，超越了马克思的感性所能理解和指认的范围的东西，对人来说都是不存在的，都是应该被悬置的。至于“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活于其中的自然界”[6]157，也不在费尔巴哈的感性所能理解和指认的范围之内，因此，对人而言也是不存在的抽象的自然界。

其次，现象学本质还原。感性若仅仅停留在“悬置”的这个领域不进行现象学的本质还原，就很容易倒回到“经验性的感性”，或者被人误解为仅仅只是“经验性的感性”。“经验性的感性”是知识论向度的，其本质上属于事实科学；而“现象学视野高度的感性”是生存论向度的，其本质上属于本质科学。现象学是本质科学，不是事实科学。一般的“经验性的感性”总是通过感性去确认事实，然后把确认的事实当成现象，再去寻求现象背后的本质，但是，现象学与这类“感性”所一般对应的科学（哲学）之间的根本区别就在于，“现象学……只是它的本质并不在现象之外、之后，而在现象之中”[7]，也就是说“现象学视野高度的感性”通过人的完整的直接的内在体验，他的感觉、他与对象的直接的“意向性”关系，就直接在对对象的经验性直观和感性的直接体验当中建立起了自己的“本质科学”，而这种具有感性直观的自明性和感性体验的明证性的“本质科学”必须是从人自己所亲身经历的“感性活动”中去直观才是可能的。所以，关于“感性”的现象学的本质还原的全部关键，就在于把“感性”理解为“感性活动”，无论是关于“人”的感性能力，还是关于“物”的感性存在，都是人的感性实践活动不断发展的结果和产物。任何未经人的感性活动构造的“自然界”，任何与人的感性活动绝然无涉的自在自然、宗教的世界、神学的彼岸等，对人来讲都不具有直观的明证性或自我的确证性。

最后，“意向性”结构和主体间性。马克思指出，“说一个东西是感性的即现实的，这是说……在自己之外有感性的对象，有自己的感性的对象”[3]169，也就是感性有自己的“意向对象”，但感性的这个“意向对象”并非是外在于我与我无关的东西（这是经验性的感性的特征），“意向对象”无非是人的本质力量的对象化和对象的人化，因为“一切对象对他说来也就成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，而这就是说，对象成了他自身”[3]125。而且正是通过人与“意向对象”之间的感性活动，一方面，不仅使整个自然界作为人的直接的生活资料，变成了人的“无机的身体”；另一方面，“从理论领域说来，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界”[3]95。所以，“意向对象”无非是另一个“对象化了的自己”，“直接地就是另一个对他说来感性地存在着的人”[3]129，作为“人的一部分”，“对象就是他自身”。在这里，人与自然之间，主体与客体之间、对象化和自我确证之间的分离和对立在某种程度上就实现了统一。同理，如果把另一个人当作感性的意向对象，那么对我存在的另一个人无非是另一个对象化了的我，于是“别人的感觉和享受也成了我自己的占有”[3]125，“个体的直接的器官”便成了“社会的器官”。在这里，“我就是我们，我们就是我”。因此，只是在全面丰富地确证人的本质力量的“人的感觉和感觉的人性”中，人才能使自己的个体官能成为社会的器官而直接地占有自己的对象，人才成为真正的、社会性的人。通过人的本质的这种社会性，主体间的感性便成为可传达、可交流、可互通的。

通过对早期马克思“感性”概念进行现象学阐释之“何以可能”“何以界定”“何以展开”三个维度的揭示，我们可以得出，马克思“现象学视野高度的感性”是在感性活动之中谈人的感性，其本质是对人的生存实践活动的一种“体验”，而不是指人的感性直观的一种“认识”。而这种生存论向度的感性体验在本体论上首先就表现为主客体之间的一种本源的一体性对象性关系。这种本原的一体性对象性关系必然通过一体性的对象性活动展现出来，于是，“感性体验”始终离不开“感性活动”，这是哲学的生存论向度在本体论上的必然规定。因此，只有在感性活动之中来谈人的感性，感性才有直接经验直观的自明性和可体验的明证性。任何脱离人的感性活动而抽象地谈人的感性，就会像一切自然主义的哲学家那样，要么死守自己经验主义立场的感性不放，最终陷入不可知论的怀疑主义（如休谟）；要么陷入对感性的普遍怀疑，仅仅把它当成不可靠的东西，或者轻视地弃之一旁，或仅当成参考的质料，进而追求某种“超感”的终极绝对真理。因此，从某种意义上说，只有站在“现象学视野高度”来看待感性，才能找到感性作为“全部一切科学”的可靠根基，而所有问题的关键就在于把感性最终还原为感性活动，并在这种主客一体性的生存实践活动当中领会万物“存在”之真理。

二、马克思哲学的本体论革命：物质本体论到实践本体论

（一）“感性”对实践本体论的确证

前面提到，早期马克思哲学的新基点乃指向“感性”，而“感性”并非只是我们通常所理解的“经验性的感性”概念，而且是一个具有“现象学视野高度”的哲学概念，正是立于这样的视野高度，“感性”才可能在真正本体论的高度，即肯定了主体本身的存在，也肯定了客观世界本身的存在。

马克思在《手稿》中指出，“如果人的感觉、情欲等等不仅是[狭]义的人类学的规定，而且是对本质（自然界）的真正本体论的肯定；如果感觉、情欲等等仅仅通过它们的对象对它们说来是感性地存在着这一事实而现实地肯定自己，那么，不言而喻的是：（1）它们的肯定的方式决不是同样的，相反地，不同的肯定方式构成他们的存在、他们的生命的特点……（2）只要感性的肯定是对采取独立形态的对象的直接扬弃（如吃、喝、加工对象，等等），那么这同时也是对对象的肯定；……”[8]

在这里，马克思首先摆明了自己的立场，关于“人的感觉、激情等等”不应当仅仅被理解为是人对对象——即“对本质（自然界）”——所具有的一般的“经验性的感性”能力（即“[狭]义的人类学的规定”）的规定，而应当被理解为是“真正本体论”意义上的，即“现象学视野高度的感性”对对象的“本质直观”的肯定，这种“本质直观”的肯定，就是“真正本体论”上的肯定。因此，一方面，“现象学视野高度的感性”对对象具有一种真正本体论高度的肯定；但另一方面，反过来说，“如果感觉、情欲等等仅仅通过它们的对象对它们说来是感性地存在着这一事实而现实地肯定自己”，也就是说，对象的存在不过是从另一个侧面对主体的感性能力进行了肯定和确证，实际上也就是对主体本身进行了肯定和确证，而且不同的对象，标志着对主体本身肯定方式的不同形式。这实际上是一个主体肯定对象、对象反过来又肯定主体的相互论证、循环论证的“互证”过程。当然，这只是一种逻辑假设，马克思用的句式是“如果……那么……”。假如这种逻辑真的成立，感性又是如何确证对象的存在的呢？第二小点直接给予了说明，即感性对对象的肯定，是通过主体直接否定对象的活动，比如把对象吃掉、喝掉，及加工对象等方式，而确证了对象的存在。这是说，感性对对象的肯定和确证是通过否定对象的“活动”来实现的，主体否定对象的活动过程，就是肯定对象的活动过程，这同时也是主体置身这一“活动”中而真切地感性体验“活动”的过程。这就好比一块面包是否存在，要通过我“吃了它”这一感性活动才能真正确证面包对我的存在以及我对面包的存在，而且我在吃面包的这一活动过程中也真切“体验”到了面包对于我的胃的真实存在。而这种通过吃面包的活动而肯定了面包的存在方式，绝然不同于我只是凭靠我的感性直观认识到眼前确实存在着一块面包。前者是生存论向度的基于人的生存实践活动的直接自明性体验，后者是知识论向度的基于感性直观的经验性认识。关于后者的这种知识论的思维倾向，正如胡塞尔所批判的那样，其理论在根基之处始终是晦暗不明的（胡塞尔称之为被自然思维遗漏的“认识可能性的问题”、自然思维的“认识迷宫”[9]），其主要表现为“内在”与“超越”的悖论：认识活动是内在的，而科学标榜自己认识的是超越了认识之外的客观事物，这就带有超越的可疑[10]。海德格尔也指出，“只要人们从Egocogito（我思）出发，便根本无法再来贯穿对象领域；因为根据我思的基本建制……它根本没有某物得以进出的窗户。就此而言，我思是一个封闭的区域。‘从’该封闭的区域‘出来’这一想法是自相矛盾的”[11]。因此，知识论向度的“经验性认识”是无法真正把握和确证对象本身的，其根本的症结在于对象对（感性直观的）认识而言始终不过是“自在之物”。而生存论向度的“感性体验”则始终立身于人的生存实践活动，并在这种活动中真切地体验到“自在之物”如何变成了“为我之物”，由此，关于“对象”的真理便被真正地把握到了。关于这一点，只要稍微看看人类社会历史发展的全部进程，便可得到无可辩驳的直观证明（恩格斯关于这一点进行了更加直接的说明，详见后文“认识论”变革部分）。因此，马克思在这里所指出的感性对对象的肯定，是通过人对对象进行否定的感性活动才实现的，这种真正本体论意义上的“肯定”，绝不是“经验性的感性”能够实现的，只有“现象学视野高度的感性”才能真正把握到对象本身，而其本质乃是立足于人的生存实践活动当中的感性体验。

这种现象学意蕴上的“感性体验”必须最终还原到“感性活动”中才能确证主体自身和对象的存在之真理。因此，马克思说，“感觉通过自己的实践直接变成了理论家”[3]124，不可靠的“感觉”怎么可能“直接变成”了“理论家”呢？只有把“感觉”立身于自己的实践活动的基础之上，才能据此而直接体验到关于事物的存在之真理。这里不是认识论意义上的“实践——认识——再实践——再认识”运动，而是本体论意义上的“本质直观”，即这种“感觉”，乃是现象学意义上的“回到事情本身”的最原初的直接体验。在这里，我们尤其要强调的是，这种感性体验绝不在实践活动本身之外，而是在实践活动本身之中（因为一旦跳出实践活动本身谈感性体验，都会不自觉地倒回到知识论向度的经验性认识之中）。我们还要强调的是，这种现象学的运思方式把马克思的实践概念带入到了一种主客体之间的本源性的一体性对象性关联当中，现象学所谓最原初的“事情本身”，乃是主客体之间的本源性的一体性对象性关联，而这种主客体之间的一体性对象性关联必然通过一体性的对象性活动（即实践活动）而展现出来[12]，较之于传统形而上学之主客体二分的旧模式，此乃在本体论层面上发生了重大革命，其主要表现为：一方面，本体论层面上内在的“能动的原则”“活动的原则”标志着与西方传统理性形而上学之“实体原则”的重大区别；另一方面，“实践”本身标着的“前理性”“前逻辑”“前概念”的原初状态，与现代哲学之“生存论本体论”确有十分相似之处，二者发生积极的对话，并通过“视域融合”而获得一种新的阐释方式，是可以理解和值得尝试的。因此，“实践本体论”①实际上，笔者同一些学者一样也不太同意“实践本体论”这个提法，甚至“实践存在论”或“实践—生存论”可能都比“实践本体论”这个提法要更好。因为“××本体论”这种提法极易望文生义地把马克思哲学理解为传统形而上学意义上的关于某个“终极本体”的学说。至于对“实践”的这种生存论向度的解读，学界的确存在较大争议，像孙伯鍨、刘怀玉、文兵等先生就不认同。参见孙伯鍨、刘怀玉：《“存在论转向”与方法论革命——关于马克思主义哲学本体论研究中的几个问题》，《中国社会科学》2002 年第5 期；文兵：《对“生存论本体论”的一些质疑》，《哲学研究》2003年第10期。当然也有对“生存论转向”认同的学者。此“生存论转向”可参见《哲学研究》2001年第12期刊发的一系列文章。本文的整体倾向是把马克思哲学与现代现象学做一种“视域融合”的对话和交流。（如果可以用这个词的话）乃标志着马克思新哲学的诞生。

（二）以“感性”为线索的实践本体论对物质本体论的哲学革命

为什么说实践本体论是新哲学？这个“新哲学”是相对于谁来说的？它到底又“新”在哪里？既然马克思的“具有现象学视野高度的感性”确立了“实践本体论”的“新哲学”；那么，与之相对应的“经验性的感性”所确立的哲学，我们可以笼统地称之为“旧哲学”，在马克思主义哲学的视域范围之内（也只有在这个范围之内，我们在这里的设定才是相对有效的），这个旧哲学在本体论上的体现，在某种“典型形式”的意义上可以把它称之为“物质本体论”。

这里必须承认，以“感性”为线索而指认的“两类感性”与“两类本体论”之间的一一对应关系，只是一个大概的划分，它只具有某种“典型形式”的意义，而不存在严格哲学意义上的一一对应关系。事实上，如果抛开行文的主题——感性——来单独讨论实践本体论对物质本体论的哲学变革意蕴，问题的揭示肯定是更多维度和更深层次的。但是，在这里我们还是打算把研究的角度聚焦（这样分析起来就难免不够全面），始终以感性本身为线索，来呈现实践本体论对物质本体论实现的超越和发展。

在物质本体论的层面上，当我们一般地讨论某个事物是“感性的”，这通常指的是，某个在人之外独立存在的客观事物是能为人的感觉官能所感知的，是可以通过人的感觉直接经验到的。这样理解的感性，实际上就是“经验性的感性”；这样理解的“物”，不过是先于人类历史而存在的，与人无涉的自在之物。从人的感性的角度出发，物质本体论最大的问题就是，在“心物二分”的基础上对“对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”[6]133。因此，与实践本体论相比，物质本体论首先出现的问题就在于“看”问题的知性思维方式，它只是在“经验性的感性”的层次来看“物”本身，于是导致他所看到的“物”仅仅是“物自体”，“物”在他那里只是一个现成所予、始终如一的感性对象，是一个与人的存在和活动完全无关的自在之物，而且，就是这样一种僵死的“物”，却还要被当作整个体系和一切问题的绝对出发点，于是心物之间的关联就必然陷入“心”对“物”的发生学考察，进而陷入到实证化的境遇当中。而实践本体论一出场就与物质本体论根本不同，它立足于生存论的视域直接把主体和客体通过人的历史性的生存实践活动内在地结合起来，由此，在不断地历史性展开的人的存在的实践活动中敞显出“存在”（而非存在者）本身，而对这种敞显出来的“存在”本身的体验，就是真正超越存在者而达乎存在的“本质直观”，即“现象学视野高度的感性直观”。因此，“现象学视野高度的感性”始终立足于人的历史性的生存实践活动来“看”物本身，也只有这样的“看”，才能真正“看”出事物的真正本质（因为现象学层次上的“看”本来就是“本质直观”），由此，“现实的人”不过是历史实践活动中的人，“现实的物”不过是历史实践活动中的物，“人”和“物”在本质上不过是现实的历史实践活动本身及其产物，而绝不是自在之物。按照马克思说法，“甚至连最简单的‘感性确定性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的”[6]155。马克思在批判费尔巴哈自然观上的物质本体论缺陷时也不无讽刺地说道：“即使感性在圣布鲁诺那里被归结为像一根棍子那样微不足道的东西，它仍然必须以生产这根棍子的活动为前提。”[6]158-159所以，实践是对一切经验性的感性作现象学的提升和还原之后的终极剩余，它成为开解一切经验性感性的出发点和立足点，但是这种出发点和立足点绝不能作旧哲学之实体本体论的“归本论”理解——以过去为导向的、追本溯源式的、还原式的、决定论的本体论范式，而是作为新哲学之生存论本体论的“生成论”理解——以未来为导向的、现实开启式的、开放式的、生存论的本体论范式。在这里，实践作为人的存在方式，是开启和追问其他一切存在者之存在的“基础”，这里的“实践”类似于海德格尔的“此在”，所谓“基础存在论”。在逻辑的始源性上，实践具有传统形而上学的“本体”意蕴（仅此而已，但无其他）；在现实的开启性上，实践作为当下的、现实的、历史性的感性活动只能追问存在者之此时此刻的当下“定在”，这就破除了传统形而上学关于“本体”的“终极存在”“终极解释”的意蕴，而这一点恰是马克思哲学在本体论范式上超出传统形而上学之实体本体论范式的秘密所在。因此，实践本体论对物质本体论的超越和发展首先在于，二者在对“存在”之思的“本体论范式”上发生了重大变革：不是以主客体二分（知识论向度），而是以主客体本源性的一体性对象性活动（生存论向度）作为理论“前有”或“前见”；不是追求一个所谓终极“本体”，而是要把握一切存在者之当下“定在”；不是追问脱离人的“此在性”的抽象存在，而是始终以人的“在场性”作为理解一切感性的物的基础。因此，马克思的“实践”既不是把“心”（主体）和“物”（客体）简单连接起来的桥梁或中介，也不是作为一切万物之本原的终极本体或实体。实践作为人的存在方式，表达的乃是人的一种最始源的生存情态，此种生存情态所揭示的最原初的“事情本身”乃指向主客体之间的本源性的一体性对象性关联，这种本源性的一体性对象性关联就其性质而言乃是前理性、前概念和前逻辑的，其必然通过一体性的对象性活动而展开自身。因此，在这里，本体论上的革命已经清晰地呈现出来，随之而来的认识论上的革命也不可避免。

三、马克思哲学认识论革命：符合论真理观到实践自明性真理观

哲学上的本体论和认识论是密切相关的，谈认识论不可能不讲本体论，同样，谈本体论也必然会涉及认识论，所以，如果本体论发生了革命性的变化，那么认识论上的革命性变化也就是自然而然的事情。一般而言，物质本体论在认识论上坚持符合论的真理观，实践本体论在认识论上坚持实践自明性的真理观。

（一）符合论真理观的困局

按照恩格斯提出的“元哲学”或“哲学学”命题：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”[13]229这个“基本问题”包含两个方面，一是本体论问题，即“思维和存在何者第一性的问题”；二是认识论问题，即“思维和存在的同一性问题”，也就是思维能否认识存在的问题。对认识论问题的不同回答，又可分为可知论者和不可知论者。我们是坚定的马克思主义者，当然也是坚定的可知论者，但是，在我看来，这个认识论问题里面其实还隐含着另一个问题，就是尽管我承认我是可知论者，我承认思维是能够认识存在的，但是，思维是如何认识存在的，这仍然是一个悬而未决的问题。真正的马克思主义者不仅要有坚定的信仰，还要对自己的信仰寻求理解。既然我们承认思维是能够认识存在的，那么，我们在理论上就必须澄清思维究竟是如何认识存在的，这在逻辑上是很自然的。而当我们真正揭示出思维是如何认识存在的时候，真理也就被澄明了。一般来讲，我们谈认识论的目的就是为了追求真理，实现人生的价值，所以，对真理观的考察实际上是认识论本身的内在要求和直接目的。

然而，在认识论的问题上，物质本体论还没等到实践本体论对它进行革命性的批判，它自身却首先陷入自我悖论的泥潭中而无法自拔，这实际上不过是其理论自身在逻辑上非自洽性的必然表现。物质本体论本质上坚持心物二元论，“物”是在人之外，不以人的意志为转移的客观实在，本质上也就是与人无涉的自在之物，是物自体，然而，“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”[3]178。既然“心”与“物”之间本身毫无关联，“心”何以能够认识“物”呢？就算你始终坚定你的信仰，那你也必须向我指明“心”是如何认识“物”的，这又何以可能？因此，物质本体论又不得不利用宇宙论、生物进化论、人类学、心理学、生理学等自然科学的实证研究来建立心物之间的发生学关联，将“心”最终归于“物”，但这种发生学的考察，马克思在《手稿》当中已经对其进行了清算，而且在本体论上运用这种考察方式，必然导致“第一造物者”——神、绝对者、上帝等的出现；再者，这种研究问题的方式也并非哲学的方式，因为当你把“心”的产生归于原子、分子、细胞、元素等的相互作用时，这本质上是脱离人的此在性的抽象追问。所以，物质本体论在认识论上始终无法达到理论上的逻辑自洽。既然作为客体的“物”始终无法被作为主体的“心”所贯穿，那么他提出的符合论的真理观也必然只能陷入虚幻。事实上，在我看来，物质本体论本质上是属于不可知论的，因为它所理解的“物”本来就是自在之物，而自在之物不可知。因此，必须对传统的符合论的真理观进行批判的扬弃。

（二）实践自明性真理观的去蔽与澄明

符合论的真理观也讲实践，但是它所理解的实践仅仅是把两个毫不相干的主体和客体连接起来的中介或桥梁。与发生学的阐释方式相比，用实践来勾连“心”与“物”、“主体”与“客体”之间的联系，至少是哲学的（机械论的）解释方式，但这也并不足以解决物质本体论本身内在的根本矛盾。用实践把主体和客体连接起来就能真正建立起主体和客体之间的联系吗？主体就能真正地贯穿客体，能对客体进行认识了吗？显然，破局的关键在于打碎“物自体”。因为只有“当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系”[3]124，“只有当对象对人来说成为人的对象或者说成为对象性的人的时候，人才不致在自己的对象中丧失自身”[3]125，所以，如果“物”或“客体”终究是自在之物，他就不能成为人的认识对象，也就建立不起主体与客体之间的对象性关系，一句话，主体（心）就无法认识客体（物）。所以，问题的关键首先就在于把“自在之物”变成“为我之物”。这恰恰是物质本体论的“阿喀琉斯之踵”。

恩格斯对一切关于自在之物的不可知论进行了最直接有力的驳斥：“对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程，按照它的条件把它生产出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完结了。”[13]232

在这里，恩格斯的思维方式发生了革命性的变化，他摆脱了看待问题的知性思维方式，不再只是从“经验性的感性”出发，企图通过认识的主体去对客体作一种现实的把握和内在的切中，而是从“现象学视野高度的感性”，即从实践出发，从现实的人的“制造”和“生产”的活动出发来领会自在之物本身。而且，一旦“自在之物”成功转变为“为我之物”，也就证明了“我们对这一过程的理解是正确的”，真理也就得以澄明了。所以，我们一定要清楚，这里的问题关键是，只有人的实践活动对自在之物的“去蔽”，才使得关于自在之物的真理得以敞显出来。因此，建立在实践本体论基础之上的真理观不是什么主观与客观相一致的符合论的真理观，而是建立在实践对一切“在者”的“去蔽”和“澄明”中体现出来的实践自明性的真理观。实践就是真理本身的标准，“实践具有自明的真实性，就在于它是显现，是创造，是自由的感性活动，是对一切遮蔽性的冲破和去蔽”[14]。只有实践活动本身才使得一切不可捉摸的“自在之物”最终完结。在这里，我们强调实践作为“在”，是一切“在者”何以可能的缘由和根据，同时，实践作为人的存在方式，能够通过人自身的活动而对一切“在者”进行去蔽，对一切“在者”之“在”进行澄明。

实践自明性真理观的建立才真正解开了符合论真理观的困局。所谓“实践自明性真理观”①“真理观”上谈“自明性”，应该是胡塞尔首次提出来的（笛卡尔的怀疑准则“清楚明白”和斯宾诺莎的天赋的“真观念”是其理论前兆），而且按照现象学的思路来解“真理观”，好像必然要落入这种关于自明性的阐释氛围当中。因为现象学就是谈对现象的本质直观、知性直观，就是通过现象之“显—象”而获得直接自明的、不可怀疑的真理。既然是直接自明的，那就不需要与什么东西相符合了。海德格尔指出，真理就是让存在去蔽，让其从“在者”中显象出来。伽达默尔认为，只有先意识到人自身存在的主客观同一的“前结构”，真理概念才有了基础，也就是说，符合真理观必须以直接真理观为前提。邓晓芒教授在分析“真理”观念的变革时提出，“实践具有自明的真实性”；何中华教授在分析黑格尔哲学的现象学旨趣时谈到，“黑格尔经常使用‘真理’一词，而使人们误认为他谈的是传统的认识论。其实，黑格尔主要是在本体论的意义上使用‘真理’一词的，它是大写的‘真理’，而非小写的‘真理’”。这种大写的“真理”和小写的“真理”，在某种程度上可以看作是与实践自明性真理观（本体论的真）和符合论真理观（认识论的真）相对应的。参见邓晓芒：《论历史感——现代解释学方法的启示》，《学术月刊》1990年第2期；何中华：《重读马克思——一种哲学观的当代诠释》，山东人民出版社，2009，第274页。，就是说实践本身作为真理的标准是直接自明的，这种“直接自明”的明证性是建立在人的感性对实践活动的直接体验的基础之上的。

这里，着重强调的是，感性的实践活动绝不是一个纯粹物化的活动或一个外在的物质过程，人的实践活动是有意识的生命活动。因为“人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的”[3]96。这是说，人进行实践活动的自然过程，也是人有意识地参与实践活动的自然过程，在这一自然过程中，主客体实际上是融为一体的，因为整个自然过程在主客体的互动中按照主体的设计不断展开以及主体在这一自然过程中的直接的感性体验，这都是一体的。因此，实践本身实际上体现了主体与客体的本源性的统一，而我们在实践中的“感性体验”是对实践作为真理标准的一个终极的证明，即所谓“明证性”（Evidenz）的呈现。一句话，在实践活动中即是在对实践活动的感性体验之中，亦是在对实践自明性真理观的确证当中。这里尤其要强调的是，感性的体验绝不是在实践活动本身之外，而是在实践活动本身之中，因此，活动的过程就是感性体验的过程，正是在这个意义上，我们说马克思的实践活动是“感性的”实践活动。通常人们所理解的“感性的实践活动”，不过是在“经验性的感性”的层次上，把实践活动本身当作一个在人之外的有待“去感性”的对象；而真正的“感性的实践活动”，不是站在实践活动之外去“经验性地”观察实践活动及其活动结果，而是本身就一直在实践活动之中，这种始终在实践活动之中的感性体验，乃是现象学意义上“回到事情本身”的最原初的直接经验，是本体论意义上的关于事物之存在的“大写的真理”，也只有在这种意义上的感性，才有可能成为“一切科学的基础”。

正如黑格尔在《精神现象学》里谈到自我意识时指出的那样，到了自我意识于是我们现在就进入真理自家的王国了[15]。因为按照通常的真理观，真理就是主观与对象的一致，自我意识就是我对我自己的意识，就是把“我自己”同时区分为“我”和“对象”，这本来都是一致的。现在，我们也可以说，“到了实践于是我们现在就进入真理自家的王国了”，因为实践本身实际上也体现了主体与客体的本源性的统一，其自身内在的结构也是一个“真理的结构”。于是实践作为真理自身的标准也就是自明的了，而这只有达到了“具有现象学视野高度的感性”才能真正体验到。在这里，我们最后还要澄清一点的是，实践自明性真理观并没有否定符合论真理观（毕竟在多数人看来这好像是违反常识的），而是说实践自明性真理观是符合论真理观的真正根基，也就是说，按照符合论真理观，主观之所以是能够符合对象的，是因为在实践自明性真理观那里，主体和客体本来就具有本源性的统一性。所以，大写的“真理”（本体论的真）是小写的“真理”（认识论的真）的真正根基。