论郑献甫对“真”的认知

郑朝晖

（广西大学 文学院，广西 南宁 530004）

郑献甫（1801—1872），名存纻，献甫为其字，又字小谷，其先祖“于明末自北直隶迁粤之象为象人”[1]。其曾任刑部主事，履职仅一年余，即辞官归里，后长期从事书院教学活动，时人称之为“两粤宗师”。郑氏一生，性喜读书，词章、考据、著作之学皆所涉猎，亦重游历，具有强烈的求真崇实倾向。清代岭南大儒陈澧说：“国朝二百余年，儒林文苑之彦迭出于海内，及其既衰，而郑君特起于广西，卓然为一家，学行皆高，可谓豪杰之士矣。”[2]陈澧视郑献甫为清代儒林衰弱之后，“特起于广西”的学术大家，但其肯定郑氏的学术成就主要就其史论造诣而言。其乡人蒋琦龄则除了肯定郑氏“自为一家之学”外，更从学术史的高度，称赞他不分汉宋门户，只求真学问的主张，认为其主张若“学者尊而述之，岂直一隅之幸而已哉”[3]，强调郑氏对清代学术整体发展的重要意义。只是蒋琦龄对郑氏学术倾向的推重，即便在岭南学术史上，也未得到足够的重视。但不管如何，郑氏对超越门派之见的学问之“真”的追求，确实推进了对汉学家特别重视的“真”的多方面义涵的认知。当然，郑氏的推进作用，不是通过对“真”的概念解析达到的，而是通过他在经史诗文各项学术领域推进其求真活动时触及的。

一、资料的真

郑献甫主张不问汉宋学派之名目而求真学问，但他也颇为重视汉学家擅长的考据方法，自觉地学习其“读书法”与“著书法”，用作研究经史甚而诗文之学的基本方法。他所说的“读书法”，是指王应麟、顾炎武、钱大昕等人的文献考证方法，“著书法”则指郑樵等人的文字音韵等方法。

余少时见钱辛楣先生《养新录》，欣然喜谓：“读书者当如是矣。”复见顾亭林先生《日知录》，则骇然叹曰：“读书者乃如是耶。”家无藏书，学无师承，姑置之。后得王厚斋《玉海》，观其所著《汉志》《韩诗》诸考，始知读书法。又得郑渔仲《通志》，观其所辑《六书》《七音》诸略，因知著书法。……第以《说文》之异字，《释文》之异音，姑试求之《四书》，颇有发明。更求之《九经》，便漫无归宿。间有得则标之上方，或有论则录之别纸。其后旁读诸史诸子，亦用此法。为日既久，成帙遂多，大都凌杂无次[4]。

熟练掌握了“读书法”与“著书法”，就能于学术上“颇有发明”。此方法无论是用之于“四书”“九经”还是“诸史诸子”之书，只要坚持下去，总会有所得有所论。唯一让人担心的是，所得所论“难有归宿”，杂乱“无次”，难以形成系统的认知。郑氏在旷日持久的经史考证工作中，逐步认识到其所得所论难有头绪的原因，实因经史资料散乱不全，需要耗费大量精力在资料收集的基础工作上，没有余力进行更加深入的研究。

（传易）可考者不下百人，而今所传者不过数家，可惜也。前明多谈宋易，本朝渐求汉易。如郑玄之注、虞翻之注、荀爽之注，尚可从李氏《集解》采辑成卷。周氏之说、褚氏之说、庄氏之说，尚可从孔氏《正义》摘取成帙。其余散见《释文》者，不过音读字句之异略见而已。此惠定宇、毛西河、孙渊如所以广为搜罗，一字一句，不胜宝贵也[5]。

郑氏举易学为例，指出汉易所传甚少，除了李鼎祚《周易集解》、孔颖达《周易正义》还集中保留了一些汉易资料，尚可“采辑成卷”“摘取成帙”外，他处如《经典释文》等书所存，多是“音读字句之异”，不过“一字一句”而已。原始资料是研究的基础，他因之肯定了惠栋、毛奇龄、孙星衍勤于收集资料的学术贡献。但郑献甫也意识到，收集起来的资料，有可能相互之间的见解是冲突的。不过郑氏认为不必过于担心此看似矛盾之表象，将不同的见解陈列在一起就如同众人“各自议论于前”，而读者好像淘沙者“各自搜捡于中”，反而有益于“一得之见”的灵光闪现。

夫以智者之姿生愚者之前，岂肯留其一以相予哉。然此如淘沙者然，各自搜检于中，得金固无穷也。又如聚讼者然，各自议论于前，折狱固有定也。且庸讵知今人所后得非即古人所先得，吾固不能取说经者之书而尽观之也。抑庸讵知此人所独得非又他人所同得，吾更不必取说经者之口而尽窒之也。然则偶得其一，非剽而取者，一或自是其愚矣；积得其一，纵该而存焉，一亦无补于智矣[6]。

折衷诸说而得到的所谓新见，很可能只是学者个人收集资料不全、学术见识有限的结果。其自以为的“新得”“独得”之处，既有可能是“古人所先得”，也有可能是同时代“他人所同得”的观点。而作为一个诚实的研究者，只要所得“非剽而取”就可“该而存焉”，无论从哪一点上说，自有其存在的学术价值。收集完备的资料是学术进步的必需基础，郑氏因之提出一个大胆的学术建议，主张将古今所有的经文汇集成资料通编，并且对之进行基础性的资料疏理工作，将所有文字音韵的异同之处编集标明，但不必作经说义理的进一步诠释，使之成为学者群体进行深入研究的共同基础材料。

窃谓经说之纷纭，由经文之残缺。近来考据家所得，不过秦汉人之文字，及汉唐人之注疏耳。然每知其一不知其二……又《说苑权谋篇》《列子》语、《三国志》帝纪《注》引孔融说，皆云“可与适道，未可与权”，韩李《笔解》因谓今本倒错；不知《淮南子汜论训》所引亦今本文。此不当据而据者也。……《孟子》伪《疏》于“孟季子”章末云，即下卷所谓季任，是本无“孟”字，乃恍然于宋政和五年封配享十七人所以不及此人也，此《疏》之当据者，而今之考订家皆不据也。……故愚意欲将秦汉间文字引经之有异文者，汉唐人注疏解经之有异字者，先为长笺一一标出，次取《说文》所引之别字，《释文》所出之别本，亦为长笺一一列出。……而经说之是非同异则不必辨也。苟能集门下士为之，第费目力、费手力，不费心力，可以终一年而告成，使惠定宇、翟晴江、臧玉琳辈无从再著手，而戴吉士、江艮庭辈亦无庸再置喙。后有学者，茹古涵今，号为通人，不复向此琐琐中求生活[7]。

之所以不对经说作“是非同异”的考辨，是因为郑氏认为，经说太过“纷纭”，其原因实基于“经文之残缺”。因此，首要的事不是考辨，而是以“长笺”的方式标出异文异字、别字别本，汇为一书。这只是费目力、手力不费心力的体力活，若能“集门下士”只需一年就可“告成”。此书之成必使惠栋、翟灏、臧玉琳、戴震、江藩等人无从以汉学相号召，而使后之学者可以借此资料汇编成为“通人”，再也不必在这徒费精力的“琐琐中求生活”。显然，郑献甫认为，在文字考据与义理考证之前，即辨别“是非同异”之前，当有一个更为基本的资料汇集工作，它是所有研究工作的原点。此汇编工作不单解决了资料汇集问题，更是解决汉宋之争的良药。因其可使人“知其二”，全面了解资料的真实现状，不会发生“不当据而据”“当据而不据”的证据误用情况，从而使其后的“是非同异”工作，即无论是考据还是观理，都有一个坚实的依据。郑氏虽未直接谈到由资料汇编引出的检索问题，但他对书目之学无疑是非常重视的。

藏书万卷无总编，譬如满屋堆散钱。……刘略班志阮氏录，流分派别如导川。丙丁甲乙分在目，经史子集标其颠；残篇断简亦拾取，目览手治心为研。……崇文总目有旧例，或提其要钩其元。记书记名不记卷，渔仲之论真不然。史家小录子小说，位置不定殊拘牵[8]。

他认为收集资料若无编目，就如满屋散钱，无从利用。编目之学是一种专门之学，需要“目览手治心为研”，轻视不得。编制书目应当继承传统目录学的优点，像《七略》《艺文志》等书一样分类明晰，像《崇文总目》一样钩玄提要，同时目录要详细到卷，以便于查找类似主题的相关资料。好的编目，如同筹策在手，可使繁杂的资料运于一心。通过初步整理的资料汇编，一方面可以避免由于编撰者的主观取舍而造成的资料遗失，另一方面也能客观展示资料的原始状态，便于研究者自同一研究基础上出发进行思想发明，也可使每个研究者的研究结论都能回溯到相同的源头。通过建立可信、完整而不回避客观差异的资料来源，并使其便于引用、查找，就可结合观理之法，展开有效的学术讨论，最终形成学者的一得之见。

二、文意的真

郑献甫注重资料建设，与朴学重视博学的学术传统有关。他虽强调汉宋贯通，但自认其才能更适于“参讹正误，嚼字咬文”[9]。基于此种治学兴趣，他主张士子应当阅读大量的经史子集著作，以打下“理解”出新的基础。

《十三经》即不能全熟，必须全读，否则有并其篇简而不能举者矣；《十七史》即不能尽记，必须尽览，否则有并其朝代而不能辨者矣。子书则纯者如《荀子》《扬子》《文中子》，驳者如《老子》《庄子》《韩非子》及《吕览》《淮南》《风俗通》《白虎通》《说苑》《新序》，皆须涉猎，以资学识。文则贾董枚马下至八大家，诗则韩杜苏陆上至《十九首》，必须博习，以为法式。说部则王厚斋之《困学记闻》，洪容斋之《随笔》五笔，王野客之《野客丛书》[10]。

郑氏开列的书目包括了经史子集的基本书目，除《十三经》《十七史》以外还包括经典的子书诗文甚至小说家言，涵括了儒家、道家、法家等诸家学说。他认为这些书目，有的要“全读”“尽览”，有的要“涉猎”“博习”，以期提高自己的“学识”，领会著书作文的“法式”。更为重要的是，古人流传下来的文本，其中蕴含的思想观念，都来源于他们的亲身经历，往往真实可信，启人深思。如果自身缺乏必要的人生阅历，仅从字面理解，就很难对书本中所蕴含的事理有真切体会。因此，“读书”之外，更需具备经过亲历得来的感受能力，才能产生对经典文本的同情理解。

夫诗不特当有才情，当有学问，并当有阅历。……有才学而无阅历，是子房之坐谈兵也，可参军而不可行军。是故《卷阿》从游，《柏梁》应制，朝廷之阅历也；青海射雕，长城饮马，边塞之阅历也；浔阳商妇，新丰老翁，身世之阅历也；元和颂德，淮西纪功，承平之阅历也；彭衙哀离，秦中讽谕，离乱之阅历也；夔府咏古，海外标奇，山水之阅历也。古人有如此之阅历，故能道如此之学问，而张如此之才情[11]。

写诗单有才情、学识，并不能打动人心，仅能抒发个人的情感，或者成为博学多识的“脚厨”。只有实经“阅历”，才可“行军”而成“真诗”。无论是《诗经》还是唐诗，其诗情之妙者，都是如此。如《卷阿》《柏梁》之诗蕴有“朝廷之阅历”，高适等人的边塞诗蕴有“边塞之阅历”，白居易的《琵琶行》《新丰折臂翁》蕴有“身世之阅历”，韩愈等人的《元和圣德诗》等蕴有“承平之阅历”，杜甫等人的《彭衙行》等诗蕴有“离乱之阅历”，李白等人的《梦游天姥吟留别》等诗蕴有“山水之阅历”。借此政务、战争、旅行的真实阅历，才能“道如此之学问”“张如此之才情”。后世学者缺乏这样的阅历，仅凭三寸之笔，自然难以企及古人的高度。缺乏阅历支撑的模仿之作，徒具古诗之形，往往多“不可解”“不可读”。

尝谓杨刘诸人之学西昆，如吴中少年，熏衣饰面，自诩风流，沿其伪体，涂字砌句，至不可解；曾吕诸人之学西江，如河北大侠，掀髯张目，自示陡健，沿其末派，谣歌语录，至不可读。……愚以为后世自有真诗，不必拘某代；凡人各有真诗，不必问某家。凡未成室家，先立门户；未具体段，先借衣冠。后世讲学习气，非古人作诗宗旨也。……至其熔铸既久，则操持有定。随所至之地，处所历之事，抒所感之怀，不胜郁积而酌为发挥，此岂有某代某家在其意中者？惟其无某代某家在其意中也，故笔墨之间，清雄淡雅，自成气象。是殆所谓后世自有真诗，凡人各有真诗[12]。

如“西昆”“西江”类的仿古诗作，只能称之为“伪体”“末派”，仅停留在“涂字砌句”“谣歌语录”的层面上，“非古人作诗宗旨”。且因其拘于某代某家的门户之见，沾染“讲学习气”，缺乏基于阅历的内在情感，自然难以创作出打动人心的“真诗”。后世学者固然无法重建古人的阅历，但这并不重要。后世学者自可从自己的真实经历与真实情感出发，经过长时间的“溶铸”工夫，自能形成坚定的内在“操持”。“随所至之地，处所历之事，抒所感之怀”，依据其自身的阅历与情怀，超越“某代某家”之意，“酌为发挥”自家之意，也就能够“自成气象”“清雄淡雅”，从而“自有真诗”“各有真诗”。在郑氏看来，诗与文既有相通之处，亦有相异之处。诗以言志，需遵循一定的韵律格式以便于表达情感，修辞格调对于文章则不重要，文章更重视实际功用。

唐人不尽为有用之文亦不为有格之文，故其善者如韩柳元白，各自成家，其余或骈枝丽词、小说隽语，其弊也杂。宋人务为有用之文又好言有格之文，其盛时如欧苏曾王，如出一手，其余亦自取义理，不失法度，其弊也拘。总之，文不可以无用而又不可以有格也。自不学者舍奏议而言书状，舍论著而言记序，舍传志而言辞章，而文于是乎无用。又舍才情而言义法，舍气韵而言音调，舍体段而言章句，而文于是乎有格。……余持论虽严，不过谓勿作四六骈语，勿作诗赋绮语，勿作注疏琐语，勿作语录俗语，勿作案牍习语，勿作尺牍套语，如是而已耳[13]。

唐有韩柳元白、宋有欧苏曾王等擅长“有用之文”的文章大家，但唐人中有为无用之文的，其失在于杂；宋人中有为有格之文的，其失流于拘；至于缺少个性的后世“不学者”，其为无用有格之文，完全失去了取舍准则。他们都不知奏议、论著、传志所言所论之事，“究天人之际，通古今之变”，固需借助“才情”“气韵”“体段”以增强说服的力量，但不能舍本逐末，将心思花在“义法”“音调”“章句”这些表面的修辞手法上，而为书状、记序、辞章等无用有格之文，以作“骈语”“绮语”“琐语”“俗语”“习语”“套语”炫人耳目。可见，郑氏所谓有用之文指言事、议事、记事之文，有用则指其事其理“确实”可信。

窃以为，志之体，简洁而已矣；志之用，确实而已矣。而近世操笔者不然，不知古者并讹言讹事而沿袭之则不实，不知今者取俗人俗文而杂录之则不简。……既得简括，乃求确实。愚以为唐宋以下之说部，元明以前之正史，有可据者据之，若苦于无征，而实非无稽，则当取存于公牍者为左验，勿概以相传饰其孤陋，夫而后庶几有可信耳[14]。

郑氏晚年，承担了《象州志》的编撰工作，以“简洁确实”为编志原则，主张志文须简洁，记事必确实。地方志的编写往往面临资料匮乏的窘境，因此编写者为求完备，往往将许多相传已久的“讹言讹事”收入其中，而对于同时代的史料，又囿于见识或人情，而将“俗人俗文”滥入其中。这就需要编写者既“知古”又“知今”，一方面根据学理对同时代的史料进行精简；另一方面，对于古代史料，则要验之于可信的私人著述与官方史学，对于一些没有确切证据但其事可信的，应当以“存于公牍者为左验”，不能仅以“相传”为托言，“至俗语所流传，非古籍所记录”者皆“集录以示博”[15]。只有这样，地方志所载之事，才能“庶几有可信耳”。显然，郑氏所求之真，并非仅指文本资料的现存真实状态，更指文本资料所反映的内容，无论是基于阅历的情志，还是记载的事实、推衍的事理，是否真实可信或可感。

三、义理的真

以朴学方法求真文真事有其优长，求真情真理则有所不足。对于朴学方法拙于阐发义理的不足，考据大家如戴震就已有所察觉，甚而直言“所记不如义理之养心”。戴氏之后，桐城学派倡导义理、考据、辞章不可偏废，意图进一步补偏救弊，但终究无法彻底改变清学偏于考据疏于义理的弊病。

儒之术，汉以后日益分训诂、谶纬、义疏、词章，杂然而代……义理之学，至宋而始盛，元述之，明和之，而章句流于隘陋，性命蹈于空虚，则亦不能无弊焉。姚江矫以简易，而空疏滋甚。国初诸儒，以鸿博救之，学始有汉宋之分。学者莫不舍宋而趋汉，述而和之，盛极于乾嘉，弊亦极于嘉道。贱躬行而贵口耳，弃义理而骛名物，学不切于身，用不关于家与国也。当时执牛耳之戴震东原氏，则已悔于末路，谓“所记不如义理之养心”。姚鼐、程晋芳、张海珊、刘开之徒，各著论以挽其失。顾其末流，愈泛滥不可收拾，猖狂而猝不可胜[16]。

儒学本无汉宋之分，由经学衍至义疏之学而臻义理之学，是自然而然的学术发展过程。然义理之学过重章句性命之学，以至阳明之后日益走向“空疏”。清初诸儒欲以“鸿博救之”，儒学才有了“汉宋之分”。此区分在郑氏看来，是所谓“门户之私也，非心理之公也”[17]。学者“莫不舍宋而趋汉”，不注重义理躬行而专注于名物琐碎之学，至于产生“学不切于身，用不关于家与国”的无用之文。这实际上又使用于救弊的鸿博之学，归之于另一种“空疏”之学。戴震、姚鼐等人所开药方显然没有疗效，郑氏遂提出将汉宋学术方法“贯而通之，兼而取之”，并以之决学问之是非。

夫学安得有汉宋之别哉！唐以前论著者多言人事，宋以后乃探天理……然其学问具在也。训故之能事，数百年来亦不多见；讲学之流弊，三百年来遂不可胜言。愚尝谓：“自语录出而天下无真理学，自说部出而天下无真经学，自类书出而天下无真词学。”……顾亭林不肯讲学而自求之经史，黄梨洲不讳讲学而自实以经史，学之分为二者，复合为一矣。承学者第博极群书，讲求实用，杂碎者浑而涵之使鸿博，考订者返而课之使笃实，谓之汉学可也，谓之宋学亦可也。若本原不具而名目是争……贵空言而贱实事，无驳论而有游谈，其为害于学问不更大耶。……学之有汉学宋学，犹诗之有唐调宋调，字之有唐帖晋帖耳。任胶序诸儒入主出奴自为风尚则可，以国家大体分门别户垂为功令则不可[18]。

虽然唐以前学者“多言人事”，宋以后学者“乃探天理”，但他们“学问具在”。自从学者喜“讲学”厌“训故”之后，语录、说部、类书流行，学问俱失，世遂无“真理学”“真经学”“真词学”。清初儒者顾炎武、黄宗羲皆不为讲学所惑，能够自求、自实以经史之学，使考据与观理之学“复合为一”。他们的特点均是“博极群书，讲求实用”，使“杂碎”“考订”者变为“鸿博”“笃实”者。这样的学问，无论是称之为汉学还是宋学，实无本质区别。其中关键在于求“本原”之学，贵“实事”重“驳论”，贱“空言”轻“游谈”。虽然从学者自身材性考虑，选择汉宋任一学术风尚均可理解，但从国家层面以功令形式表现出对某一学风的偏好，则有害于学术的进步。世上学问如同流水，虽有不同的流派，但最终所追求的都是同一义理。因此，涉及学术争论时，不可固守门户之见，盲从权威说法，任意发表个人意见，应当兼取并收，直探学问本原。

王荆公议《孔子世家》谓：“孔子，旅人也。处之世家，仲尼之道不从而大；置之列传，仲尼之道不从而小。”以迁为自乱其例，不知此正迁之特创其例也。设如荆公言，将置之老韩之次乎？抑置之孟荀之前乎？好议论而不讨论，其弊每至此[19]。

王安石研究《史记》中的纪传体例时，认为司马迁将孔子系之世家，是“自乱其例”。郑献甫则认为王安石的“议论”没有考虑到孔子的特殊地位。将孔子系于何种体例，不能简单套用一般的学派及爵位差异来安排其文本序次。司马迁充分考虑到孔子在中国文化中的至高地位，系孔子于世家是其针对孔子的特殊性而“特创其例”。郑氏从此论例推出一普遍化结论，即任何一个人提出新的观点时，都需充分“讨论”事实的细节，才能得出合乎义理的结论，“讨论”方法是义理判断真实可靠的最终保证，而讨论的关节在于“平心”分析。

郑康成注《礼》云：“水神则信，土神则知。”（《中庸》首章）何妥注《易》，亦以利物配义，贞固配信。（《集解》）故孔氏《正义》云：“元则仁也，亨则礼也，利则义也，贞则信也。不论知者，行此四事，并须资于知也。”此为古今定解。自班固《白虎通义》以信属土，谓“分旺于四时”，厥后理学诸儒皆以土配信，谓“并资于四德”。于是天下事，论诚伪不论是非，而仁非仁，义非义，礼非礼，信非信，至于不可复究。试平心读“贞固足以干事”之说，果当属知乎？抑当属信乎？何必强圣言以就己意也[20]。

五行配五德是中国传统易学思想中的重要观念，其中土的相配之法有配知配信两种讲法。郑玄以土配知，班固以土配信。何妥以“贞固配信”，贞为冬，冬为五行之水，故何氏实是以水配信。孔颖达谓“贞则信”，则亦以水配信，孔氏又言知资四德，而土旺四季，则孔氏明以知配土。何妥、孔颖达显然遵从郑玄以土配知的看法，郑献甫将此视作“古今定解”。或因班固之说更为早出，理学诸儒多信从其以土配信的说法，因之而形成信资四德的观念。在郑氏看来，以信资四德，做事就会只讲诚伪不论是非，从而造成“仁非仁，义非义，礼非礼，信非信”的有害后果。经此归谬式的义理讨论，郑氏认为信资四德观是“强圣意以就己意”的个人意见。若“平心读”，将语源法与归谬法结合起来进行义理讨论，就会支持知资四德的主张。更为可贵的是，通过平心讨论，郑氏注意到语言表达不清会造成义理混淆的语言现象，例如：

记言：“用人之知去其诈，用人之勇去其怒，用人之仁去其贪。”客有曰：“诈近知，怒近勇，贪岂近仁耶？”予曰：“仁者断不至贪，而贪者则必托之于仁。”[21]

孔子在《礼运篇》中提出“用人之知去其诈，用人之勇去其怒，用人之仁去其贪”的观点，惑者认为将知诈、勇怒对称易于理解，但将贪仁对称，则令人疑惑，两者似无显然之关联。郑氏敏锐地意识到，孔子的知诈、勇怒、仁贪对称，是知者诈者、勇者怒者、仁者贪者的对称，非知性诈性、勇性怒性、仁性贪性的对称。如果一个人是仁者，则必定不至于贪，但一个贪者，则必假托于仁义之名以行其贪，将其与真正的仁行混淆起来，使别人不得不区分真正的仁行与虚假的仁行。因此，所谓去其贪，不是指去除一个真正的仁者的贪性，而是去除一个假托于仁义之名的贪者。通过平心讨论，郑氏指出惑者将主体属性与概念属性相混淆的思想误区。上述讨论过程表明，郑献甫或已意识到，有些义理问题的产生实由语言的表达差异而非语言的意义差异引起。

四、人格的真

郑献甫反对将学说义理与学者人格混为一谈，同时他也意识到人格的真与资料的真、文意的真、义理的真之间具有本质关联。没有人格的真作保证，资料的真、文意的真、义理的真可能都无法实现。而能否保证资料的真、文意的真与义理的真，与学者是否“志在实学”有莫大之关系。如果学者处理不好“实学”与“虚名”的关系，不能先定其志，从而“尽吾学以顺吾命”，就免不了“诱于势利”，追求“速成”，而终身“自困于剽窃、摹仿、因袭中，不复得出”[22]，从而无法达到人格、文格的自立。

文判于所学，尤判于所志。志在实学者必恐以揣摩陋其意，志在虚名者必恐以服古妨其功。两者常互讥而未已。殊不知富贵功名关乎命者也，言行文章由于学者也。尽吾学以顺吾命，倘其得则两得也；荒吾学以倖吾命，倘其失则两失也。学者此志不先定，则诱于势利，惊于速成，终身不能自立。文征其学，亦征其品，读方孟旋文知其为孝子，读左萝石文知其为忠臣，读赵侪鹤文知其有风节，读汤若士文知其有风流。故文者，挟吾之性术、精神、气度而出之者也。文中无实际是为浮，中无真际是为伪。彼言与行乖，文与人左者，非特其人不佳，即其文亦不佳，第不得有具眼者为之鉴耳[23]。

文之品格既与作者的学问工夫密切相关，更与作者的精神品格密不可分。文章中蕴含着作者的“性术、精神、气度”，是作者人品的外现。依郑氏之见，读了方应祥的文章就能知道他是一个“孝子”，读了左懋第的文章就能知道他是一个“忠臣”，读了赵南星的文章就能知道他是一个有“风节”的君子，读了汤显祖的文章就能知道他是一个“风流”绝世的人物。作者的人品不真诚，“言与行乖，文与人左”，其文品也就达不到“实际”“真际”的境界而流入“浮”“伪”之途。只不过，人品与文品的正相关性，需要“具眼者”方能鉴别。

一代之世运，与一代之人才合，而成一代文体。如天之有日月风云，地之有江河山岳，体象不同而精彩皆同，故愈久而愈新。若具一孔之见，勒一途之归，则下笔皆陈陈相因而已耳。恶睹所谓“终古常见而光景常新”耶[24]？

或见而哂曰：“古人有诗话，古人亦有文话，经义之体，词人不道，何亦琐琐及此？”曰：“八比文，义理本于注疏，体势仿于律赋，榘度同于古文，体本不卑，作者自卑耳。”[25]

正因为决定文品高低的是人品，所以随着“世运”“人才”的不同而变化的文体，相互之间只是“体象不同”。时间愈久，文体愈多样。不世出之人才，无论使用哪一种文体，都能创作出“精彩”有品的文章。若能利用新文体创作“精彩”的文章，更能体现“愈久而愈新”的文章品格。反之，如果作者囿于“一孔之见”与“一途之归”，眼界狭窄，见识浅陋，下笔作文“陈陈相因”，无法做到“终古常见而光景常新”，就会怪罪文体，文章自无“精彩”可言。一般说来，“词人”的“诗话”“文话”，多不言“经义之体”，认为八股文体难以写出“精彩”的文章。但郑氏以为，八股文体并无什么不妥，其修辞手法源于诗词歌赋，义理发挥源于经史注疏，文法又同于古文，至明代达到高峰，也有很多“精彩”的文章出来。因此，八股文“体本不卑”。贬低八股文无品，实是“作者自卑”，故意将文体作为写不出精彩文章的托词。另外一方面，若涉及传记文，则传主的人品与文品亦呈正相关态势。

昔人皆谓人藉天下之奇文以传，余则谓文藉天下之奇人以传。……且夫文也者，性情之清奇，学问之深博，才气之激昂，郁于其中而溢于其外耳。然苟无所藉则韬光敛采，泠然以虚。及得所藉以及发挥，又视所藉之高卑，以极其体势之所至，而浅深判焉，奇平别焉。设以记委巷之常流，颂当途之庸宦，必至于平沓、雷同、枯寂而不振；遂增饰其词则谀而已矣，曼衍其说则夸而已矣，附会其议则诬而已矣……此文所以流于卑陋而不可救也[26]。

文章的“精彩”，是作者“郁于其中”的“清奇性情、深博学问，激昂才气”“溢于其外”的自然表现。即便如此，如果作文“无所藉”，文章“光采”也无由显现。文章“光采”的“深浅”“奇平”，实际上由传主人品的“高卑”而定，文之“体势”只是助其将精彩“发挥”至极而已。如若传主人格平庸无奇，所有的修辞技艺都会流于表面。要么文风平沓、雷同、枯寂，要么“增饰其词”以谀之，“曼衍其说”以夸之，“附会其议”以诬之，而使文章“流于卑陋而不可救”。传记文品的高低与传主人品的高低呈正相关态势，在一定程度上是因为对传主的选择与认可，实与作者的见识高低相关，如郑氏对《象州志》传记编排体例的安排，即受其识见左右。

旧志……过分名目，反多挂漏。……人物不必皆有科名，纪载亦不必强立定名，但有可书者即缀数语，无庸书者即不烦故撰一言。盖其荣辱不在此，有势者或谬为请属，无识者或妄为徇美，皆可以已矣[27]。

在郑氏看来，“无识”者易于受外在名目的拘缚，不懂得根据人物本身的事迹与人格特征决定是否立传。往往“强立定名”，事先拟定框架来凑足体例，使那些根本不符合立传品格的人物得以厕身其间，滥竽充数。因此，有识者只应考虑入传人物的事迹人格，“可书者即缀数语，无庸书者”连一句话也不能写。至于可书不可书的取舍标准，既不在权势，亦不在男女性别，“妇女可纪者亦为连书”[28]。他所说的“可纪”，既包括传统道德所表彰的烈妇，也包括一些殊有别格异品的才女，在一定程度上摆脱了男尊女卑观的束缚。

五、复数的真

郑献甫“好读书”，35岁考中进士后“早捐俗学”，长期“从事古学”，读书颇为用心细致，“经史各本钩考订正，多余手批；子史各本朱墨丹黄，亦余手点”[29]。郑氏读书于经史子集、汉学宋学，皆下苦功，然其学有得，实因贯穿其中有一求实精神在。

故必博考注本，旁及说部，于其中疑难错综同异处，尤尽心焉。则证据确而文学日工，训诂明而字学日进，虽三而分，实一以贯矣。然此当勉求其实，不可强好其名[30]。

桐城派倡导义理、考据、词章合一，但因其主张道统文统，郑氏批评其“不惟于体太拘，而于事亦太陋”[31]。基于此，他主张以一贯之实学治经史诗文诸门学问，逐步触及“资料的真”“文意的真”“义理的真”“人格的真”等“真”的多重义涵。这些义涵也可表述成文本资料的真确性，文本内容的真实性，文本义理的真理性，文本作者的真诚性。所谓文本资料的真确性，指包含所有异字异音的文本的矛盾现状。所谓文本内容的真实性，指文本呈现的阅历情感、事情事理的真实可感或可信。所谓文本义理的真理性，指通过贯通考据法与观理法的平心讨论方法，厘清因语言表达不清造成的语义混淆现象，明确命题、概念的真实内涵。所谓文本作者的真诚性，指作者人品与文品呈正相关性，就传记作品而言，无论是选择传主人品，还是呈现精彩文品，均依赖于作者的诚实人品。显然，就“真”的多重义涵而言，可将郑献甫在治学经验中所触及的“真”，视为一种“复数的真”①关于复数概念，可参汉娜·阿伦特、熊十力、克里斯蒂娃的相关主张（熊十力《乾坤衍》，上海书店出版社2008年版，第178页；克里斯蒂娃《符号学：符义分析探索集》，复旦大学出版社2015年版，第132、147页）。，虽然郑献甫本人并无这样的自觉意识。同时也须指出，“复数的真”中的“复数”，并非意指一个混沌的整体，而是基于明晰个体或确定义项构成的“复数”，蒋琦龄说：“（郑献甫）贯综六经诸子百家，于经义、史论、古文、诗词、四六骈体皆精之。其文于事物必钩述源委，见于何书，一一疏证之，虽至近至微不漏，其讨论条达委备，无艰苦雕刻之态。”[32]

郑氏将其对于“真”的追求，贯穿于“经义、史论、古文、诗词、四六骈体”之中，对事物源委，虽“至近至微”也无遗漏，其讨论“条达委备”。在笔者看来，郑氏触及的“真”的多重义涵是有其内在逻辑的“贯综”，可将其对真的语簇用法归纳成“真（）”的悬置表达式。郑氏在描述其经史诗文之学时，使用了“真诗”“真际”“真理学”“真经学”“真词学”等诸多表达。也就是说，“（）”中可填充进“诗、际、理、经、词”等不同的名词术语，填充的方式则是“自熹”“自有”“自成”“自求”“自实”“自立”等自觉性的语言填充活动，包括“读书”“阅历”“讨论”“具眼”等具体的语言操作方式。在此语言填充过程中，主体不断推扩自身的语言生活边界，对“真”的认知也越来越深刻，越来越全面，越来越多的名词术语也就被填充进去。因其有“归宿”，而统一于“真”名之下，也因其有“发明”，而扩充于“（）”之中。所以笔者判定，“真（）”表达式不是一种语义分析方式，而是儒者“致良言”的意义生长方式。在此语言填充生活不断丰富的过程中，语言意义不断生成，“愈久愈新”，最终使儒者成长为“通人”，能够说出“复数真”之良言。如若认识到这一层，则无论是从郑献甫学术贡献的表层意义，还是从其蕴含的深层学术史意义而言，后之学者都需要平心而论，去其层层遮蔽，以还其在岭南学术史甚或中国学术史上的恰当地位。