我身何是？我知何识？我心何属？——中国人学研究需直面当代三问

沈湘平

回顾中国人学20年发展，我们不得不承认这样一个看起来有些尴尬的现实：一方面关于人的研究在各个领域都很火热，但另一方面这些研究却日渐少有从我们所理解的人学研究中直接汲取成果。这既表明人学已经很好地完成了思想启蒙的历史作用——“哲学的广大影响只有通过间接的方式和绝不可能预知的迂回道路发挥出来，直至最终在某个时候沦为此在的一种不言明的状态，而在此时早已把原初的哲学忘记了”；(1)[德]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年版，第12页。也表明我们的人学研究范式确实需要与时俱进地升级转换。在某种意义上，我们的人学研究际遇到福柯所谓“人死了”的状况——改革开放以来所“发明”、阐释的“人”已经难以说明现实，传统的人学范式遭遇到了不容掩饰的危机。而这种危机的根源恰恰在于未能真正从方法论的高度贯彻马克思主义关于“现实的人及其历史发展”的真切研究，精准把握现时代的人的现实状况，在揭示其深刻矛盾的过程中给出方向性的启示。

康德曾将所有的哲学问题概括为四个：我能够知道什么？我应当做什么？我可以期望什么？人是什么？并认为前三个问题都与最后一个问题相关，人们可以把所有哲学问题都归结为“人是什么”的问题。(2)《康德著作全集》第9卷，李秋零译，中国人民大学出版社2010年版，第24页。康德无疑是深刻的，但他对人的理解不仅没有解决其作为先验主体如何可能的问题，而且还囿于笛卡尔“我思”的传统，未能有效涉及人的肉身存在。直到马克思确认“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”，(3)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第146页。基督教关于体(body)、魂(soul)、灵(spirit)的人性三元洞见才真正获得了一种现代唯物主义的改造。在笔者看来，每一个现实的个人都以肉身存在为基础，对世界有所认知，拥有着属于自己的心灵世界。我们需要对现时代的现实的人有所把握，就必须对当代人特别是代表着未来方向的当代年轻人的肉身存在、认知特点和心灵状况有所理解。

我身何是？

肉身是自我存在的基础，中国古人讲求“安身立命”，“身”首先就是肉身，而安身是立命的前提。甚至在梅洛-庞蒂看来，“我是我的身体”，身体而非思维是自我通达世界的主体。(4)[法]莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆2001年版，第198页。近代以来，无数中国人以生命之躯筑成血肉长城才获得了“站起来”的独立、解放，但在宏大的历史主旋律中，个体、自我的肉身一直没能得到有效聚焦、照亮。经过40多年的高速发展，中国“富起来”并承平日久，人们对自己肉身的关注空前增加，有时间也有条件精细而敏感地监测自己的身体状态，健身、养生等延缓衰老、迟滞死亡的“长生久视”之道与术，贯穿到衣食住行的方方面面。毫无疑问，肉身存在始终受到终极非存在即死亡的威胁。但一如吉登斯所讲的，高度现代性体制其实起到了一种所谓“经验封存”(sequestration of experience)的作用，把日常生活同潜在可能扰乱我们生存的经验，例如疾病、死亡，分离开来。于是，在烂熟的日常生活中，人们有意无意地制造了对生命阙如(死亡)的遗忘。“日常生活的各种群体都趋于努力制造人的安全感，即便它们不能帮助人彻底解除生与死的危险性。当人陷在日常生活中，当人被自己的利益所俘获，这时，人则远离生命的深刻，远离系于这层意义上的不安。”(5)[俄]尼古拉·别尔嘉耶夫：《人的奴役与自由——人格主义哲学的体认》，徐黎明译，贵州人民出版社2007年版，第185页。这造成似乎人人都能通过某种努力而“长生不老”的错觉。事实上，这种遗忘恰恰是更为深层的恐惧、知其不可为而为之的悲壮和基于各种“迷信”的自我安慰。

不仅如此，在世纪大疫情的背景下，也就是以极端方式直面死亡、际遇非常状态的情况下，中国人普遍而空前地巩固了“保命要紧”“好死不如赖活”的观念，将崇生、厚生的传统基因以极致的方式展现出来，与西方形成了鲜明的对比。事实上，沿用福柯的说法，在今日中国，“对生命、肉体、健康、幸福、满足需要的‘权利’，超越一切压抑或‘异化’而发现我们所是和一切我们所能是的‘权利’”。(6)[法]米歇尔·福柯：《性经验史》第1卷，佘碧平译，上海人民出版社2016年版，第121页。国家层面也及时提出了“人民至上、生命至上”的理念，主动承担起生命的责任，积极对生命进行整体调节，保障生命安全、健康、质量成为所谓生命权力的重要出发点。“好，一切从生存到生存得舒适，一切能够在生存之外引出生存得舒适的东西，让个人生存得舒适成为国家的力量。”(7)[法]米歇尔·福柯：《安全、领土与人口》，钱翰、陈晓径译，上海人民出版社2010年版，第292页。于是，拥有“国泰民安”传统观念的政府与民众快速形成一种共识，使得一种被广泛理解为“活得更好”的“美好生活”成为共同目标。在例外状态下，这种共识可以因为生命安全之故而悬停部分自由。在日常生活中，它则以几乎无处不在的电子监控，形成普遍化的“全景敞视主义”(panopticism)机制，使每个人进行自我检查和自我规训。这不过是个体以日益发达的科技手段不间断地监测自身身体状况的一种社会同构效应，通过灵魂、意志的惩罚来规训肉体——“灵魂是肉体的监狱”(福柯)。

生命的存在是一个持续的过程，其成为可能需要不断地生产。人们对生命健康的关注，本质上是对“生命的生产”的关注。但是，正如马克思指出的，生命的生产本就包括自己生命的生产和通过生育达到的他人生命的生产即种的繁衍，这是唯物史观所洞见的“历史中的决定性因素”之一。但今天人们在极度追求自我个人生命延长的同时，却日益不太关注所谓生命的延续与“复活”即传宗接代，甚至以牺牲后者来成就前者——这可以称之为代际间“精致利己主义”的基础性表现。“不孝有三，无后为大”(《孟子·离娄上》)的观念彻底归于历史。这使得关于人口调节的生命政治在中国以另外一种方式出场：过去是控制人口数量，现在是鼓励增加人口。与此同时，今日作为马克思所谓“人对人的直接的、自然的、必然的关系”(8)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第296页。的两性关系不仅演化为异性关系、同性关系、双性关系等复杂状况，而且性行为也日益成为一种沟通的代码，是感性满足的中介和亲密行为的表达，而不是一种与人的类存在特别是生命的生产这一重大事件紧密联系在一起的现象，从而也就失去了与悠久传统和宏大伦理的意义关联。当人类自身生产完全取决于个人的自由意志时，自己生命生产同他人生命生产之间的不平衡，对于整个民族、国家乃至整个人类而言，正在产生也将继续产生无法估量的整体性影响。

两千五百年前的老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”(《道德经》第十二章)“为腹”也就是以保存肉身为限。正如鲍德里亚所说的，在传统社会，比如在农民身上，就没有对身体的自恋式投入和戏剧性认知。但在“富起来”的今天，“为腹”的问题总体上得到了历史性的解决，此起彼伏地凸显了“为目”的方面，人“进化”成视觉中心的动物——在梅洛-庞蒂看来，存在物本就是可见物，“我的目光也是惟一的自我存在”。(9)[法]莫里斯·梅洛-庞蒂：《符号》，姜志辉译，商务印书馆2003年版，第18页。网络俗称进入“看脸”的时代——“颜值即正义”“三观跟着五官走”的时代。在鲍德里亚的意义上就是，身体成为消费社会中“最美的消费品”。这种“看上去很美”的“看”形成了凝视性的期待与审查，通过无远弗届的大众文化构造了这样一种文化事实，即“雕刻”了这个时代男男女女特别是年轻一代的肉身形象——“小鲜肉”现象不过是大众文化时代社会共谋的产物。于是，当今的肉身不仅要存在、要健康，而且要追求完美、少瑕疵、功能更强大，总之是更加满足社会的理想性期待。于是，非疾病或非缺陷式的美容、整形、瘦身、健身流行开来。所谓的“美颜”技术则成为一种缺省性的即时转换，以人人心知肚明的方式表明，这个时代肉身浓缩到“脸”和“身材”在多大程度上成为世俗观念的象征符号。也许我们能从积极的意义上同意吉登斯的说法，由于技术的进步，“身体成了一种要选择的现象”，而“对体形大规模自恋式的保养运动所表达的，就是一种深埋于内心的，对身体加以‘建构’和控制的主动关怀的表达”。(10)[英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，赵旭东、方文译，生活·读书·新知三联书店1998年版，第8页。只不过，这种“主动关怀”恰恰被视觉中心的大众文化逻辑所支配。

为了保持某种器官的良好性能，器官种植、移植的技术日渐成熟。为了放大生物功能，以穿戴或嵌入方式为人体加上机器配件的赛博格(Cyborg)出现了。为了解放人的体力，扩大或延伸人的活动及能力范围，智能机器人已经得到了比较广泛的运用。马克思当年在强调我们周遭的感性世界是历史的产物的同时，深刻指出“五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物”。(11)《马克思恩格斯全集》第3卷，第305页。但他也未曾预见到今天人的全部肉身都可能成为一种社会机体。“人就是人的世界”，“社会本身，即处于社会关系中的人本身”，马克思的这些名言在今天都具有了全新的含义。如果说瘦身、健身还属于古来就有的“赞天地之化育”(《中庸》)，那么整形、器官种植移植、赛博格的极致则会使人面临所谓“忒休斯之舟”的追问，即肉身置换到什么程度，我依然是我。这些作为有机体的人仍然还是能动的主体，而智能机器人的运用，则蕴含着一种“具身的能动者还原为计算—神经过程”的本体性肯认。就在科学家们确认人类对地球的深刻影响而提出“人类纪”这一新的地质纪年后不久，不少人又惊呼地球已经进入了后人类纪，即人工智能作为主体，正在规制、重塑着我们的生活和世界，“人类社会”可能会被“社会机器”所取代，肉身开始“脱碳入硅”！(12)王波：《后人类纪的现象学与认知科学：对心智的重新思考——访肖恩·加拉格尔教授》，《哲学动态》2020年第12期。

不同于中国乃至人类以往历史上任何时代的青年，90后及以后的年轻一代是网络原住民。互联网对他们而言是先验、先天、从来就有的，影响是根本性的——这种影响完全不能还原为前互联网时代的某些因素。如果说人们的经验、认知建构了自己的世界的话，那么作为网络原住民的青年与以往的人们事实上处于不同的世界。2021年中国的二次元用户突破4亿人，其中以90后、00后为主体。同样在2021年，元宇宙(Metaverse)横空出世，2021年被称为元宇宙元年。元宇宙是一个“平行于现实世界，又独立于现实世界的虚拟空间”，是映射现实世界、具身交互的3D虚拟世界。自此，人们在严格意义上拥有了现实人和虚拟人的双重身份，虚拟的肉身在互联网与现实的平行世界中，以极度沉浸而具有真实存在感的方式存在。人类的绝大多数活动，都可以在元宇宙中进行。正如有研究者指出的，“元宇宙是人类数字化生存的最高形态”，互联网让人有了线上的“化身”，元宇宙则让人有了数字世界的“分身”，一个虚拟数字的自我，既与现实中的自我是数字孪生关系，也是原生于数字世界的另一个自我。(13)赵国栋、易欢欢、徐远重：《元宇宙》，中译出版社2021年版，序第2、21页。

这便是我们看到的这个时代的“有生命的个人的存在”的显要现实及其基本趋势。当梅洛-庞蒂说“我是我的身体”时，事实上是将身体作为了“我能”的主体。今天，在技术的座架(Gestell)上似乎以社会的方式实现了对人与自然之间矛盾这一历史之谜重要方面的解答，人类也似乎从未如此拥有过肉身永续的信心。与此同时，技术的进步并未带来“我是谁”的廓清，相反，在技术的狂飙突进中，自我反而日益迷惑。我身何是？“蓦然回首”，“拔剑四顾心茫然”，却日益不知谁在“回首”，谁在“拔剑”，谁在“四顾”，谁“心”茫然。

我知何识？

正如马克思所言：“任何一个对象对我的意义(它只有对那个与它相适应的感觉来说才有意义)恰好都以我的感觉所及的程度为限。”(14)《马克思恩格斯全集》第3卷，第305页。然而，不仅人的感觉以及人的肉身器官是历史性地变化的，而且人们还以工具延长自己的感官功能，从而逐渐扩展对人来说有意义的范围。麦克卢汉曾指出，媒介是人的延伸。其实，这不过是马克思主义相关思想的媒介时代版本而已。斯蒂格勒恰当地指出，今天我们研究认识最终研究的不再是一般的认识而是知识，而“人类知识的本质是技术”，“知识的社会生成就应当是其技术生成”。(15)[法]贝尔纳·斯蒂格勒：《技术与时间 2.迷失方向》，赵和平、印螺译，译林出版社2010年版，第186、195页。的确，在当代，人们通过智能互联网和媒体，大大扩展了感觉所及、意义所涉的范围。对于网络原住民来说，不仅通过网络具有了以往时代无法想象的开阔视野，几乎能即时地获得来自世界各个角落的信息，而且认识对象和信息来源不仅有客观的现实世界和波普尔意义上的、作为人类一般精神产物的“世界3”，而且还有其最为熟稔、须臾难离的网络虚拟世界。

网络原住民在不假思索地通过网络来把握世界时，甚至认为世界就是网络所呈现的世界。世界宛在网中央，网在智能手机而“机”外无物。元宇宙的沉浸式生存更会让人感到“元宇宙之外别无宇宙”。由于在其成长和知识、经验建构中，最先接触、熟悉网络虚拟世界，网络原住民普遍产生吉登斯早先所谓的“现实倒置”(reality inversion)现象。一方面虚拟经验先于现实的经验，成为他们认识现实世界的一种“成见”和标准，间接经验、符号化的指称甚至是虚拟世界中的事物、知识完全占据了头等地位，而且倾向于认为通过网络媒介获得的知识比从现实中获得的知识更具体、更全面，也更真实；另一方面，现实日常生活中本来罕见的经验，例如前述被现代性制度所封存的死亡、灾难、犯罪事件等，却被媒体长篇累牍、纤毫毕现、活色生香地突显出来，使之成为围绕在我们周围的平常事件——客观上也加大了现代人对自我肉身存在的焦虑。认识现实世界的结果则表现为这种基于网络虚拟世界的成见与现实世界视域融合的“效果历史”。进言之，我们所在的现实世界本身已是被数字技术和人工智能计算、规制并重塑过的生活世界，是一个“二手”甚至是“n手”的世界。在很大程度上，我们对世界的认识越来越接近黑格尔所谓精神的自我认识，那个传统意义上的现实已经“仙山隔云海”，“夕阳山外山”。如此，我们在一个极度重视感性的时代远离了传统的现实，甚至无法探望其隐退的背影。

媒介从来不是一种简单的中介、工具，而是决定着人们认识的角度、深度甚至是根本性的意义阈。随着人们认知范围的无限增大，人们的肉身器官难敷其用，远距离的事件、虚拟的事件必然要以被人规制的方式呈现出来，一如我们每天见到的各种新闻和网络游戏玩家际遇的游戏场景。对每一个个体而言，经验越来越不是自己的直接经验，而更多是被传递的经验(mediated experience)。或者说，人们的很多直接经验不过是对传递、规制化的经验的经验。在这样一个强大、匿名的“他者”经验集束中，相对于那个本体的世界，我们的亲身经验正在无穷退缩和疏离——这不过是传统现实隐退的另一个说法。而且，正如波兹曼指出的，媒介即隐喻，媒介即认识论。没有一种媒介是无辜的，任何一种媒介都意味着一种文化偏见。以预设的套路、有指向的想象力潜移默化地讲一些看上去反映现实的故事，实则是强力地重新定义这个世界。正如尼采早就指出的，“并没有自在的事件(Ereigniß an sich)。发生的东西，就是由某个解释者所挑选和概括的一组现象”。(16)[德]尼采：《权力意志——1885—1889年遗稿》(上卷)，孙周兴译，商务印书馆2007年版，第37页。由于资本逻辑、消费逻辑的共振作用，以新闻呈现的信息总是说着许多各不相同话语的复调性(polyphonic)文本，彼此淹没和解构，层层叠叠的信息前后覆盖、交错、相互作用，使得为人所见的往往只是事件迷乱的晕眩。同样，在消费社会中人们生产和消费的越来越只是符号而非具体物品，符号不指向现实，而只是一种仿像，这种仿像本身就被资本、政治等权力用来培育幻觉、错觉。能指与所指都日益演变成为悖论性的符号游戏。每每遭遇的新闻、仿像，总是激起人们不同的情绪、态度，预定的炒作则精到地掌控这种态势，使人们在各执一词中动辄上升到价值观的“决斗”。在集体无意识的合谋下，人们把真相埋葬了，或者说真相本身远不如舆论所激起的情感、信念重要，这便是后真相(post-truth)时代的来临。(17)沈湘平：《真诚先于真理：公共理性诉求的重要原则》，《哲学动态》2019年第10期。

英国经验论哲学家休谟有个著名观点，在我国曾经备受批判。他认为，所谓因果关系只不过是事物之间恒常连接、相关而被我们习惯性地联想罢了。其他不论，休谟区分因果关系与相关关系非常有启发性。在今天看来，有因果关系一定是相关的，但相关的不一定具有因果关系。尽管古往今来的思想家们都在致力于寻找因果，但是，在当今大数据时代，面对海量的信息数据，精准分析其因果关系已然难于上青天。遵循实用的逻辑，从决策的角度出发，以统计的方式把握其相关性乃是明智的选择。这种相关性自身如今可以借助智能技术很直观地呈现出来。这种看似“不求甚解”的方式却是人们认识和把握世界的一次重大转变，正在精准地监测着我们，也为我们所日益广泛地运用。当然，相关性也意味着不确定性的增长，而相关性构成的系统的效果对系统初始条件有着一种敏感的依赖，任何细小的扰动都可能引发“蝴蝶效应”。尽管理论上说“蝴蝶效应”并非都是坏事，但鉴于人类对之了解甚少，目前还主要是将之视为必须防范的风险。于是，在一个风险社会中，人们的认识又因为相关性而来的不确定性确认了一个在似乎无所不能的智能时代看来十分悖谬的结论：人类正如哈耶克所指认的，无论知识多么发达，总是处于一种不可避免的无知(inevitable ignorance)状态之中。风险社会的理论教父贝克尔则提醒我们，不明的和无法预料的后果成为当今历史和社会的主宰力量，人们的全部智识应该投向的不是获得“好的”东西，而是防止“坏的”东西。

在信息时代，无论是追求好的，还是预防坏的，充分占有信息、数据，既是一种本能，也是一种社会的教导。但是，知识大爆炸和信息大超载，又使得人们“乱花渐欲迷人眼”“山重水复疑无路”，见得越多越迷茫，获得越多越无助，人们普遍体验到一种选择、判断的疲劳。此时，各种专家应运而生，扮演起信息时代“浓缩”“炼金”术士的角色，而以相关性逻辑为基础的大数据智能推送则“贴心”地进行个性化的服务。结果，我们不仅接收的是“n手”的信息，而且所谓的智能使过量的信息通过自我的习惯性态度大大缩减——个人的注意力和行为数据早已成为数字技术持续获取的囊中之物，休谟当年所谓“人生伟大指南”的习惯正好是资本与技术算计的抓手。这便是在一个全球化、互联网信息时代造就“小国寡民”的所谓“信息茧房”效应，也不过是培根所谓洞穴假相的大数据版本。在网络管控和智能推送的情况下，“信息茧房”效应其实是普遍存在的，一如洞穴假相于人是本体性的，差别只是在程度不同以及主动与被动之分。被动而不觉的“信息茧房”形成网络信息时代的“坐井观天”者，自觉的“信息茧房”则是自我主动选择构建的属己世界，在这个世界中排除或重新解释那些潜在的令人不安的知识。这既是一种主动的偏见，也是一种自我保护，试图使得自己获得一种超越认知的自我认同的本体性安全(ontological security)，不过其结果却往往因与他者认知不协调而倍生焦虑。

通过现代科学技术，人类已经对世界进行了十分深入、精细的认识，但这种知识只存在于极少数的尖端专家那里，而且即使是这样的尖端专家，离开了自己的领域也变成了普通大众，毕竟我们所在的世界无所不用其极地被科学殖民却再也没有包打天下的百科全书式专家。结果就是，对于现代社会中的几乎所有人而言，我们拥有的对世界的认识更多是从各种专家系统所人性化了的、“傻瓜型”的操作界面获得的，技术与智能事实上充当了我们面对真实世界的认知替代。对于生活中的芸芸众生而言，这种以集体、专业存在的知识与技能犹如难窥其奥妙的“魔法”，其体贴的服务不仅使人从体力上解放出来，也从智力上解放出来。在知识工业化的今天，知识的记忆日益技术化，对于个体而言，日益表现出利奥塔、斯蒂格勒所谓“知识相对于‘知者’的外移”现象。于是，马克思当年的感慨在智能时代变得让人感同身受：“甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发明和进步，似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。”(18)《马克思恩格斯选集》第1卷，第776页。无疑，这种状况是深入现代性体制之中基本的资本逻辑的“人性化”安排的结果，人类收获的愚钝其实是系统性的愚钝——斯蒂格勒称之为系统性愚昧，马尔库塞也曾经强力指出现代社会正将人痴愚化(moronization)。在大众文化——不过是这种系统性安排的一个方面——的鼓励下，人类将深刻、厚重作为一种残缺的职责赋予其中的极少数，让绝大多数人或者说人类在平均水平上走向浅薄化，于是当今社会反智现象屡见不鲜。

认识在任何时候都试图获得真知。对于科学层面的认知，当代的人们事实上放弃或让渡了自我践证的权利，以赌博的方式交付给了各类型的专家，作为凡俗世界的大众只是张开口等着专家们料理好的“烤乳鸽”(马克思语)。对于更为复杂的人文层面的认知，也即价值是非的判断，无论是在人类层面，还是群体之间、个体之间，都归于一种后形而上学的诸神不和、众声喧哗的状态，后真相时代的论争日益从基于利益转向基于观念、情绪，其所确认的认知，一方面不过是一定范围内的意见共识，甚至还是体现众多私意之和的众意，另一方面，这种共识的形成正在网络智能技术支撑的大众文化的催化下，形成意见的“粉丝化”“饭圈化”的状况，即人们仆从于一些偶像化的意见领袖，以其意见为意见，进行简单的站队以表达自己的观点。这些意见领袖、网络大V臧否天下，深刻影响其粉丝的认知，但他们自身的认知又受着自己学识、个人私利、资本操纵甚至是政治图谋的影响。当年孔子说：“唯仁者能好人，能恶人”(《论语·里仁》)；“左丘明耻之，丘亦耻之”(《论语·公冶长》)。网络时代，则几乎可以说是资本支配下的唯流量是举。意见领袖之间的矛盾未必需要自己“御驾亲征”，而是往往以粉丝之间的互掐、混战表现出来。

我能认识什么、怎样认识，今天与人的存在状态、社会历史结构俱为一体，从归根结底的意义上与自我认同即“我是谁”的问题息息相关。吉登斯在《现代性与自我认同》中将自我认同理解为基于知识经验而被反思性地理解到的自我，他还阐述了高度现代性条件下诸多“自我的两难困境”：“联合与分裂：自我的反思性投射吸纳了许多背景性的事件和被传递的经验的诸多形式，但也必须从中刻画出个人发展的道路。无力与占有：现代性所提供的许多占有机会，使得生活方式的选择成为可能，但也产生了无力的感觉。权威与不确定性：在没有终极权威的情境中，自我的反思性投射必须要在信奉与不确定性之间把握一个方向。个人化的与商品化的经验：自我的叙述必须是在个人的占有受到消费标准化的势力所左右的情境中得以建构。”(19)[英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，第235页。当然，他的归纳也是开放的，但业已揭示的方面对我们很有启示。

我心何属？

2021年中国宣布历史性地解决了绝对贫困问题，全面建成小康社会。也可以说，中国在比较实质的意义上解决了“富起来”的问题，总体上进入了物质丰裕时代或者后物质时代(post-material age)。富裕问题的总体性解决，水落石出地凸显了精神问题的极端重要性——相对于外部认知，精神涉及内在心灵。如今人们不仅有物质上共同富裕的问题，而且有精神上共同富裕的问题；不仅一般地需要精神满足，还需要丰富自己的精神世界。从国家、社会的高度看，更有一个如何提高人们精神境界、增强人们精神力量的问题。2020年中共十九届五中全会首次提出“促进满足人民文化需求和增强人民精神力量相统一”的文化建设指导原则，的确具有很强的现实针对性。

从最宏观角度，也是纵向传承与认同的角度看，今天我们确实面临着失去民族精神独特性的危险。在追溯改革开放40多年来中国创造奇迹的原因时，人们容易仆从经济学家们关于人口红利的重要解释。其实，这里的人口决不简单是自然、经济资源意义上的人口，否则就难以解释同样有着人口红利的其他国家为什么没有创造出同样的奇迹。正如马克思当年指出的，经济学理论从抽象的人口出发是错误的，因为人是现实的人，人口本就是“一个具有许多规定和关系的丰富的总体”。(20)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社2012年版，第700页。这在中国就体现为我们的人口是传承着中华民族千百年来形成的自强不息、吃苦耐劳、不畏牺牲的精神基因的中国人。这种精神基因是中国奇迹的重要密码，也一直是我们立于世界民族之林的核心竞争力所在。不过，这种精神在今天确实面临着失去之虞——苦尽甘来的民族有权享受难得的美好生活则是另一回事情。特别是作为物质丰裕社会、消费社会、大众文化时代和信息网络时代原住民的Z世代，不少人没有匮乏的经历、艰苦的记忆、辛勤的习惯和拼搏的意愿，出现“未富先奢”“未强先懒”的现象，佛系、躺平、丧文化等颇为流行，甚至“啃老”也心安理得、理直气壮。尤为极端的是，一些人活成了“香蕉人”，精神上认同其他国家的“精×”现象时有所见。甚至基于“皈依者狂热”的心理，他们对其精神所皈依国家的虔诚度比该国原住国民还高，对自己所由而来国家的批判、攻击也比其他人更为积极和极端。

从横向的，也即高度现代性时期的“时代精神”来看，人们因执着于显现而遮蔽或正在丧失本真存在。当居伊·德波揭示出“蓄意制造的景观操纵着一切”的现代社会真相时，他更多还是对社会景观进行批判，社会大众还只是默默的景观观赏者。事实上，当今社会更为深刻的景观化或涂层化问题在于自我景观化、自我涂层化——竭力把自己“整”成一道景观。这种景观、涂层是如此极端，使得人的显现与存在达到了这样极致的紧张：一方面只有被他者感知到才能找到自我的存在感，存在的价值似乎就是让人更多地感知到，“刷存在感”居然成了不少人行为的动机；另一方面，一个人只有当他不再完全真实也就是一定要进行某种程度的景观化、涂层化的时候，才有机会显现出来，也才可能被他人感知到。经验的习得和大众文化的教导，使得“伪”“装”成为一种常态，人们认为以一种尽可能为别人悦纳的样式——这种样式却远非自己的真实存在——进行显现是天经地义的。甚至，这种“伪”“装”成为一门专业的技术和独到的生意。自我加剧了人前(众)与人后(独)的差别，有了人设与本己的鸿沟，有了马克思当年所谓公人与私人的矛盾、弗洛伊德意义上超我与本我的分裂。人前(众)、人设、公人、超我的极力维护与经营，既是对既有社会秩序权威性的服从，也是自我生存的适应性策略，还是苦心孤诣的成功学举措。(21)沈湘平：《涂层与本体性安全》，《江海学刊》2020年第5期。同时，耽于“存在就是被感知”的表浅化信奉，品质与流量、才华与颜值、干与秀(show)之间的重要性排序往往被颠倒。不同场景的不同人格表现，乃至作为复数的网络虚拟人格表现，不再简单被认为是分裂的症候，人们更倾向于接纳一种立体的、魔方式的人格。当然，这对主体的“驾驭”能力提出了更高的要求，需要主体在多重面相中保持一种更为内在的同一性。有如柏拉图的灵魂马车之喻，驾驭之难也是痛苦之源，驾驭不好就会翻车，出现所谓“人设崩塌”“社(会性)死(亡)”场景。中国古人认为，“莫见乎隐，莫显乎微”，强调即使一人独处也要戒慎恐惧，“慎其独也”(《中庸》)。如今许多人的戒慎恐惧则恰恰不在“为己”的存在之处，而在“为人”的显现之时。

从个人体悟与选择角度看，普遍存在着主体感危机与道德感弱化的倾向。海德格尔在20世纪60年代就指出，现代控制论很符合人作为行动的社会存在的规定，现代科学和现代社会都将从根本上被控制论所决定和引导。今天的网络数字技术则似乎与现代官僚制度形成天作之合，共同的加持使得现代性的抽象系统至广、至深、至坚，人们借此脱离传统意义上的现实生活即生活的原始特殊性场景，以抽离、再嵌入的方式编织进博大的体系中，大大拓展了存在的可能性。但是这种抽离化也意味着一种祛魅化、陌生化、非人化，一种无限扩展的整体的无机感，它越是确证我们的力量的延伸，就越是让我们感到受其支配。且不说马尔库塞揭示的“单向度的人”、鲍德里亚揭示的“沉默的大多数”，近年来无论是以“打工人”自称的戏谑，还是对充当“工具人”的愤懑，都体现了中国年轻一代对主体感丧失的表达。值得庆幸的是，这种表达本身恰恰是一种更深层面主体意识的觉醒与澄明；值得忧虑的是，这样一种自我定位也往往意味着自我放逐的强力辩护，即责任意识、道德感的极大弱化。在以工具理性为运作核心和强调个人自由的当代社会，个体不再主要依靠外在的道德戒律，而是在法治的前提下主要借助自主的反思性来安排生活。当这种反思性的集合以大数据统计、智能推送方式“人性化”呈现时，人的自主性往往也就演变成为面对电子界面的纯粹好恶的项目选择。也就是说，实证主义成为大数据时代反思性现代性的核心指导思想，生命、人文、道德成了大数据滑漏的“指间沙”，反身于人则是一种道德虚无主义。当这种道德虚无主义遭遇享乐主义及其大众文化的辩护时，游走道德边缘直至出格、踏破底线也就在所难免。特别是网络虚拟世界本身就具有游戏的本体性质，不少人想当然地认为此间拥有道德、责任的豁免，因而我们总能在网络世界见到比现实中更极端的去道德、非道德甚至是反道德的言行。

上述民族精神独特性失去的危险、执着于显现、主体感危机、道德感弱化等现象的核心问题在于意义的消减甚或迷失。意义意味着一种生存的方向、理由和价值。一如吉登斯所揭示的，在高度现代性背景下，个人的无意义感，即那种觉得生活没有提供任何有价值的东西的感受，成为根本性的心理问题。马西莫·莱昂内还特别从今天数字化时代角度分析了这种状况，他认为很多人屈服于数字官僚主义，“认为通过数字演算，会把现实排列成一个可量化参数的网格，从中获得存在的意味”，因而出现数字时代的各种迷狂现象，如网络蛮喷、数字对话、数字图像、网络购物、食物着迷等等，这些反复进行、以无意味方式来凸显的存在感，恰恰表明数字时代人们的日常生活在多大程度上被无意义所包围，生活的意义日渐消减。(22)[意]马西莫·莱昂内：《论无意味——后物质时代的意义消减》，陆正兰、李俊欣、黄蓝译，四川大学出版社2019年版，第21页。意义(significance)不同于一般的意思、趣味(interest)——有意思却未必有意义，意义问题本质上是生存性问题，是一个在外延性无限扩展——不仅是从自我到全球的，还是从现实到虚拟的——中自我实现的问题。人类从未出现过如此悖谬的现象：在无限“互联”中却深味“生存的孤立”。这种孤立不是肉身性地与他者分离，也不是“独与天地精神往来”(庄子)的逍遥自遣，而是在实践中与意义源泉的深刻阻断。一如当下中国，很少有“孤单”的人，但充满着“孤独”的人，“孤单”是事实陈述，“孤独”则是意义判断。

意义消减或迷失导致幸福感的稀缺。幸福于人具有终极意义的性质，其他都不过是中介和手段。只是生活中大多数人理解的幸福更多是一种快乐。亚里士多德早就指出，只有最庸俗的人才会将幸福与快乐等同。马克思当年揭示因为资本主义私有制而使得我们“变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我们拥有的时候，就是说，当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的”，“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替”。(23)《马克思恩格斯全集》第3卷，第303页。在“富起来”的中国，这种拥有、占有的感觉本质上是一种与本真存在、生存意义关系疏淡甚至相悖的快感。当下的人们快乐易得而幸福难求，人们大张旗鼓地对“幸福”进行告白，本就表明它的稀缺。因为幸福“不是心理和生理需求得到满足”，“也不是由于压力得到解除，而是在思想、感觉，及行为上的一切创造性活动所带来的产物”，它“表示个人已经找到人类生存问题的答案：就是把他的潜能作创造性的发挥，因而不愧为世界上的一分子，并且还要保全他自己的人格完整”。(24)[美]艾·弗洛姆：《自我的追寻》，孙石译，上海译文出版社2012年版，第163页。古希腊哲学家伊壁鸠鲁有句名言：幸福就在于两件事，肉体的无痛苦和灵魂的宁静。当今中国，对于大多数人来说，幸福的关键点就在于灵魂如何获得安顿，即在不确定的世界中，按照领悟到的“人类生存问题的答案”去积极生活，维续一种好的存在状态(well being)。

基于存在状态(being)而追求好的存在状态(well being)即幸福，这便是生命的意义所在。在意向性(intentionality)和外延性(extensionality)高度交互关联的高度现代性条件下，我们更能深刻理解马克思关于世界历史性的个人存在的思想。这也意味着，被领悟到的本真存在一定是共在。我身何是？我知何识？我心何属？尽管不断因“何”而问，似乎没有终极答案，但这样的问题已不再仅仅是自我选择、自我实现的“我”的问题，而是关乎人类整体存在的大问题，任何个人生活方式的选择都要求基于共在的领悟与再道德化。虽然人类的未来未必是一种应当确立的状态，但却必须是以共在方式存在的状态。为此，人们亟需一种以哲学为核心的文化信仰，帮助人们领悟存在问题，澄明生命的意义。反过来，“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”(《中庸》)。哲学尤其是基于“现实的人及其历史发展”的马克思主义人学研究，必须深入时代前沿的真正现实，有效面对我身何是、我知何识、我心何属等问题，庶几有益于“为生民立命”，促进人的自由全面发展与人类幸福。