顺康时期清廷正统性建构与满汉文化整合

2022-02-02孔定芳

社会科学动态 2022年5期

孔定芳

中国历史上，王朝鼎革之后，有关新朝正统性的论证从来都是统治者及其文化人首当其冲的理论要务。明清易代，满洲贵族入主中原，其正统性的论证更是尤显紧迫和必要。这是因为，在深受夷夏观念浸淫的汉人眼中，满洲统治者毕竟是“非我族类”的“夷虏”，其“治统”的合法性自会受到质疑；而在作为汉文化代言人的汉族士人尤其是明遗民士人看来，明清易代不仅意味着汉族“治统”的丧失，而且象征着中华文化“道统”面临中断之虞。这样，无论是在政治上还是在文化上，汉族士人尤其是明遗民都不承认清廷统治的合法性。面对这种信任危机，清初统治者一方面在政治上自造“治统”，宣示其“得统之正”；另一方面在文化上建构“道统”，形塑其儒家“道统传人”形象。大体而言，顺治时期，以治统的正统性建构为中心，康熙时期则以道统的正统性建构为重点。而从治统正统性到道统正统性建构的完成，也促成了满汉文化的深层整合，为清朝的民族认同和国家认同奠定了深厚的文化基础。

一、治统再造

治统合法性和正当性的确立，是新朝统治者所必需建构的政治认同与统治基础。在中国古代，王朝政治统治合法性和正当性的主要条件，或基于“君权神授”的理论支撑，或本于父死子继的制度基础。前者出于天道，施用于异姓王朝之鼎革；后者格于人伦，行之于同一朝代君权之嗣位。

明清鼎革，实为异姓王朝之易祚，而非同姓朝代之嗣位，所以满洲贵族用以论证其统治合法性的理论依据，自然是君权神授之说。在中国古代，第一个奴隶制国家夏代的统治者已开始假借“君权神授”理论来支撑其统治的合法性。《尚书·召诰》说：“有夏服（受）天命。”此为史籍中“君权神授”说的最早记载，厥可视为“君权神授”理论的滥觞。殷商奴隶主贵族则创造了一种“至上神”的观念，这就是“帝”或“上帝”，它是人间的最高主宰，也是商王朝的祖宗神；既然商王朝的祖宗神是作为人间主宰的“帝”，那么，商王统治的合法性也就勿庸置疑。西周时用“天”代替了“帝”或“上帝”，周王亦被赋予了“天子”的称谓。周代的铜器“毛公鼎”铭文记载：“丕显文武，皇天宏厌厥德，配我有周，膺受天命”，明确地宣示“君权神授”的思想。与此相应，夏商周三代之间的鼎革也被说成是“奉天承运”。《尚书》所载《甘誓》《汤誓》《牧誓》乃夏商周之战争“誓师词”，无不以“恭行天罚”“天命殛之”为辞，如记载商汤讨伐夏桀的《汤誓》云：“格尔众庶，悉听朕言。非台小子，敢行称乱；有夏多罪，天命殛之……予惟闻汝众言；夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正……尔尚辅予一人，致天之罚，予其大赉汝。”①言下之意，即谓商之代夏乃“奉天承运”的结果。《尚书》所载《汤诰》亦声言，福善祸淫是上天的基本法则，夏之所以灭亡完全是上天降灾所致。

迄至汉代，君权神授理论因董仲舒的阐发而得到系统性的发展。董仲舒从“天人感应”神学目的论出发，正式提出“君权神授”的命题。这一理论在传统中国产生了深远影响，历代帝王以“奉天承运”彰显其统治的合法性，农民起义则以“替天行道”表示其反抗的正当性。

然而，君权神授毕竟不能提供政治合法性的永恒理据，因为这一理论内在而逻辑地隐含着“受命改制”的意涵。所以西周时期又引入了“德”的概念，在“天运”之外纳入“人心”的新因素，从而形成“敬天保民”的思想。《易传·革卦》曰：“天地革而四时成，汤、武革命，顺乎天而应乎人，革之时义大矣。”《左传》襄公三十一年引《泰誓》曰：“民之所欲，天必从之。” 《孟子·万章》引《泰誓》曰：“天视自我民视；天听自我民听。”此皆说明君主为政以德，敬天爱民，则其统治即具合法性，反之，天命就不再护佑，改朝换代亦势所难免。

入关之前，满洲的汗位继承实行八旗贵族共同商议，与中原王朝皇位的父死子继迥然不同。但是，满洲贵族进入辽沈地区以后，受汉族传统文化的浸淫，加之盛行于满洲的萨满教信仰“天意”，使其易于接受皇位继承上的“君权神授”及其发展形态“敬天保民”的观念。天命元年（1616），努尔哈赤即汗位即谓“天心眷佑”②，后来也多所言及中原汉族王朝天命循环、鼎革易代之事，如成汤之代夏桀、文王之伐纣、刘邦之以布衣起兵而灭暴秦、金太祖阿骨打之灭辽和宋、蒙古成吉思汗之得金帝之业而建立元朝，以及朱元璋之幼年失怙，“后天命归之，遂为天子”，以此说明后金虽“本大金之裔，曷尝受制于人，或天命有归，即国之寡小勿论，天自扶而成之也”③。在努尔哈赤所进行的征服战争中，攻城拔寨，每得一地必曰“天佑”。④努尔哈赤逝后，其谥号的关键词即为“承天广运”⑤。天聪十年（1636）皇太极即大清皇帝位前，诸臣上劝进表，表文曰：“诸贝勒大臣文武各官，及外藩诸贝勒，恭维皇上承天眷佑，应运而兴，当天下混乱之时，修德礼天，逆者威之以兵，顺者抚之以德，宽温之誉，施及万方。征服朝鲜，混一蒙古，更获玉玺，内外化成，上合天意，下协舆情。以是臣等仰体天心，敬上尊号，一切仪物，俱已完备，伏愿俯赐俞允，勿虚众望!”读毕，皇太极曰：“尔等合辞劝进，至再至三，朕恐上无以当天心，下无以孚民志，故未俞允。今重违尔等意，坚辞不获，勉从众议，既受尊号，当益加惕厉，惟天佑助之！”⑥文武诸臣上表劝进或只是表面虚文，却也透显出他们所认同的“帝位”合法性的基础在于“上合天意，下协舆情”。太宗驾崩后，其谥号中亦有“应天兴国”之语。⑦这种观念正与汉族文化中“君权神授”、“敬天保民”的思想颇相契合。

然而，努尔哈赤之即汗位，以及皇太极由后金之大汗而为大清之皇帝，究属满洲民族内部统治权力之转换，未尝改变正朔，与入主中原取代明朝，在统治合法性问题上自不可同日而语。但于此可见满洲贵族之于统治合法性的重视。作为僻处关外的少数民族，满洲之入关在道义上的正当性，自是其必先遭遇到的一个问题，所以在入关与李自成农民军争夺政权的过程中，清军即打出“为故明君臣复君父仇”的旗号。崇祯十六年（1643）五月十三日，多尔衮以惩罚推翻了崇祯皇帝的叛匪为名，兴兵南下。西进途中，告示天下：“义师为尔等复君父仇，非杀尔百姓，今所诛者惟闯贼。吏来归，复其位；民来归，复其业。师行以律，必不尔害。”⑧二十六日，又令吴三桂以他的名义出示榜文：“照得逆闯李自成戕主贼民，窥窃神器，滔天罪恶，罄竹难书。荷蒙大清朝垂念历世旧好，特命摄政王殿下大兴问罪之师，怀绥万邦，用跻和平之诚。”⑨把清军装扮成吊民伐罪的“仁义之师”，为其“入关”制造正当性的理由。

如果说清朝以“为尔等复君父仇”为其“入关”正当性的理据，似可自圆其说，那么其“入主”的正当性，则需要有一套更为自恰的理论来支撑。满洲统治者循着所谓为明朝“复君父仇”的既定逻辑，推定其“抚定燕京，乃得之于闯贼，非取之于明朝”⑩，但他们也立即意识到，这种逻辑的推衍尚不足以使其“治统”的正当性得到确立，所以他们便引入汉族传统的“君权神授”及其发展形态“敬天保民”理论。顺治元年（1644）五月二日，清军甫入京师，翌日，清廷即出安民告示：“天下者非一人之天下，有德者居之；军民非一人之军民，有德者主之。”在这里，满洲统治者把自己说成是理当拥有天下、主宰万民的“有德者”。十月，顺治亲诣南郊，告祭天地，即皇帝位，称大清皇帝“祗荷天眷，以顺民情”，“兹定鼎燕京，以绥中国”，“仍用大清国号，顺治纪元”⑪。此前一年，顺治在盛京刚履行过大清皇帝祭天登极仪式，此时他二度祭天登极，告天祭地，改元称号，意在向天下郑重昭示，清朝之得统乃蒙天眷佑，顺天应人。皇帝登极即位，告祭天地，重定正朔，本汉族新朝统治者彰显“君权神授”的惯常政治行为，但是，清廷将自己标榜为“有德者”，却是需要用事实来证明的。所以，定鼎燕京后，清廷旋即宣谕：明朝“各衙门官员，俱照旧录用”，“其避贼回籍，隐居山林者亦具以闻，仍以原官录用”，“朱姓各归顺者，亦不夺其王爵，仍如恩养。”⑫又下令军民人等为崇祯帝复丧三天，发丧安葬，并遣官祭明诸帝，所有明诸帝陵，皆设官守护。并“遣官祭先师孔子”，令孔子后人“仍袭封衍圣公”。显然，清廷的这些“有德”之举既是为了笼络人心，也是以“清因明制”的形式宣示清廷的承统之正。

在汉族传统文化里，新朝治统是否正统，有一个简易明了的判别标准，即能否忝列汉族王朝的“治统谱系”。以此衡准，清朝的治统自是难言为正。但是“治统谱系”究竟是一个人为构建的历史系统，并非统治者可以任意钦定。而这个“治统谱系”又是通过历史书写而得以建构，这就为清廷凭借历史书写以重建其正统性提供了契机。况且为前朝修史在中国传统中（自唐代始）既是大一统正统王朝的资格，也是其治统正当性的重要标识。所以，清廷定鼎燕京的翌年，尽管其时戎马倥偬，却仓促设立《明史》馆，结果当然是不了了之，直至康熙十八年（1679）重开《明史》馆，这项工作才算真正开展起来。由于清之先世源出建州女真，政治上隶属于明而为建州卫，故清之代明无异于臣之篡君，格于《春秋》之义显为大逆不道，更遑论清朝之正统。所以，清朝君臣对其开国前历史皆讳莫如深，满洲先世史的再造也就成为《明史》纂修的既定目标。在清修《明史》中，“不但不许见建州女真，并凡女真皆在所讳，于是女真之服而抚字，叛而征讨，累朝之恩威，诸臣之功过，所系于女真者，一切削除之”，甚至“凡明文武诸臣，曾为督抚镇巡等官者，皆削其在辽之事迹，或其人生平大见长之处在辽，则削其人不为传。”明初于黑龙江下游设奴儿干都司之事，《明史·地理志》亦故意漏而不述。与此相应，“而于明南都以后，史中又草草数语，不认明之系统。”⑬关于《明史》之讳，孟森、谢国桢二先生考稽颇详，可资参证，此不赘述。

但是，清廷的治统再造究竟不能也未能深入到深层次的文化认同，而且汉族文化素有“道统高于治统”“治统原于道统”的观念，换言之，治统的合法性必得以道统的建构为最后根基，方可获致。

二、道统重塑

迄至康熙初政，清朝入主中原已有二十年的时间，随着南明最后一个小朝廷——永历政权的覆灭，清朝治统的确立已是不争的事实。但是，深谙汉文化的康熙帝深知，没有文化上的道统正统性作为后盾，他所期待的“满汉一家”、“和衷共济”局面终究只是镜中花水中月。所以他亲政后力行崇儒重道、兴道致治基本国策，并重塑其“合道统与治统为一”的圣君形象，以期建构清廷在道统上的合法地位。由顺治时期之“治统”而进于康熙时期之“道统”，既是当时的客观历史情势使然，也是清初统治者对中国文化的体认日趋深刻，及其政治经验趋于成熟的必然归趋。

顺治时期，清廷虽业已定鼎燕京，但江南半壁究为南明所控，事实上存在的“南都”和“北都”两大“治统”体系，使清廷的正当性遭遇现实上的尴尬。以“天无二日，民无二主”的传统政治观念，只有大一统的王朝才天然地具有正当性，所以，顺治时期清廷的主要目标和任务，是进行军事征服，统一全国，以便建立一个统一的正统王朝。在以“治统”为中心关怀的政治语境下，清廷正当性的建构自然是围绕“治统”这一轴心，至于文化上的“道统”则无暇顾及。这除了当时“兵务方殷，未遑衣冠礼乐”⑭的客观环境因素外，还源于清世祖对儒家文化的体认尚属肤浅，甚至更倾心于佛教。

康熙初叶，南明的治统以永历政权的覆灭而宣告终结，治统归一。但是依靠武力建立起来的治统，要获得人心所归的深度认同，还得借助于文化上道统的建构。因为在汉族传统文化里，占统治地位的观念是“治统原于道统”，道统立，治统才具有凭藉和依归。而清圣祖较之世祖更为谙悉中国传统文化，圣祖深知，要赢得汉人的认同，必须在思想文化上颠覆汉族士人的“华夷之辨”观念，树立自己在文化道统上的正统地位。有鉴于此，清圣祖便一改世祖主要以军事征服和民族高压而立威的褊狭政策，转而倚重政治意识形态的建设，进行文化道统的建构。

康熙年间，清圣祖尽管对于治统正当性的宣示未尝停歇，如曾赋诗曰：“十世周垂历，开基汉启疆。”⑮标榜清朝与周、汉在治统上的一脉相承，晚年在《遗诏》中甚至说：“自古得天下之正，莫如我朝”，但道统的建构究为其究心所在。道统建构旨在确立起满、汉民族共同的核心价值理念，由于汉族农耕文化较之于满洲游牧文化具有优越性，所以这种共同的核心价值理念自是以汉文化为归趋。而在汉文化里，儒学不仅作为官方政治意识形态而被悬为功令，而且作为伦理规范而为民间所遵从，所以要建构道统的正当性，就必须迎合汉族传统文化心理，实行崇儒重道，兴道致治的文化政策。所以，圣祖亲政以后，实施了一系列崇儒重道的举措。康熙八年四月十五日，圣祖甫亲政，即不顾鳌拜的淫威和阻力，首次率礼部诸臣前往国子监视学，举行临雍大典，以示尊孔崇儒、兴道致治的决心，并明确宣称以“圣人之道”为治国指导思想。圣祖云：“朕惟圣人之道，高明广大，昭垂万世，所以兴道致治，敦伦善俗，莫能外也。”⑯翌年八月，恢复翰林院；十月，颁谕礼部，重申“崇儒重道”的基本国策；十一月，重开日讲。与此同时，对儒家先贤及其后裔备极优礼。康熙八年，圣祖不经鳌拜同意，恢复顺治朝所定的孔子、曾子、颜回、子思、孟子等圣人后裔送监读书的“圣裔监生例”，并亲定孔兴洵等十五人入国子监学习。九年十月九日颁行以“敦孝悌，重人伦”等儒家价值为核心的《圣谕十六条》。

清圣祖的崇儒重道，直接的目的固然在于迎合汉族臣民的传统文化心理，以化解满汉矛盾，但更深层的动机则在于塑造“道统传人”的形象。所以，在完成了这些具体政策措施的基础上，他更从治国方略的层面将业已在理论上陷入穷途末路的程朱理学钦定为官方意识，并极力攻诋明学，把有明一代说成是道统的中断，从而使其“继统”有更充分的理由。同时，亦希望藉着程朱道统的重建，来为其“继统”的“治统”说，提供有力的理论依据。及至康熙十六年，圣祖终于藉御制《日讲四书解义序》之机，对这一深层动机作出明确的宣示：

朕惟天生圣贤，作君作师，万世道统之传，即万世治统之所系也。自尧、舜、禹、汤、文、武之后，而有孔子、曾子、子思、孟子；自《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》而外，而有《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》之书，如日月之光昭于天，岳渎之流峙于地，……道统在是，治统亦在是矣。……诚因此编之大义，究先圣之微言，则以此为化民成俗之方，用期夫一道同风之治，庶几进于唐虞三代文明之盛也夫！⑰

圣祖不仅合道统与治统为一，而且以儒家道统继承者自居。后又声言：“先圣先师道法相传，昭垂统序，炳若日星。朕远承心学，稽古敏求，效法不已，渐近自然。然后施之政教，庶不与圣贤相悖耳。”⑱在论到《四书》的重要性时，他也有“道统在是，治统亦在是”的言说。⑲中国历史上像清圣祖这样有意识地极力标榜“道统传人”的人君并不多见，这正是他政治智慧的高明处，也是他在文化政策上最具意义的成就。与这些关乎道统的理论言说相呼应，在政治实践上，圣祖一生为政以“非先王之法不可用，非先王之道不可为”⑳为准则，以及“清因明制”思想理论的提出及其系统化和实施，更强化了其道统传人的形象。

本来，治统与道统合一，即所谓“治教合一”，是儒家长远以来的政治理想。但这个理想状态只存在于上古三代，在“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的道统谱系中，周公以上是“君师本于一人”，孔子以下则“君师分为二人”。自周室衰微，礼崩乐坏，孔子承先王之教，以学用世，遂启“治教分途”之端，从此，人君与士人亦分工而治。《礼记·中庸》所谓“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”说的就是这种状况。这同时意味着，孔子以降，“士”有了崭新的意义，从此他们成为以道自任的群体。宋代以降，道统观逐渐发展成形，于是人君掌理治民之要，士人以道自任而行教化，渐成一种制度化的结构，士之以道自任的精神传统亦被赋予“道统”的历史意义。是故，士（儒生）在理论上甚至很大程度在实践上，能够独立于现实政权而对专制政治起批判和制衡的作用，以士为代表而象征文化权威的道统，更可裁定一个政权的合法性。但是，清圣祖将“道统”与“治统”合一，致使士人失去批判政治权威、裁断治统合法性的理论基础和权力依据。

但是，从积极的意义而言，清圣祖的治统与道统合一说，毕竟在深层意义上契合了儒家的理想境界，而为一般士大夫所乐于接受，确也引起了部分汉族士人特别是明遗民态度的松动。

三、文化整合

清廷由治统到道统的正当性建构，其主观动机和最后目的虽然是为其统治的合法性制造理论依据，但在客观效果上却不期然而然地促进了满汉文化的整合，而满汉文化的整合又使清廷统治的正统性认同奠基于深厚的文化基础之上。所以，在某种意义上清廷正统性的建构过程也是满汉文化整合的过程。从清廷正统性建构的具体史实来看，无论是治统建构的理论，还是道统建构的内容，皆以汉文化固有的理论、观念和价值为核心元素，结合以满洲民族文化，熔铸改造而成。如顺治时期治统建构中的“君权神授”、“敬德保民”理论、“清因明制”的制度文化，康熙时期道统建构中的崇儒重道、兴道致治基本国策、道统传人形象的重塑，等等。可见，清廷的正统性建构实际上是以汉文化为主体，糅合满洲文化而成一种新文化的满汉文化整合的过程。满汉文化的整合所涉层面固然既广且深，但共同的价值取向的形成无疑是最关键的因素。

作为一个入主中原的少数民族王朝，清廷自定鼎以来即开始探索建构满汉共同的价值理念，以便凝聚地广人众的中原汉族。经历了皇太极时期的草创未备，清世祖的承前启后，及至康熙时期，经圣祖和理学儒臣的艰难探索，清廷终于确立起以儒学为归趋的文化价值取向，其最重要的标志便是以程朱理学为政治意识形态。而这一文化价值的确立则有赖于康熙帝“合治统与道统为一”的道统正统性建构。清廷立足于儒家理学的文化价值的确立，对于清初文化秩序的重建有着重大意义。一方面，它意味着以儒家伦理为准绳的价值规范的确立，为饱受明清易代动乱之苦的中国社会提供了一套能为大多数人所接受，且能引导社会精神生活的价值体系，从而对社会生活发挥有效的调节作用，使广大民众在社会行为和文化心态层面表现出有序状态；另一方面，它意味着满汉共同的核心价值理念的最终形成。这不仅在于清廷对汉族传统的儒家思想的崇尚，顺应了占人口绝大多数的广大汉族人民的信仰心理，缩小了满汉民族之间的文化隔阂，更在于清廷官方理学无论是注重躬行务实的文化精神，还是融理学于经学之中的学术取向，皆与汉文化代言人遗民士人的为学旨趣不期然而合致，体现出在核心价值理念上的同一性。

继圣祖之后，承继着满汉文化整合的历史成果，清世宗（雍正）和清高宗（乾隆）进而对儒家思想体系内的“华夷之辩”命题进行理论上的消解，并在此消解过程中发展出一种全新的正统观和民族观，以及超越于狭隘民族意识之上的“中华”认同意识。以清世宗而言，清朝进入雍正时期，那些不与新朝合作的“胜国遗民”已然消逝，不料雍正六年竟发生曾静策动岳钟琪反清案。世宗决定利用这一突发事件对汉族传统的“华夷之辩”命题展开一次公开的清算。首先，不同于历史上少数民族君主之忌讳自己的夷狄身份，世宗则公开承认满洲的夷狄民族属性，但认为“夷”不过“方域之名”，“满汉名色，犹直省之各有籍贯，非中外之分别”㉑，正如孟子所谓“舜，东夷之人也；文王，西夷之人也”㉒。既然如此，则吕留良、曾静之辈“妄生此疆彼界之私”，道理何在？㉓其次，世宗继承孔孟以来传统儒家以文化区分华夷的传统，并以韩愈所言“中国而夷狄也，则夷狄之；夷狄而中国也，则中国之”㉔为据，证明华夷之别在于对中华文化是否同心“向化”㉕，如果一个民族“识纲维”“知礼法”“尽人伦”“顺天理”，那么该民族就属于“华”，反之，便是“夷”。最后，正因为世宗秉持以文化为标准区分民族的立场，所以他认为华夷可以相互转化，随着大一统的发展，“夷”即可转化为“华”。经过以上的论辩，世宗肯定而自信地说：“我（清）朝肇基东海之滨，统一诸国，君临天下，所承之统，尧舜以来中外一家之统也，所用之人，大小文武，中外一家之人也，所行之政，礼乐征伐，中外一家之政也。”㉖“今逆贼（吕留良）等于天下一统、华夷一家之时而妄判中外，谬生忿戾，岂非逆天悖理、无父无君、蜂蚁不若之异类乎？”㉗于此可见，世宗之辨“华夷”，虽是为其所持之正统论张目，但在文化心理上则以对“尧舜以来”中华文化的认同为底蕴，呈显出一种积极而开放的民族观。

继起的清高宗更提出“主中华者为正统”的正统观。汉族传统史家以春秋大一统之义为依归，皆以中原汉族王朝为正统所在，而不以偏安之少数民族政权入正统之列。特别是五代两宋之际，正统问题尤显复杂，其时辽、金、元相继兴起于北方，梁、唐、晋、汉、周等五代及南宋先后对其称臣。元明之际的杨维桢著《宋辽金正统辨》，以元承宋统而排斥辽金。乾隆时四库馆臣以为女真为满洲先世，以清承辽、金、元之正统，似更合情理。然乾隆却不以为然，认为杨维桢“其论颇正”，因为“辽金皆自起北方，本无所承统，非若宋元之相承递及，为中华之主也”。㉘辽、金、元虽同起于北方，同为“夷狄”，但辽、金未能“奄有中原”，而元“为中华之主”，故以杨维桢为是。按照此种逻辑，则明承元之正统，清承明之正统，自是顺理成章。乾隆时期，清廷正统观和民族观的一个重大而显著的变化就是逐渐以“中华”指称清朝，而不复像此前仅以“中华”指满洲之外的“中国”。如顺治二年四月，世祖颁诏曰：“周弘大赉，天下归心。汉约三章，秦民咸悦。流贼李自成，弑君虐民多地悖逆，神人共怒，自速诛亡。知朕诞膺天命，抚定中华，尚敢窃据秦川，抗阻声教。朕悯念斯民，受其荼毒，救饥救溺，久切瘄繊。”㉘此处“中华”显指中国，而不包括满洲。但是，乾隆时期不仅边疆民族普遍称清朝为“中华”，而且高宗也开始逐渐以“中华”指称清朝。限于篇幅，仅举一例，乾隆二年，小琉球中山国二艘装载粟米、棉花的船只，遭遇飓风，断桅折柁，飘至浙江定海、象山地方。高宗谕令予以救济，并说：“朕胞与为怀，内外并无歧视。外邦民人，既到中华，岂可令一夫之失所。”㉚显然此处“中华”已指称清朝了。这一史实既象征着清廷之于其统治正统性的深刻自信，也昭示着清朝“中华认同”意识的最终形成。

注释：

①《尚书·汤誓》。

②萧一山：《清代通史》第一篇，第三章第九节，华东师范大学出版社2005年版，第52页。

③《后金檄万历皇帝文》，载《清入关前史料选辑》第一辑。

④⑤参阅《清史稿》卷1，《本纪一·太祖本纪》。

⑥萧一山：《清代通史》第二篇，第八章第三十三节，华东师范大学出版社2005年版，第161—162页。

⑦《清史稿》卷2，《本纪二·太宗本纪一》。

⑧《清史稿》卷232，《范文程传》。

⑨计六奇：《明季北略》卷20，《附记野史》。

⑩ 《多尔衮致史可法书》，载蒋良骐《东华录》顺治元年七月。

⑪《清世祖实录》卷9，顺治元年十月乙卯。

⑫《清世祖实录》卷5，顺治元年五月庚寅。