德化吴公真仙信仰在马来西亚的传播

蔡历丞

（华侨大学国际关系学院/华侨华人研究院，福建 厦门 361021）

海外华人社会素有“人同祖，神同缘”之特点，可以说有华人的地方，就有华人民间信仰的存在。目前关于海外华人民间信仰的研究不胜枚举，且成果斐然。例如李天锡的《华侨华人民间信仰研究》、林国平的《闽台民间信仰源流》《福建民间信仰》等学术专著对民间信仰诸神在中国台湾以及东南亚地区的传播情况已经有较为详细的介绍。此外，关于海外的妈祖、关帝、土地公、玄天上帝等全国范围崇祀的神明已经见诸不少论文之中①如林国平：《海神信仰与古代海上丝绸之路——以妈祖信仰为中心》，《福州大学学报（哲学社会科学版）2017年第2期；曾玲：《社群边界内的“神明”：移民时代的新加坡妈祖信仰研究》，《河南师范大学学报（哲学社会科学版）》2007年第2期；李天锡：《关帝信仰在华侨华人中的传播和影响》，《华侨大学学报（哲学社会科学版）》1997年第2期；潘国英：《南方民间的土地神信仰》，《东南文化》1998年第4期。。除了为华人共同崇祀的全国性神明以外，海外华人社会中尚有许多带有浓厚祖籍地意识、由特定方言群所供奉的乡土神祇，例如清水祖师、广泽尊王、三山国王、保生大帝、五府王爷等，这些神祇也有学者撰文加以讨论②如郭志超：《清水祖师崇拜在马来半岛》，福建省民俗学会：《闽台清水祖师文化研究文集》，福建省民俗学会，1999年；李天锡：《三山国王信仰及其在马来西亚的传播》，《八桂侨刊》2004年第3期；陈景熙：《华南民间信仰的建构与海外传播——新加坡蔡府王爷信仰的案例》，《世界宗教文化》2015年5期；聂德宁：《东南亚华侨、华人的保生大帝信仰》，《南洋问题研究》1993年第3期。。然而目前学界对德化吴公真仙信仰的关注极少，除了在部分德化方志史略以及少数学术作品中可略窥其踪影③方志史略见鲁鼎梅、王必昌：《德化县志》，（清）乾隆12年；方清芳、王光张：《德化县志》，民国29年；学术作品见詹石窗、林安梧主编：《闽南宗教》，福州：福建人民出版社，2007年版，第29页。，但都仅仅是一笔带过且未见将其置于海外背景中加以研究。根据笔者在德化的田野调查，发现吴公真仙信仰不仅随德化移民播迁至马来西亚，是众多海外德化华侨共同信奉的祖籍神，而且对当地华人社群的形塑以及促进住在国与祖籍地的沟通起着十分重要的作用。为开展此项研究，笔者通过网络手段与海外吴公真仙宫庙建立了联系，收集到大量的一手资料，进而得以追溯吴公真仙信仰的海外移植过程以及在马传播情况。

一、吴公真仙信仰起源

吴公真仙本名吴济川，讳岩说，字辅德，号“昭阳真人”，德化九漈人（今泉州市德化县盖德乡有济村），是当地著名的乡贤医士，其悬壶济世、匡正镇邪的传说在德化、永春一带广为流传，当地百姓都亲切地称其为“吴仙公”。根据有济《泰山吴氏宗祠族谱》记载，昭阳真人生于元朝至大庚戌年（1310年）农历七月廿五日，卒于元末至正丁未年（1366年）农历十月初九日。传说吴济川自幼勤学苦读，能诗善文且兼精医学，经常在乡中为村民行医问诊，并且不畏寒暑、不计报酬，病人经其诊治，往往能转危为安、起死回生，因此深受乡民爱戴，被尊称为济世救人的“活神仙”。同时吴济川为人侠肝义胆，常为村民排忧解难。时有济村中有一位威惠正神，又称“蔡陈公”，平时为祸乡里、欺压百姓，每年不仅要求百姓出钱出力为其祝寿，而且要年轮值首的人家献一对童男童女供其享用。吴济川察知此情后义愤填膺，想为民打抱不平但却又无能为力，因此愤而前往江西龙虎山拜于张天师门下，祈授道家仙法以求为民除害。学成以后吴仙公同萨守坚一起回德化有济村剪除蔡陈公，还留下了“智斗奸商”“杖推白格岭”“鬼硿洞除妖”等诸多民间故事①德化县圣天宫管理委员会编：《圣天宫吴公真仙史志》，2012年版，第11页。。晚年的吴济川与道友徐友山二人携手云游，一起在盖德乡金钟山的金液洞中修炼，后于半岭亭双双羽化成仙，功成正果。清朝以及民国的《德化县志》对其生平事迹均有所记载，清乾隆版的《德化县志》载：

吴济川九漈人，与徐友山友善。友山既逝，乃自隐金液洞中。蓬首垢面，炼液养真，日惟饮水一盏。洪武癸丑十月，沐浴端坐而逝。其徒将饰像，患无匠。经数十日，肌体如生。神往莆田见塑匠，曰：“我德化金液洞徐友山也，请塑真人像。汝第先行，吾亦随至。”匠来，其徒问曰：“谁相召？”匠以其名告，众大惊异。今真身犹存。驱蝗、逐疫，其应如响。所至降灵，必有风雨随之。弟隐山亦坐化。长子景阳寂于紫云洞；五子凯阳受符镇魅，陷于鬼硿。②鲁鼎梅，王必昌：《德化县志》，（清）乾隆12年，卷14《人物志（下）》，第408页。

民国版的《德化县志》亦有类似的说法：

吴济川，九漈人，与徐友山相友善，至正乙巳岁（元末）结庐与金钟山修真一年，丙午十月九日蜕化，友山为其塑像，构今液洞以安焉，今真身犹存，驱蝗逐疫，其应如响，所至降灵，每有风雨随之。弟隐山亦坐化。长子景阳寂于紫云洞；五子凯阳受符镇魅，陷于鬼硿。③方清芳，王光张：《德化县志》，民国29年，卷15《人物志：人物释道篇》。

两相比较之下，两版县志对于徐、吴二人仙逝的顺序与时间记述不一。清版县志认为徐友山仙逝于吴济川之前，民国版则恰恰相反；清版县志中吴济川羽化于明朝洪武年间，而民国版则记载羽化于元末。对此民国版德化县志认为：“按旧志吴徐先后倒置，今据济川蜕化时，县尹陈寿金液洞记正之”。④方清芳，王光张：《德化县志》，民国29年，卷15《人物志：人物释道篇》。

根据元至正廿八年（1368年）德化县尹陈寿所撰立的《鼎建金液洞宇记》碑文载：

丙午十月九日济川蜕化，里民具状以闻。余惊异之，逐阶其巅，而见其事，济川坐大石下，遗像端凝，友山栖皇谋妆塑之。延念四日，又议拓其洞宇……求余捐俸，为首作乡民倡。十二月二日遂构宇，越明年三月告成。⑤陈寿：《鼎建金液洞宇记》，现存于德化盖德乡金液洞内。

以及光绪十二年的《金液洞田业碑记》亦可作为佐证：

邑西二十里许，山称纯阳，洞名金液，乃徐、吴二真仙修真之道场也。开自六朝，至丙午年始开洞府，首架仙宫。声灵赫濯，香火绵延，上古及今，不忘所自也。⑥郑振满、丁荷生：《福建宗教碑铭汇编：泉州府分册（中）》，福州：福建人民出版社，2003年版，第946页。

综合以上碑铭以及县志的记载情况来看，吴济川于丙午年（元至正廿六年，1366年）羽化的时间较为确切，由于吴济川生前医者仁心、侠肝义胆，殒后成仙又经常为德化百姓驱蝗逐疫、庇护民生，当地百姓多受其益，无不感念其德，因此于元至正二十六年以及明洪武元年（1368年），先后祠之于金液洞与圣天宫。然而就性质而言，无论是翻阅方志史略还是实地勘察，均未曾发现吴公真仙受过历代封建王朝的正式敕封，然而许多文人士大夫却仍对他另眼相看，并未将其视之为“淫祀”。例如前文述及的元代德化县丞陈寿就曾为金液洞题碑，此外明代万历年间德化知县杨文也留有《重修金液洞记》一文①见郑振满、丁荷生：《福建宗教碑铭汇编：泉州府分册（中）》，福州：福建人民出版社，2003年版本，第921页。，现今仍挂于有济村圣天宫大堂之上的“圣德同天”牌匾，乃清康熙年间永春县举人吴维新所书，以及宫内现存的楹联“仙德无私成济圣，祖恩有济本乎天”为清光绪年间当地举人吴杨帆所题。上引材料深刻反映出吴公真仙的“正统性”，因此无论是士大夫或是普通民众均对吴公真仙信仰备受推崇。笔者认为这与吴公真仙的医药神神格不无关系。县志记载德化地区“八九月间，人婴瘴疟，十室九卧，鲜知医药”②鲁鼎梅，王必昌：《德化县志》，（清）乾隆12年，卷3《疆域志》，第80页。，然而百姓“偶染疾病，轻则召巫行符，重则迎神取药，少延医者”③方清芳，王光张：《德化县志》，民国29年，卷3《疆域志》风俗篇。。可以看出德化当地虽然瘴疟横行，但是由于闽南地区长期盛行“信巫不信医”的社会风气④林国平：《闽台民间信仰源流》，人民出版社，2013年版，第86页。，百姓一旦染病很少求医，而是常寄希望诉诸超自然的力量来逢凶化吉。生前作为医者的吴济川自然而然地就成为德化百姓心目中无可替代的保护神，加之宋元时期是民间造神之高峰，于是“吴公真仙”乃由人成神。七百年来，吴公真仙在德化乃至闽中地区香火鼎盛、万人敬仰，除了有济村圣天宫与三福村金液洞以外，笔者在田野调查中所查访的奎斗村龙凤宫、泗滨村朝阳宫、湖前境丁溪宫、浔中镇崇道宫等宫庙均奉祀吴公真仙，可见德化吴公真仙信仰与同属泉州安溪县的清水祖师、南安县的广泽尊王、永春县的法主公（张公圣君）一样，是当地民间的地方神祇，带有鲜明的籍贯色彩。

二、移民到移神：吴公真仙信仰的海外传播

吴公真仙信仰不仅在德化地区广受崇祀，其香火甚至远播中国台湾以及东南亚等地区，据不完全统计海内外共有200多座吴公真仙宫观。吴公真仙的播迁方向和范围，与德化移民海外拓殖的路线、发展史是相一致的，移民与移神并举是海外华人社会中普遍存在的现象。

由于福建地区多山，自古以来农作物不易栽植，加之南宋以后中原人口大规模南迁，至明清福建人口数量更是持续上升，导致福建出现了人多地少的社会问题。明中叶的福建巡抚徐学聚曾说“漳、泉滨海居民，鲜有可耕之地，航海、商、渔乃其生业”。而位于闽中山区、戴云山麓的德化县更是如此，县志形容其“邑无平原，率依山胜岸，崎岖层梯叠级”，且“舟楫不通，负贩艰难矣”。而在以农业经济为主的社会里，人口增加一旦超过土地的负载力，通常就会造成移民现象，人口与土地的矛盾成为19世纪至20世纪初大量福建人移民海外的根本原因。由庄为玑、郑玉山编著，多位侨史专家参与搜集与整理的《泉州谱牒华侨史料与研究》，该书收录了泉州地区八市、县200部族谱，共1万余条族人的出洋原始记录。其中涉及德化地区的族谱有33部，笔者根据这些族谱整理得德化华侨出洋总人数为1 383人次。其中有明确记载侨居地者仅147人，这147人均移居东南亚地区，且以前往马来西亚的人数最多，为128人，约占总数的87%，剩下则少量分布在新加坡、印尼、文莱、越南等国（如表1）。从时间分布来看（如图1），1860年代以前德化出洋人数并不多，1860年代以后才有改观，到了清末民初时德化华侨出洋已成浪潮之势，并在20世纪初期的前十年达到顶峰。清末民初的德化移民高潮与当时泉州地区匪患的猖獗不无关系，时巨匪苏亿聚众万余呼啸山林，盘踞于德化、尤溪、安溪等数十邑周边交通要道⑤详见《内务部为拟侦获“著匪”苏亿等出力人员奖励办法呈高暨批（1915年5月）》《孙道仁报告剿办德化苏亿“乱党”起事经过及请点嘉奖（1913年10月）》，中国第二历史档案馆等编：《民国时期泉州地区档案资料选编》，第113、114页。。匪患致使德化地区出现了陶业衰败、民生凋敝之状况，以至于农村破产者不计其数，当中不少人被迫南下出洋谋生。

图1 谱载德化华侨出洋人数

表1 谱载德化华侨海外分布情况表

那么吴公真仙到底于何时传播至海外？由于笔者暂时没有充足的历史资料可以佐证，恐无法详溯其源。不过大多数的乡土神祇都随移民一起漂洋过海，以求保佑沿途平安顺利①参见苏庆华：《保生大帝信仰与马六甲华人社会——以板底街湖海殿为例》，载于苏庆华《马新华人研究——苏庆华论文选集（第二卷）》，吉隆坡：联营出版（马）有限公司，2009版，第195页。，吴公真仙的海外传播途径亦不外乎如此。由于早期德化人下南洋还只是零星、少数的行为，因此未能在海外形成移民社区，而在缺乏相对稳定的社会环境里，信仰移植也就无从谈起。前文已述，德化地区大规模移民活动出现在清末民初时期，且德化籍华侨的主要迁居地为马来西亚。大量移民的到来随之在海外形成具有一定规模的华人社区，因此可以推断吴公真仙信仰很有可能于清末民初时正式播迁至马来西亚。从笔者目前所掌握的马来西亚10间吴公真仙宫庙的田野调查资料来看，虽然暂未发现有清朝始建的庙宇，大多数均集中在20世纪修建（见表2），但是仍存在个别宫庙的吴公真仙香火在清末民初就已到达马来西亚的情况。这其中以柔佛州东甲县巴力浮内的金液洞天与彭亨州直凉县明加叻的福安宫的资料最为详实，接下来笔者将结合二庙的管委会主席郑明裕（金液洞天仙公宫）与张望来（福安宫）先生的口述材料，对这两座庙宇的建庙历史进行简要梳理，以使读者大致了解吴公真仙在马来西亚的传播情况。

表2 马来西亚吴公真仙庙宇

金液洞天仙公宫位于柔佛州东甲县巴力浮内。1954年金液洞天仙公宫创办人徐玉建先生（已故）从其在麻坡巴力峇的九叔处接来徐、吴二仙的香火安奉在实廊九住家，据说该香火乃与徐玉建先生同为德化籍的长辈于民国时期从德化奉请而来，之后经过多方筹措于1958年正式建庙。最初在没有神像金身的情况下，徐玉建的长子徐进发先生（已故）仅靠这一炉从故乡奉请的香火开坛下乩徐、吴二仙，办法事为善信们指点迷津、开处药方，据说十分灵验。经过几年的时间信众逐渐增加，庙务开始蒸蒸日上，为了给善信们一个完善的膜拜场所，庙委会特地写信至中国福建德化盖德乡三福村的金液洞以取得徐、吴二仙神像的模样。1968年，徐玉建先生联合李元舜先生（已故）、李正桐先生（已故）及善信们一起出资到新加坡聘请工匠铸造了一尊吴公真仙神像金身，徐公真仙神像金身则由徐文南先生（已故）报效打造。1994年后两尊神像迁移至现今宫址后方一间临时木屋内，在设施简陋的情况下，各方善信仍然踊跃前来膜拜，香火不绝。隔年该庙就开始有规模地策划庆祝神诞，请法师设清醮，设平安宴席，聘请歌舞剧团、戏班表演助兴，一时传为地方上居民佳话，并获地方议员巡视参观及拨款。1997年在各方善信大力支持下，理事会成功筹得建造新宫的经费并开始着手建宫事务，新宫于一年后完成，取名为“金液洞天仙公宫”，以呼应德化祖庙“金液洞”，落成后该庙富丽美观，宽敞明亮，获州议员亲自开幕剪彩，给当地民众提供了一个可以举办宗教活动的场所。如今庙内正殿供奉主神吴济川、徐友山、萨守坚三位真人，配祀神则有观音菩萨、关圣帝君、中坛太子、张公圣君（法主公）、福德正神等。

福安宫位于彭亨州百乐县的明加叻埠。大约早在一百多年前就有德化籍移民聚居于此，当时迁往马来西亚的德化籍移民多数在马六甲、柔佛、彭亨落脚①廖文辉：《直凉华人志暨资料汇编》，加影：新纪元学院，2013年版，第253页，第60页，第6页。。据廖文辉先生研究，1900年左右德化人苏献怀率大批族人前来彭亨州百乐县的直凉地区开垦②廖文辉：《直凉华人志暨资料汇编》，加影：新纪元学院，2013年版，第253页，第60页，第6页。。此外根据直凉华侨义山墓冢登记簿（1946—1947）籍贯统计比例表来看，德化籍人数在直凉华人中约占16.33%，仅次安溪人（37.79%），是当地华社第二大县属方言群③廖文辉：《直凉华人志暨资料汇编》，加影：新纪元学院，2013年版，第253页，第60页，第6页。。更为重要的是德化人于1940年在直凉创设了州级的彭亨德化会馆，可以推测德化籍社群在直凉地区数量庞大，甚至在整个彭亨州都首屈一指。而与直凉仅距十几公里且与直凉同属百乐县的明加叻同样是许多德化人的聚居地，故而福安宫内才会有专门的吴公真仙崇拜，其香火与德化移民拓殖彭亨的历史同样悠久。据福安宫现任庙管委会主席张望来先生交待，庙内现存的一尊吴公真仙金身抵马已有百年，大概于辛亥革命前后从德化随移民南来，该神像到达马来西亚以后一直存放于他人私宅中，时隔四十多年后（1957年）才正式建庙。早期海外华人采取这种“挂香火”的做法实属无奈，但由于移民最初生活艰苦、经济匮乏，只得将香火暂时寄存于田寮、公厝、住屋等地，待日后再醵资粗造小祠，乃致集资创建大庙以答报神恩。即使是1957年福安宫首次建庙时，庙宇也仅为一座简陋的小木屋，直到1977年重新翻建时才使用砖瓦水泥，并调整了庙宇朝向方位，将庙大门正对祖籍地福建德化，以示对家乡的眷念。但后来由于原庙址地势过低，屡遭洪水侵袭，2015年庙理事会决定在黄富文伉俪捐献的两块土地上筹盖新庙，费时18个月共耗资230万令吉，是为今日所见之福安宫④访谈资料：2021年3月12日，由明加叻福安宫秘书长张望来先生口述。。据悉该庙计划于2021年农历十月初九日举行纪念吴公真仙抵达马来西亚的百年庆典，届时会是一场大型的宗教盛会。如今福安宫庙内除了奉祀吴、徐二仙以外，还配祀玄天上帝、法主公、中坛太子、妈祖、拿督公、济公、弥勒佛等神灵⑤访谈资料：2021年3月12日，由明加叻福安宫秘书长张望来先生口述。。

三、扎根与互动：马来西亚吴公真仙信仰的在地“祭祀圈”与跨国“信仰圈”

“祭祀圈”理论起始于日本学者冈田谦对台北士林的调查，但他对此概念仅下了一个很简单的定义，即“共同祭祀一主神的居民的居住地域”⑥冈田谦著、陈乃蘗译：《台湾北部村落之祭祀范围》，《台北文物》，第9卷第4期（1960年12月），第14—29页。。该理论后经台湾学者施振民、许嘉民以及林美容等人予以发扬光大，并广泛运用于台湾汉人社会的研究之中，是用以解释台湾区域社会文化的重要理论范式。一般认为，“祭祀圈”是指地域范围内（通常以村为单位）对同一主祭神的义务性祭祀组织，“信仰圈”则是指代更大范围以外以一神信仰为主的自愿性信徒组织⑦该方面论文见：林美容：《祭祀圈与地方社会》，台北：博阳文化，2008年版；施振民：《祭祀圈与社会组织——彰化平原聚落发展模式的谈论》，载于叶涛、周少明主编：《民间信仰与区域社会：中国民间信仰研究论文选》，桂林：广西师范大学出版社，2010年版。。虽然郑振满、王铭铭等大陆学者认为在大陆的传统区域社会中，类似台湾“祭祀圈”的地域组织通常以“境”的形式于华南地区普遍存在，但这种充满动态的神庙系统是难以用“祭祀圈”加以把握的，加之“祭祀圈”理论忽略了官方意识对于民间的影响，未将“祭祀圈”置于更为广阔的社会历史背景加以讨论，因此无法充分解释“祭祀圈”背后的社会性质与历史成因⑧参见郑振满：《神庙祭典与社区发展模式──莆田江口平原的例证》，《史林》1995年第1期；王铭铭：《村落视野中的家族、国家与社会──福建美法村的社区史》，载于王铭铭、王斯福编：《乡土社会的秩序、公正与权威》，北京：中国政法大学出版社，1997年。。但是考虑到海外华人社会与早期的台湾汉人社会同为移民垦殖社会，官方权威时常弱于民间组织，海外华人社会仍然存在着较强的自治机制，故本文中笔者沿用了部分台湾学者关于“祭祀圈”“信仰圈”的概念。

（一）明加叻福安宫之“祭祀圈”

林美容在考察台湾草屯镇土地庙时，认为判断是否存在“祭祀圈”需要满足如下指标的其中之一：（1）共同出资建庙或修庙、（2）收丁钱、（3）演公戏、（4）头家炉主、（5）巡境、（6）有其他的共同祭祀活动①林美容：《祭祀圈与地方社会》，台北：博阳文化，2008年版，第132页。。笔者通过对马来西亚吴公真仙庙的调查，发现明加叻福安宫符合上述指标，具备形成“祭祀圈”的条件。接下来笔者将着重通过明加叻福安宫的祭祀活动、祭祀费用的摊派以及炉主头家的选举来探讨马来西亚华人神庙所形成的在地“祭祀圈”。

1.共同信仰的主神与祭祀活动

明加叻位于彭亨州中部，19世纪80年代华人因修铁路而定居于此，1950年被英国殖民当局辟为华人新村，大量的华人在《紧急法令》颁布后迁入明加叻。资料显示1980年明加叻共有人口1 793人，其中华人占比92.4%②刘崇汉编：《彭亨华族史料汇编》，彭亨华团联合会，1992年版，第57页。。明加叻华人来自不同的祖籍地，但是总体以闽南人为主，除德化人以外，明加叻尚有祖籍为永春、南安等地的福建人，因此明加叻是一个典型的海外闽南社会。如今明加叻新村内有关帝庙、印度教寺庙、黄老仙师慈德庙、明加叻佛教会、福安宫等诸多宗教场所。

有共同的主祭神、共同的祭祀组织以及共同的祭祀活动，才有“祭祀圈”可言。明加叻福安宫的吴公真仙信仰虽然由德化人携至马来西亚，然而在明加叻新村这种人口较少的华人聚落中，没有出现类似台湾移民社会为强化社群边界而产生的“分类信仰”③“分类信仰”是指带有乡籍色彩的守护神信仰，是清代台湾移民社会的重要分类标志，其主要形态是各籍移民都奉祀祖籍地的乡土神。参见颜章炮：《清代台湾移民社会的分类信仰与分类械斗》，载于郑振满、陈春声编：《民间信仰与社会空间》，福州：福建人民出版社，2003年版，第263页。现象，神明的籍贯边界并非泾渭分明，而是在华人社会的在地演化过程中逐渐超越了社群界限。据说福安宫的吴公真仙异常灵验，除德化人以外，还吸引着众多非德化籍的华人甚至印度裔居民前来福安宫向吴公真仙上香祷告，因此明加叻福安宫的吴公真仙早已不是某一方言籍贯群体的特殊信仰，而是成为明加叻社区内居民共同信奉的主祭神，福安宫也逐渐成为具有地缘性质的公共祭祀中心。每年吴公真仙农历七月二十五的神诞日与农历十月初九日的仙逝日，福安宫都要举办一系列的宗教活动，此外每五年还会进行一次大规模的神明巡境，以庆祝吴公真仙暨诸尊神圣诞千秋。祭祀活动当天会进行一连串的科仪活动，先由法师打醮，举行致斋、备器、敬献祝文、启鼓、请神、祭旗、进拜朱表等一系列科仪活动；再由乩童起乩，表演“过刀桥”“过火路”“过平安桥”等仪式；此外福安宫还会在活动当天请来“艺阵”举行令旗阵、大神尪傩舞、电音三太子、拍胸舞等集舞蹈、唱曲、杂耍艺术为一体的宗教仪式表演。值得一提的是，这种发源于闽南地区的“艺阵”是闽南民间信俗仪式中比较常见的游行式舞蹈表演形式，在闽南、台湾地区以及海外华人社会中均广为流传，福安宫通过这种与故乡如出一辙的祭祀仪式以恭请吴公真仙与众神明降乩保佑全境风调雨顺并为善男信女们加持祈福。千秋祭典当晚福安宫内还会大摆“平安宴席”宴请全村居民，并重金聘请戏班在宴会过程中上演“吴公真仙千秋祭典”中最为重要的“酬神戏”。因此福安宫每年的吴公真仙祭典场面均热闹非凡，明加叻社区范围内的居民以及外地善信都会前来参加祭祀，并向吴公真仙祈愿以示尊敬，整个活动通常来说要持续三五天左右。

2.祭祀费用的摊派

福安宫每年所例行举办的大型祭典活动，通常都需要一笔不小的支出，而这些费用的来源主要有三种：（1）例钱、（2）募捐、（3）香油钱。由于募捐与香油钱由信徒自愿捐献，且并未局限于明加叻内的居民，外地善信亦可报效，而每年向社区内居民收取“例钱”才是千秋祭典最主要的收入来源。“收例钱”是指在神明管辖范围内的居民以户为单位，规定每家每户在年度祭典中该摊派若干金额的捐献，所有处在吴公真仙辖区内的居民除基督徒、伊斯兰教徒以外都有义务均摊祭典费用，没有逃避的权利。在这项措施下，例钱充作每年千秋祭奠的费用，藉以稳定福安宫的收入。例钱的收取不仅有利于福安宫的发展，同时对于吴公真仙“祭祀圈”范围的划分具有重要的作用。笔者从目前福安宫庙委会所保留的2019年乐捐簿中，发现福安宫按新村、郊外、组屋区、黄富文花园、成功宛、明加叻、美丽园、东亚村八个街道或村社单位分类成册，并且从每年收取例钱的地域范围来看，福安宫的“祭祀圈”与明加叻的行政区划十分吻合，几乎覆盖了整个明加叻新村。更为重要的是，笔者在与庙管委会的张望来秘书的访谈中，了解到五年一次的吴公真仙的巡境路线正好就是在这几个街区村庄之内，因此这些聚落大抵构成了福安宫吴公真仙庙的“祭祀圈”范围。在福安宫吴公真仙信仰的“祭祀圈”内，信众虽有缴纳“例钱”与参与祭祀活动的义务，但同时也享有神明游境、净化社区之福利，这充分反映出福安宫“祭祀圈”在海外华人社区中作为地域祭祀组织的特点。

3.炉主、头家的选举

福安宫所有的神诞祭祀活动均由炉主头家构成的筹备委员会负责，充当炉主头家最重要的职责就是筹办神诞，除了需要带头缴纳比普通居民更多的“例钱”以外，炉主头家也负责向各家各户宣传和号召乐捐，以督促“祭祀圈”内的社区民众参与福安宫宗教事务，确保年度千秋祭典能够顺利举行。福安宫对竞选炉主头家候选人的要求是其居住范围必须在吴公真仙的管辖区域之内，且往年缴纳过例钱者，即拥有竞选炉主头家之权利，明加叻以外的其他村庄的信徒则没有资格参加遴选。炉主头家每年会例行选举一次，每年选出正副炉主各一名以及数十名头家（例如2019年福安宫选举出2名正副炉主以及75名头家，炉主头家的选举过程需要在吴公真仙的见证下由专人（通常为前任炉主）掷茭杯产生，以连续掷得一定次数“圣杯”（茭杯呈一正一反，被视为神明的应允）的候选者当选。福安宫规定当选轮值炉主的候选者最少需要连续掷得八次“圣杯”以上，福安宫执行秘书长张望来先生告知笔者，曾有任炉主连继“圣杯”多达十五次，为福安宫设庙务委员会以来的头一次，这表示了神明的极度认可①林美容：《彰化妈祖的信仰圈》，载于叶涛、周少明主编：《民间信仰与区域社会》，桂林：广西师范大学出版社，2010年版，第105页。。而当选炉主头家者往往被视为幸运者，事后会以红榜公告，以传为捷报。福安宫内的炉主头家选举已经延续了几十年，每年炉主头家的轮值代表着“吴公真仙”香火的传递，处于“祭祀圈”范围的居民人人均有机会，人人都需要参与，而这一炉香火也被借以凝聚和整合“祭祀圈”内的团结，以使华人们能够在异国他乡同声共气、守望相助。

（二）中马吴公真仙的跨国“信仰圈”

华人民间信仰在海外的移植过程中，除了发展出具有地方性、集体性与义务性的“祭祀圈”以外，伴随着华人聚落的不断扩大以及交通信息的日益发达，为了联络更大范围内的共同信仰人群，跨区域性、群体性与志愿性的信徒组织，即“信仰圈”也随之出现。“信仰圈”理论是林美容在考察了彰化南瑶宫的十个“会妈会”之后，发现南瑶宫各跨区域的分香子庙通过共同的妈祖信仰建立起了松散的信徒联盟，便由此提出“信仰圈”一词，以别于“祭祀圈”概念，并使用“神明会”“分香子庙”“请神”这三个指标来确认与界定“信仰圈”的存在与范围②孙振玉：《台湾民族学的祭祀圈与信仰圈研究》，《中南民族学院学报（人文社会科学版）》2002年第5期。。

根据林美容的研究可以发现台湾汉人民间信仰的“信仰圈”组织似乎仅限于跨乡镇之间③访谈资料：2021年3月12日，由明加叻福安宫秘书长张望来先生口述。，然而东南亚华人神庙“信仰圈”较之台湾在海外则具有明显的跨国性质。由于多数马来西亚吴公真仙庙宇的香火都是从德化金液洞和圣天宫分身、分香而来，再从马来西亚开基庙分灵至全马各地。这种由祖庙分灵到马来西亚的形式，就逐渐形成了“中国德化祖庙、马来西亚开基庙、马来西亚分香庙”之层级关系。马来西亚的分香庙宇通过定期返回德化祖庙举行“进香-刈火”仪式，以维持海内外吴公真仙宫庙“主、从”层级的血缘承袭机制，进而在马来西亚与祖籍地之间编织起一张以吴公真仙信仰为主的庞大的跨国“信仰圈”（如图2）。

图2 中马吴公真仙庙分香机制图

通常来说谒祖有一年一度，也有数年一度，但由于中马两国远隔重洋，马来西亚的吴公真仙庙往往数年才得以返乡谒祖一次。例如柔佛州巴力浮内的金液洞天与彭亨州明加叻的福安宫都是从德化祖庙分香而来，他们均通过数次的返乡谒祖与割取祖庙香火维持与中国祖庙的分香关系。2004年金液洞天仙公宫的时任主席徐进发先生就曾率领庞大的进香团前往中国福建德化金液洞谒祖并取得吴公真仙香火以及灵旗回马，从此为两地庙务及源远流长的情谊交流开启了大门。紧接着金液洞天的理事会再接再厉，时隔八年后于2012年再次成功组织交流团前往祖庙金液洞拜祭。福安宫在2017年修缮新庙的时候曾返回德化圣天宫，从德化当地定制、由金液洞开光了一尊高达40余寸以姜木制作的吴公真仙分灵金身。当吴公真仙金身返抵马来西亚时，福安宫举行了隆重的绕境巡游和分灵神尊进殿过炉仪式，明加叻数千名男女老幼出村相迎。当天吴公真仙的巡境圣驾长达十余里，沿途各家各户均置香案四果迎接。巡境路线上共串联起约1 600条、长达2公里的“鞭炮路”，福安宫管委会还特别邀请了5条祥龙、5头醒狮、5头北狮以及高跷队在神辇前面列队开路，在舞龙舞狮与二十四节令鼓的助兴下，吴公真仙圣驾所到之处无不人潮攒动、锣鼓齐鸣，场面别具盛况。各州吴公真仙庙以及其他友庙的理事代表纷纷送来牌匾礼金以示道贺，各地信众也纷至沓来瞻仰膜拜。从祖庙分灵这一举措，不仅强化与密切了福安宫与中国德化祖庙的分香关系，同时还大大提高了福安宫在马来西亚吴公真仙庙中的领导地位。由于目前福安宫内供奉来自德化的百年“吴公真仙”分灵金身以及多次返乡谒祖进香强调其与祖庙的血缘身份，这样一来福安宫已然具备全马第一吴公真仙开基庙之地位，后来许多新建的吴公真仙庙都是福安宫的分香庙宇。

在通过“进香、刈火、巡游”等一系列方式维系分香网络、逐步构建起跨国“信仰圈”的同时，马来西亚的吴公真仙庙以及海外华侨华人还进一步积极地反馈家乡，热心投身于祖籍地的慈善公益事业，尤其是参与到祖庙的修缮以及各种庆典活动当中。2019年农历十月初九日，马来西亚多间吴公真仙庙组成了进香团前往德化有济村圣天宫参加了“吴公真仙710周年诞辰庆典法会”暨首届道教文化节，并在法会上受邀致辞，在有济村圣天宫的《德化县首届道教文化节暨吴公真仙710年庆典活动捐资芳名榜》上，彭亨州明加叻福安宫、柔佛州昔加挽灵山宫、雪兰莪州晏斗的石玉洞、雪兰莪州瓜拉冷岳吴公真仙庙均榜上有名，捐款数额都名列前茅。海外吴公真仙宫庙号召海外华侨华人纷纷踊跃捐资支持祖庙的举措，使得他们与祖籍地之间的联系得到了进一步的巩固与加强。

四、结论

由于位于闽中山区的德化县自古瘴疫横行，吴公真仙生前作为医士备受乡民崇敬，因此殒后被尊奉为医药神，其香火广布整个闽中大地。清末民初之时，政局的不稳与经济的崩塌使得众多德化人出洋谋生，吴公真仙作为德化人的乡土神祇便随着德化移民播迁至海外，德化人最主要的出洋地点是马来西亚，因此目前所发现的吴公真仙宫观也以马来西亚最多。吴公真仙信仰在传播至马来西亚以后，在华人最初的聚落发展过程中发挥了重要的纽带作用，即通过举行全村性的共同祭祀活动、摊派神明祭祀费用以及选举炉主头家的形式构建出了在地“祭祀圈”，极大增强了当地华人社区的凝聚力；同时全马各地的吴公真仙庙又积极地通过“分香、分炉、分庙”和其后的“进香、谒祖、刈火”等形式与德化祖庙建立起密切的跨国“信仰圈”，不仅联络了更大范围的共同信仰人群，而且唤起了中马两国吴公真仙信众共同的文化认同与信仰认同，并借此来表达对吴公真仙的崇敬。总而言之，马来西亚吴公真仙信仰的在地“祭祀圈”与跨国“信仰圈”的形成，一方面使得吴公真仙信仰能够深深地扎根于马来西亚当地，维系着海外华人的民族认同；另一方面使得马来西亚吴公真仙宫庙在吸收融合当地的其他文化以后，又从海外反馈回闽南原乡故土，由此架起了一座沟通居住国与故乡文化交流的桥梁，这对于加速华侨华人融入当地社会的进程、密切华侨华人与祖籍国的联系，具有十分积极的现实意义。