认知转向视域下朱熹“理一分殊”说的隐喻结构

张寿

(延边大学 人文社会科学学院，吉林 延吉133002)

一

朱熹哲学是一种以理为最高哲学范畴的“理一元论”(1)张立文、蒙培元等学者认为朱熹哲学体系是“理一元论”(参见张立文：《朱熹思想研究》，北京：中国社会科学出版社，1981年，第234页；蒙培元：《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》，福州：福建人民出版社，1984年，第12页)，而周予同等学者则认为朱熹哲学体系是“理气二元论”(参见周予同：《朱熹》，上海：商务印书馆，1929年，第19页)。笔者从前者见解。。理作为形而上的超越实体，是宇宙本体和万物本原。这种形上实体的理一旦被确立之后，核心问题在于它获得什么样的现实的、实质性的内容。这同理如何具体地介入和参与到现实世界有着密切联系，它又集中体现在理和宇宙天地万物之间的相互关系上，而较好地解释和说明这个问题的是朱熹的“理一分殊”说。

众所周知，“理一分殊”哲学命题是程颐在回答杨时对张载《西铭》的怀疑时，首先提出来的。后来，朱熹在继承前人思想的基础上，还部分地吸收华严宗和禅宗思想而系统阐发，使其最终成为自己的理本体论哲学的基础。那么，什么是“理一分殊”呢？朱熹曾说过：“‘一实万分，万一各正’，便是‘理一分殊’处。”[1](P3167)“理一分殊”，单从字面上来解释就是理只是一个，但分开来就有差别，更细致地解释其义，就是宇宙本体的一理多样地分化为现象界天地万物的个别之理。

现阶段，我国学界关于朱熹“理一分殊”说的研究比较活跃。彭永捷从体用论的角度，重释了朱熹“理一分殊”之“理一”和“分殊”的关系及意义[2]；高建立从方法论的角度，探讨了“理一分殊”在朱熹理学之天理论、认识论、人性论的建构过程中的重要作用[3]；鲁进从认知论的角度上，揭示了朱熹“一贯”(理一分殊)的隐喻义，及其隐喻性意象图示、路径特点和实质等问题[4]；陈勇从伦理学的角度，探讨了“理一分殊”在朱熹心性论、规范理论、修养论等理学伦理学体系建构中的贯穿问题[5]；蒙培元从生命论的角度，探讨了朱熹“理一分殊”关于世界的统一性(人类的共同价值原则)和多样性(人类存在的基本形态)问题[6]。可见，国内关于朱熹“理一分殊”的研究是多视点、多角度、多方位的，并且取得了积极的成果。

然而，值得我们注意的是当今认知科学的突飞猛进对人的认知结构提出了新的解释。它又要求我们对通过人的认知过程形成的哲学理论的本性有一个新的认识和理解，哲学研究正要进入“认知转向(Cognitive Turn)”的新的历史时期[7](P31)。在哲学研究上，我们再也不能漠视认知科学所取得的经验性发现和研究成果。但令人遗憾的是时下我们的哲学研究工作者往往忽视这一领域，其相关研究也没有真正触及到这方面，这就意味着以认知科学的经验性发现、证据和成果为基础和依托，加强这方面研究尚有新的待突破之处，有待于我们进一步开阔视野，拓宽领域，聚焦重点，深入钻研，争取有所创新。

对于这种研究，提供重要的方法论契机的是叫做“体验主义(experientialism)”的崭新的哲学视角。体验主义是一种以当今认知科学的经验性研究成果为基础，逐步形成发展的哲学理论。它主要以“身的复权(reinstating the body)”(2)复权，本义为重新恢复、或找回已失去的资格或权利。在这里，体验主义所谓的“身的复权”，即指在哲学探究上，要强调身体的认知优先性和重要性。作为重要的哲学议题，在整个人的思维和行为的问题上，突出身的中心作用，尤其通过对人的“身体化的经验(embodied experience)”结构进行全面恰当的解释，为我们正确把握哲学理论的本性、评价其逻辑整合性等方面，提供新的方法论手段和途径[8]。哲学的功能不仅在于解释世界，更重要的是在于改造世界[9]。从这个意义上讲，体验主义是一种“动摇同时解放(unsettling and liberating)”我们哲学见解的重要视角[10](P1)。

体验主义认为，隐喻是人的整个思维和行为的核心机制，这种“隐喻的实质是用一种类型的事物去理解、体验另一种类型的事物”[11](P5)。在一个概念隐喻里，具有两个基本领域，一个是源域(source domain)，另一个是目标域(target domain)。一般来说，源域将其多个概念因素通过推论模式隐喻地映射(mapping)到目标域，产生多样的隐喻涵义(metaphorical entailment)，从而对目标域进行建构。这种隐喻映射和扩张具有身体、物理依据，并且，其“隐喻建构化是局部性而非整体性的”[11](P13)，因而必然具有“碎片化(fragmentation)”的特征，它的哲学意蕴在于“隐喻建构物”虽实在，但不具有客观性、或确定性。体验主义从隐喻建构化层面上，深刻揭示通过人的多重复杂的认知过程、且在高度抽象层面上形成的绝大多数哲学概念或理论都是隐喻扩张的产物，从而为我们以最激进的方式对其进行解构(deconstruction)提供新的方法论途径。

近年来，对于朱熹的形上实体概念“理”的体验主义分析研究已表明，朱熹所谓宇宙本体和万物本源的理实际上就是由具有体验依据的诸如“上”“个体”“宝珠”等多重隐喻精致化的“隐喻建构物”，因而它只是一个既没有实体性又没有绝对性的抽象概念而已[12]。那么，在此自然会引起这样一个疑问，即在朱熹的理学体系中以理为中心实现的“理一分殊”运作真的可能吗？本体界超越实体的理如何介入到现象界，同其发生关系，并主宰宇宙天地万物？显然，朱熹的“理一分殊”说使得他的理学体系深深陷入悖论困境。由此，产生对朱熹的“理一分殊”说进行批判性再诠释的必要性。

从体验主义的基本观点上看，朱熹的“理一分殊”是一种把无形体、无方所、无地位的理视为一个能够分割的物理个体而产生的隐喻陈述的情况。只有把“理一分殊”理解成隐喻陈述，它才具有意义，并且，可以根据具体情况和脉络，诠释其不同的思想内涵。在这个意义上讲，“理一分殊”是一种以存在论隐喻(ontological metaphors)[11](P25)为基础形成的哲学隐喻。

作为哲学隐喻的“理一分殊”，又是一种不同范畴的组合，即“理一分殊”是分别属于不同层次、范畴的“理一”和“分殊”这两个命题相结合而形成的复合型隐喻(complex metaphor)。这种“理一分殊”集中说明宇宙本体一理与万物之理、万事万物之间的关系问题，并且，成为格物穷理认识论和心性修养论的理论依据和方法论来源，也适用于普遍的道德原理和具体的行为规范之间的关系说明。

有趣的是朱熹在通过哲学隐喻“理一分殊”来说明上述诸多关系问题时，还使用了一系列多重隐喻，这就有必要从体验主义的基本观点、立场出发，对朱熹的“理一分殊”说进行全方位分析。这种体验主义隐喻分析，终将揭示和呈现出朱熹“理一分殊”说的隐喻结构，及其重要的哲学意蕴等。由此，探索以更加符合当今认知科学知识的方式，重新诠释朱熹“理一分殊”说的必要性和可能性。

二

一理，是指宇宙本体的太极之理；万理，是指天地万物的各具之理，它包括性理和分理(3)陈来认为，朱熹所谓“万理”具有两种意义，即“性理”和“分理”。陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第114页。。如前所述，“理一分殊”是由“理一”和“分殊”两个不同层次、范畴的组合。因此，一理和万物之理的相互关系也应当沿着朱熹的这种“理一分殊”的隐喻思维轨道，从宇宙本体和万物禀赋两个方面去集中探讨。

首先，从宇宙本体、本原的层面上，考察分析“理一”。如果提及“理一分殊”，最先浮出脑海的大概是“月映万川”。它是对“理一分殊”说的最具代表性的隐喻说明之一。

本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则隨处而见，不可谓月已分也。[1](P3167-3168)

在这句隐喻的语言表达(metaphorical linguistic expressions)(4)隐喻的语言表达，是指明示特定的概念隐喻的来自更具体的概念领域(源域)的语言。[匈]Zoltán Kövecses. Metaphor：A Practical Introduction, Oxford: Oxford University Press, 2010, P.4.里，就包含着“一理是月亮，万物之性理是月影”，简言之“月亮”隐喻。到了傍晚，天上的月亮升起来，月影就映在万川上。在这个隐喻里，朱熹主要是把源域中天上一月亮和映在万川上的无数个月影二者关系隐喻地映射到目标域的太极之理和万物之性理的关系上，强调因太极之理的流行而赋予万物的性理同太极之理完全相同。以这种隐喻思维为基础，朱熹说过：“万物皆有此理，理皆同出一原”[13](P606)，因此，“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也”[14](P74)。由此可见，此“月亮”隐喻主要说明宇宙本体太极之理和天地万物禀得性理的同一性问题，换言之，从本体、本原的层面上，强调了太极之理的普遍性。

目前，有的学者不仅把“月映万川”视为说明“理一”普遍性的隐喻，而且，视为说明“分殊”差别性的隐喻。例如，朱义禄说：“朱熹常用的‘月映万川’的比喻，就是出自佛教。天上只有一个月亮(理一)，印在江湖河川里又各有一个月亮(分殊)。所有江湖河川中的月亮，都是天上那个月亮照下来的。月亮的影子可以有千差万别，但其根本只是一个理(天上的月亮)。江湖河川中千差万别的月亮，是全体享有了天上的月亮。”[15](P38)

如前所述，在一个概念隐喻里，源域和目标域之间的隐喻映射是局部性的。这就是说，并不是源域的所有概念因素全部映射到目标域，只是其中一部分概念因素映射到目标域，凸显目标域的某一部分，在目标域中没有被凸显的那一部分自然就被隐藏。据此，有必要重新审视“月亮”隐喻。“月亮”隐喻主要强调，天地万物各具之性理与宇宙太极之理相同，犹如天上的月亮不可分割地映在万川上。在此“月亮”隐喻中，只有天上的月亮映在万川上的内容，没有映在万川上的月影千差万别的内容，即“分殊”的内容，它是一种对“月亮”隐喻进行隐喻推论的结果。从隐喻映射的局部性特征上看，“月亮”隐喻只是说明“理一”普遍性的隐喻，并非是说明“分殊”差别性的隐喻。在后面的论述中，我们可以看到，对于“分殊”，朱熹还使用其他一些隐喻说明。

对这种“月亮”隐喻，需要我们特别关注，因为“月亮”隐喻在宇宙本体、本原的层面上，说明太极之理和万物之性理的关系问题时，存在着两个方面的理论难点：

第一，在源域中天上的一个月亮和映在万川上的无数个月亮之间的关系是一种实在和映像的关系。但是，与此相对应的目标域中一理和万物之性理之间的关系并非是实在和映像的关系，而是一种实理和实理的关系。蒙培元也说过：“按照这个比喻，月虽然映照在江河湖海之中，但只有一个月亮是真实的，江河湖海中的月只是个影子，‘水中捞月一场空’，并非得到真实的月亮，而朱子的学说则认为，万物中的太极是真实的，不是影子，是真本，不是摹本。”[6]从这一点上看，朱熹关于太极之理和万物之性理关系问题的隐喻思维和逻辑陈述之间存在着较大的差距，呈现出非整合性的特征。第二，在理想状态下，万川的水面就像一面镜子一样，可以原原本本地映出天上的月亮。所以，仅从字面上看，就很难判断和确定此“月亮”隐喻到底是强调天上的月亮和映在万川上的月影质(内在属性)上的同一性，还是强调量(外在形态)上的同一性。

的确，此“月亮”隐喻在上述各方面，曾引发过诸多争议或误解。这一点，我们在朱熹论及陈几道“存诚斋铭”的一段话中，可以窥见其一斑。朱熹曾说：

陈几道《存诚斋铭》某初得之，见其都是好义理堆积，更看不办。后子细诵之，却见得都是凑合，与圣贤说底全不相似。其云“又如月影散落万川，定相不分，处处皆圆”，这物事不是如此。若是如此，孔、孟却隐藏著不以布施，是何心哉？乃知此物事不当恁地说。[16](P4310)

朱熹认为，陈几道在利用“月亮”隐喻说明太极之理与万物之性理的关系上，确实存在一些问题。如果从隐喻建构化的局部性特征出发，把“月亮”隐喻仅看作是说明“理一”的普遍性而并非是说明“分殊”差别性的隐喻，那么，陈几道关于“月亮”隐喻的理解到底出了什么问题，同时那些问题在对“理一分殊”的说明上，会带来什么样的微妙结果？

解决这一问题的头绪，理应从朱熹直接论及“月亮”隐喻的原文中寻找，并且，只有这样得出的结论才会更有说服力。综观《朱子全书》，“月亮”隐喻共出现两次，除了前面已提及的之外，朱熹还说过这样一句话：“不是割成片去，只如月映万川相似。”[1](P3167)在这两处原文中，需要特别留意的地方是“分”和“割”这两个用语。朱熹在“月亮”隐喻中屡次强调，月亮并不是“已分”或“割成”片的，那么，朱熹要对人们传递的信息究竟是什么呢？

通常，一个物理个体部分地被分割或分裂，就会导致如下结果。从外形上，必然发生形态的变化，更重要的是必然破坏其所固有的属性或特性。在“月亮”隐喻中，朱熹屡次说月亮并不是被分开或割成片映在万川上的，这难道仅仅是为了强调天上的月亮和映在万川上的月影在形态上没有区别？如前所述，在理想状态下，万川的水面如同一面镜子，可以原原本本地映出天上的月亮。因此，朱熹没必要如此强调二者在形态上的同一性。由此推定，朱熹说月亮并非是“已分”或“割成”片的，其目的并非仅仅为了强调这二者在形态上的同一性。那么，朱熹要强调的真实意图究竟是什么呢?

在朱熹的理学体系里，形上超越实体的理作为宇宙万物的本体和本原，具有纯粹、绝对和永恒不变的特性。当具有这种特性的理通过“理一分殊”被赋予宇宙万物时，如果部分地被分开或分割，其结果会怎样呢？

毫无疑问，其本身所固有的根本特性必然会遭到破坏，因而终将失去作为宇宙万物本体和本原的完整性和统一性的意义，这并不是朱熹所希望看到的。因此，朱熹在“月亮”隐喻中，屡次说并不是天上的月亮被割成片映在万川上的，其目的是要强调宇宙本体的太极之理被赋予万物时，其所固有的本质属性、根本特性并没有发生变化、或遭到破坏。也就是说，“月亮”隐喻主要从宇宙本体、本原的层面上，说明了被赋予宇宙万物的性理在质的规定性上同宇宙本体的太极之理完全一致。陈来也主张在“月印万川”比喻中，朱熹主要是从内容上强调一与万同，并不是说每一湖中的月亮在形态上与天上及其他江湖的月亮相同[17](P117)。可见，朱熹的“月亮”隐喻主要聚焦在月亮质(属性)上的同一性上，与此相反，陈几道对“月亮”隐喻的理解主要聚焦在月亮量(形态)上的同一性上。因此，朱熹认为陈几道的观点有问题。

众所周知，即使天上的月亮像玉盘一样圆圆的，映在万川上的月影也不一定像陈几道说的那样圆圆的。那是因为现实上无论是寂静的湖水、湍急的河水、波涛汹涌的海水，还是清澈的或浑浊的水，其映出的月影肯定是千差万别的。即便如此，如果说万川上映出的月影只是圆圆的，那就意味着目标域中太极之理和万物之性理不仅在质上，而且在量上完全相同。在朱熹的理学体系中，天地万物还根据气禀的不同而其理禀也在量上发生变化。因此，如果坚持陈几道的主张，那么，此“月亮”隐喻在“理一分殊”的说明中，与朱熹的初衷背道而驰，必将从强调“理一”的统一性、普遍性，最后可能导致抹杀“分殊”差别性、特殊性的奇怪结果。

正因为“月亮”隐喻在宇宙本体、本原的层面上说明太极之理和万物之性理的关系问题时，可能会出现各种误解和问题，所以，朱熹在对“理一”的说明中，还使用了如下隐喻：

或问：万物各具一理，万理同出一原。曰：一个一般道理，只是一个道理。恰如天上下雨：大窝窟便有大窝窟水，小窝窟便有小窝窟水，木上便有木上水，草上便有草上水。随处各别，只是一般水。[13](P607)

在这句话里，就包含着“窝窟”隐喻(5)此外，朱熹还使用了与此“窝窟”隐喻具有类似隐喻含义的“盂”隐喻，即：“然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔。如排数器水相似：这盂也是这样水，那盂也是这样水，各各满足，不待求假于外。打破放里，却也只是个水。”见《朱子全书》(第14册)，第606页。。所谓窝窟，即指地或岩石内自然造成的深坑深处。通常，这些窝窟都具有划清“内/外”空间指向性(orientation)界限的表面。因此，虽然窝窟的形态、模样有千差万别，但可以把它们看作是一个“容器(container)”。在这个意义上，此“窝窟”是一种“容器”隐喻，具体展开就是“一理是水，万物之性理是容器内的水”之隐喻。

对于“窝窟(容器)”隐喻，韩国学者孙英植提出了如下见解：对于太极之理和万物各具之理的关系，理应视为“原件/复件”的结构模式，并以此说明太极之理并非是以分割的方式，而是以全体方式禀受到每个事物内部。但是，此雨水和窝窟的隐喻并不是强调雨水的形态或分量，反而只突出一般水这一特性，进而强调雨水分别被大大小小的窝窟所积留。如果稍有不留神，就会误以为太极之理是以那种分割的方式禀受到万物之中。因此，在对于“理一分殊”的说明中，使用雨水和窝窟的隐喻是不合适的，相反，“月印万川”的隐喻最为准确[18](P36-37)。

但是，孙英植对于“窝窟(容器)”隐喻的解释很难以接受。那是因为在宇宙本体、本原的层面上，说明一理和万物之性理的关系问题时，此“窝窟(容器)”隐喻能够克服和消除“月亮”隐喻有可能会带来的各种问题和误解。例如，此“窝窟(容器)”隐喻的隐喻含义主要聚焦于天上下的也是雨水，在大大小小窝窟里积留的也是雨水，即不变的雨水的本质属性上。此隐喻主要用这种隐喻含义对目标域的太极之理和万物之性理的关系进行建构。它更明确地说明太极之理和万物之性理的关系并不像“月亮”隐喻所说的那样，是“月亮(实在)/月影(映像)”的关系，也不像孙英植所说的那样，是“原件/复件”的关系，而是“雨水/雨水”，即“实理/实理”的关系。同时，它还特别突显了“理一”的不变的共性和普遍的特性。在“窝窟(容器)”隐喻中，朱熹还特别强调说，虽然只是一般的雨水，但在大大小小的窝窟里所积留的雨水量都各不相同，这就比“月亮”隐喻更清楚地表明，从宇宙本体、本原的层面上看，万物之性理和太极之理的相同只是在质上完全相同，并非是在量上完全相同。

总之，朱熹通过“月亮”“窝窟(容器)”等隐喻从宇宙本体、本原的层面上，对太极之理和万物之性理的同质性进行建构，并以此强调了“理一”的统一性和普遍性。此时，“理一分殊”实际上呈现出“理一分多”的意义，且这个“多”之间是无差别的。

其次，从万物的禀赋上，考察分析“分殊”。如前所述，方赋予万物之初，由于一太极之理的流行，天地万物禀得的性理在质上同太极之理完全相同。那么，就万物已得之后来讲，其分理是如何呢？这即是“分殊”的问题。对此，朱熹曾作过如下的隐喻说明：

人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将杓去取，只得一杓；将碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。[13](P185)

在这里，杓、碗、桶、缸等，均可视为盛物的容器，因此，这个隐喻也跟“理一”说明中出现的“窝窟”隐喻一样，是一种“容器”隐喻。具体说，是“一理是水，万物之分理是容器内的水”隐喻。那么，说明“分殊”的“杓碗(容器)”隐喻和说明“理一”的“窝窟(容器)”隐喻到底有什么区别？特别是“杓碗(容器)”隐喻有什么重要的隐喻含义？

如前所述，在“理一”说明中出现的“窝窟(容器)”隐喻，其隐喻含义主要聚焦在天上下的雨水和大大小小窝窟内所积留的雨水都是相同雨水的，即“容器”内雨水的同质性上。而在“分殊”说明中出现的这个“杓碗(容器)”隐喻，则强调尽管是一江水，但根据杓、碗、桶、缸等不同而其盛水量也有所不同。不难看出，其隐喻含义主要聚焦在随舀水容器的不同而发生变化的江水量上，即“容器”内江水的变量性上。朱熹主要用这种隐喻含义对万物之分理的差别性进行建构。他还以这种隐喻思维为基础，曾说过：“花瓶便有花瓶底道理，书灯便有书灯底道理”[1](P3266)，“阶砖便有砖之理”，“竹椅便有竹椅之理”[13](P189)。以上这些陈述更进一步强调了万物之分理的多样性，即分理的特殊性。

由此可见，在“理一”和“分殊”说明中，使用的这两个隐喻虽然都是“容器”隐喻，但是它们的源域所呈现出的隐喻涵义却完全不同，因此，对其目标域的建构化也发生较大的差异。一个是对“理一”的统一性、普遍性进行建构，另一个是对“分殊”的多样性、特殊性进行建构。这是一个证实隐喻映射和建构化具有局部性特征的比较成功的事例。

在这里，还需要弄清楚的一个重要问题是那些影响所盛江水量(分理)的杓、碗、桶、缸等这些“容器”对于各个事物而言，究竟意味着什么？如果根据朱熹理学体系中的理气关系进行隐喻推论，就不难看出，这些“容器”就是构成事物的物质材料——气或气质。

总之，朱熹通过“杓碗(容器)”隐喻从万物的禀赋上对太极之理和万物之分理的变量性进行了建构，并以此强调了“分殊”的特殊性和差别性。在这里，万物之分理也呈现出一种“多”的意义，而这个“多”是有差别的“多”。

综上所述，朱熹在“理一分殊”中，使用“月亮”“窝窟(容器)”“杓碗(容器)”等隐喻，在宇宙本体与万物禀赋两个层面上，分别说明了一理和万理之间的普遍性和特殊性、同一性和差别性的关系问题。在这里，“理”是指太极之理；“一”是指同一性，“分”是指禀受，“殊”是指无差别的(性理的)“多”或有差别的(分理的)“多”。从这一点上看，蒙培元主张的“就一理和万理的关系而言，则表现为整体和部分的关系”[19](P85)，以及彭永捷提出的“朱子所讲‘一理’和‘万理’的关系，只是普遍的‘理’与‘理’在万物中的‘用’之间的关系，而不是一般的‘理’与特殊的‘理’，一般规律与特殊规律之间的关系”[2]的观点很难让人认同并接受。相反，陈来提出的“似乎认为宇宙的普遍规律(一理)即一切具体规律(万理)的总和。但这个思想与理一分殊不合”[17](P118)的观点更让人信服。

三

如前所述，朱熹在“理一分殊”中，通过一系列的多重隐喻，集中说明了一理和万理的关系，即二者的普遍性和特殊性的关系问题。他还从本源和派生的层面上，说明了一理和万物的关系问题，其主要体现在以下隐喻的语言表达里：

万殊之所以一本，一本之所以万殊。如一源之水，流出为万派；一根之木，生为许多枝叶。[20](P974)

在这里，万殊，即指各个事物；一本，即指太极之理。毫无疑问，在这句话中，同时包含着“一理是水源，万物是所有支流”隐喻和“一理是木根，万物是许多枝叶”隐喻，简言之“水源”隐喻和“木根”隐喻。由于“水源”隐喻和“木根”隐喻都包含着类似的隐喻含义，所以，只分析“木根”隐喻。可以说，“木根”隐喻是“理一分殊”的原型模型。“理一分殊”主要是以“木根”隐喻为基础建构化、精致化的产物。

在中国哲学史上，很久以前开始就已经有过“根”的隐喻。老子曾说过：“玄牝之门，是谓天地根”(《道德经》第6章)，“夫物芸芸，各复归其根”(《道德经》第16章)。与“天地”存在论基础结合在一起的“根”这一单词中，已经包含着生成起源的意义。庄子也曾说过：“夫道……自本自根，未有天地，自古以固存。”(《庄子·大宗师》)这就是说，老庄都利用“根”隐喻，强调了道是宇宙万物的根源。作为隐语的“根”名词约而言之就包含三项意谓：第一，始义；第二，究竟所待义；第三，统摄义[21](P8)。要之，“根”被称为宇宙中最终极的东西。

朱熹也如同老庄一样，用“根”来探讨理。朱熹认为，理在宇宙中所起的作用犹如树根在树木体系中所起的作用一样。从这种隐喻思维出发，朱熹曾说过：“太极者，所以指夫天地万物之根也。”[22](P2071)依据朱熹，“有是理，方有这物事。如草木有个种子，方生出草木”[13](P403)。显然，在这里出现“理是根(种子)”隐喻，简言之“根(种子)”隐喻。在此，需要我们特别注意的是在“理”和“理一分殊”的说明中，使用的这个“根”隐喻到底有什么不同？

众所周知，在一个树木体系中，树根不仅支撑着树干，而且从地下吸收树木成长所需的水分和各种营养成分，还保存着代谢产物和能源等，发挥着重要作用。没有树根，就没有树木。树根在树木生长发育中，是个不可或缺的最基本的源泉。对于理的“根”隐喻主要以树根的这种源泉作用作为主要的隐喻含义，对其目标域的理进行建构，强调理是宇宙本体、本原。相比之下，对于“理一分殊”的“根”隐喻并没有把其隐喻含义聚焦在树根的这种源泉作用上，而主要聚焦在树根和其上面茂盛的枝叶上，用这二者关系来对目标域的一理和万物的关系进行建构，强调宇宙本源一理派生了天地万物，二者是一种“本”和“末”、“一”和“多”的关系。

由上可见，从宇宙生成论的角度上，如果说理是树根，那么，其上面生长开来的茂盛的枝叶就是理派生出来的宇宙天地万物。当然在这里，也包括人类。因此，明代的朱子学派学者罗钦顺也曾这样说过：“譬之一树，人物乃其花叶，天地其根干也。花谢叶枯，则脱落而飘零矣。其根干之生意固自若也。”[23](P30)还有，需要我们明确的一点是从朱熹理气论的整体逻辑结构上看，说太极之理派生宇宙天地万物，并非意味着它本身就能够直接生成天地万物。在这个过程中，必然需要一个连接太极之理和万物生成的中间环节。那就是前面已提到的构成万物的物质材料气。在这个意义上，朱熹说过：“有理，便有气流行，发育万物。”[13](P114)

如前所述，一理和万物之理的关系是一种“一”和“多”的关系。其中，这“多”可根据具体的脉络(在宇宙本体和万物禀赋的层面)，或成为无差别的“多”，或成为有差别的“多”。那么，在一理和万物的关系中，这“多”又如何？树上茂盛的枝叶、花朵等，本来就千差万别，即便是同一树上的枝叶、花朵，其形状、大小、颜色等各不相同。从这个意义上讲，在一理和万物的“一”和“多”的关系中，这“多”只是有差别的“多”。虽然，研究问题的着力点、关节点有所不同，但鲁进也指出，朱熹所谈的“一贯(理一分殊)”具有隐喻性，“一贯”通过诸多隐喻性意象图示反映了世上一切事物在本质上是相关的，具有普遍联系，而每个事物又有其内部的特殊性[4]。

总之，朱熹在“理一分殊”中，利用“木根”等隐喻，从宇宙生成论的层面上，说明了一理和万物之间的“本”和“末”、“一”和“多”的关系。在这里，理是指宇宙本源的太极之理；“一”是指一个；“分”是指派生；“殊”是指有差别的“多”。

四

“理一分殊”不但是朱熹理学思想的重要组成部分，而且在理学中扮演着重要的方法论角色[3]。依据“理一分殊”说，宇宙本体的太极之理都具于天地万物之中，因而天地万物的各具之理又体现宇宙本体的太极之理。虽然万物之分理在量上会有所差别，但推而上去就只有一理。从本原上讲，天地万物禀得的性理和太极之理是无差别的。这表明，朱熹的“理一分殊”反过来还可以成为“格物穷理”认识论和修养论的理论依据和方法论来源。对于这个问题，朱熹曾作过如下的隐喻说明：

尝譬之，一便如一条索，那贯底物事，便如许多散钱。须是积得这许多散钱了，却将那一条索来一串穿，这便是一贯。[20](P982)

今人只得许多名字，其实不晓。如孝弟忠信，只知得这壳子，其实不晓，也只是一个空底物事。须是逐件零碎理会。如一个桶，须是先将木来做成片子，却将一个箍来箍敛。若无片子，便把一个箍去箍敛，全然盛水不得。[20](P970)

在上述两段话中，分别包含着“各个事物是散钱，一理是绳索”隐喻和“各个事物是木片，一理是木桶”隐喻，简言之“绳索”隐喻和“木桶”隐喻。下面就分析一下这两个隐喻。

在中国古代，随着物品交换的发展，出现了货币，而大规模使用纸币之前，都使用了金属货币即铜币。铜币亦称“方孔圆钱”，其形态和特征一般为“外圆内方”。由于其外廓圆形而没有棱角，且内有方孔而易于用一条绳子来穿串起来，所以，便于携带。朱熹把这种有方孔的许多散钱和穿串这些散钱的一条绳索二者关系隐喻地映射到目标域的各个事物和一理的关系上，强调经过对各个事物之理的持久的、反复的推究，逐步积累，豁然贯通，最终理会天下之物事中内在的共同的普遍的一理。

虽然“木桶”隐喻和“绳索”隐喻都有着类似的隐喻含义，但我们还要特别留意“木桶”隐喻。在科学技术比较落后的古代，人们通常用木片来制作木桶。具体说，先把一定数量的木片一个个拼接而成圆型的桶，然后用钢条来围固。在此，我们一不小心就会陷入这种错觉，以为“木桶”隐喻主要是把源域的木片和木桶的关系适用于目标域的各个事物和一理的关系上。但如果是这样，各个事物之理和一理之间关系就不是一种特殊和普遍、个别和一般的关系，而成为部分和全体、个体和总体的关系。显然，那就偏离朱熹的本来意图。

正如朱熹所说的那样，如果缺木片，那么，即便是想用一条金属条来围固，也制作不成木桶，那就压根盛不了水。重要的是各个木片都有着共同组成木桶而盛水的功能要素。但是，如果木片以单个形态存在，就发挥不了那种功能。只有一定数量的木片组合成完整的木桶，才能有效地发挥盛水的功能。在这个“木桶”隐喻中，朱熹主要用各个木片中潜在的可盛水的功能要素和木桶实际盛得下水的功能二者关系来对目标域的格物之理和一理的关系进行建构。在这个意义上，朱熹曾说过：“万理虽只是一理，学者且要去万理中千头百绪都理会，四面凑合来，自见得是一理。不去理会那万理，只管去理会那一理，说‘与点’，颜子之乐如何？……而今学者何故说得恁地多？只是空想象”[16](P3692)，因此，“圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。圣人千言万语敎人，学者终身从事，只是理会这个”[20](P975)。

总之，朱熹通过“绳索”等隐喻，说明了只要以向外即事接物为基础，穷究各种事物之理，即可豁然贯通，体悟万物共有的一理，从而获得知识以进一步明善，并以此表明了客观世界的“理一分殊”为格物穷理的认识论和修养论提供方法论依据和手段。其中，“分殊”决定了格物积累的必要性，“理一”决定了贯通穷理的可能性。并且，格物是穷理的基础和前提，穷理是格物的目的和结果。

五

如前所述，朱熹通过“月亮”隐喻强调了太极之理的统一性和普遍性。朱熹还曾说过：“至于天下之物，则必各有所以然之故与其所当然之则，所谓理也。”[24](P512)这意味着在他的理学体系中，太极之理不仅被规定为“所以然之故”的存在原理，而且，被规定为“所当然之则”的道德原理。从“月亮”隐喻中被凸显的太极之理的普遍性中，我们还可以推导出由存在原理(太极之理)获得本体论根据的道德原理也具有普遍性、统一性。李泽厚也强调，朱熹“理世界”中的所谓“理一分殊”，其实质也是为了说明道德行为具有如法规似的普遍性，特别是从本体论和宇宙论的高度上论证伦理道德的普遍立法[25](P234-235)。

在最早提出“理一分殊”时，程颐主要是从伦理学的层面上，解释和探讨此命题的。后来，朱熹把此命题的内涵加以扩大，从宇宙论和本体论的层面上，即从一理和万理、一理和万物的关系上，创造性地探讨此命题，以强化“理一分殊”的更普遍的哲学意义，最终建立了理本体论哲学的基础。在这个过程中，朱熹也像程颐一样，从伦理学层面上，深入探讨了“理一分殊”。朱熹在通过“理一分殊”来说明普遍的道德原理和具体的行为规范之间的相互关系时，又使用了如下的隐喻表达：

问：“去岁闻先生曰：‘只是一个道理，其分不同。’所谓分者，莫只是理一而其用不同？如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与国人交之信之类是也。”曰：“其体已略不同。君臣、父子、国人是体；仁敬慈孝与信是用。”[13](P240)

这是“理一分殊”变为“体一用殊”的情况。弟子甘节曾向朱熹提出过这样一个问题，即道理只有一个，但是否根据其职责不同而其用途不同？也就是说，道德原理是普遍的、统一的，但是否根据人们的本分职责而体现为不同的行为规范，如君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈、交人之信等等。在甘节的这句话中，包含着“统一的道德原理是体，不同的行为规范是用”的隐喻，即“统体异用”隐喻。

在“统体异用”隐喻中，这个“体、用”同朱熹所说的“如这身是体；目视，耳听，手足运动处，便是用。如这手是体；指之运动提掇处便是用”[13](P239)是一脉相承的。甘节是利用“体、用”和“一、殊”的对应关系来强调道德原理和行为规范之间的普遍性和特殊性、统一性和差别性的关系，并且，想通过朱熹的回答来证实自己的主张。

然而朱熹的回答挺有趣，似乎有些牛头不对马嘴，问东答西。如果说甘节提问体(道德原理)只是一个，其用(行为规范)是否不同？朱熹的回答则是如果体(道德主体)不同，其用(行为规范)也就不同。依据朱熹，君臣、父子、国人都是不同的道德主体，仁、敬、慈、孝、信等是针对不同道德主体的不同的行为规范。在朱熹的回答中，包含着“不同的道德主体是体，不同的行为规范是用”的隐喻，即“异体异用”隐喻。朱熹的这种回答并不是说甘节关于普遍的道德原理具体表现为不同的行为规范的“统体异用”观点不正确，而是说可以从不同的道德主体具有不同的行为规范的“异体异用”的观点上，理解这个问题。

在此，需要我们特别留意的是在甘节和朱熹的这一段对话中，包含的这两个隐喻乍一看似乎相同，但实际上并非如此。之所以让我们产生混淆，其根本原因在于甘节和朱熹都在使用“体”和“用”的相同源域。然而由于这个“体”和“用”的相同源域在隐喻映射时，对不同的目标域进行建构，所以，最终形成两个完全不同的隐喻。由此，他们两个人所阐明的观点也就有所不同。

那么，朱熹对甘节提出问题的根本立场、态度如何呢？其主要体现在如下一段话中：

万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。[13](P606)

这句话是朱熹对其弟子郭友仁提出的“万物各具一理，而万理同出一原”[13](P606)问题的回答。虽然回答对象不同，但在某种意义上来讲，它却是对甘节提出问题的最明确的答复。跟甘节的提问一样，在朱熹的这句话里，也包含着“统体异用”隐喻。朱熹以这种隐喻思维为基础，明确阐明了普遍的道德原理表现为不同的具体行为规范，同时在具体的行为规范中，也包含并贯穿着普遍的道德原理。

总之，朱熹通过“统体异用”“异体异用”隐喻，把“理一分殊”适用于伦理学方面，说明了道德原理和行为规范之间的普遍性和特殊性、统一性和差别性的关系。在这里，“理”是指道德原理，“一”是指统一的，“分”是指本分，“殊”是指不同。

六

在上文中，笔者在认知转向的视域下，从体验主义基本观点、立场出发，对朱熹的“理一分殊”说的隐喻结构进行了较为深入的探讨。不难看出，朱熹的“理一分殊”说是由“月亮”“窝窟(容器)”“杓碗(容器)”“木根”“绳索”“统体异用”“异体异用”等多重隐喻建构化的复合型隐喻。

这种“理一分殊”复合型隐喻集中说明一理和万理的普遍与特殊的关系、一理和万物的一和多的关系，进而规定本体界超越实体的一理和现象界天地万物之间的相互关系，以此证明理对现象界天地万物的实质性的、直接的参与和主宰作用。同时，它为格物穷理的认识论和修养论提供方法论途经，还适用于伦理道德方面，阐明道德原理和行为规范之间的普遍与特殊、统一和差别的关系。不难看出，“理一分殊”作为朱熹理学的最高本体论哲学原则，是一种世界观和方法论相统一、智的认识论与德的修养论相统一的模式[26]。

依据体验主义的基本观点，隐喻映射和建构化在本质上是局部性的，因此，它必然具有“碎片化”的特征，这就意味着由这些隐喻精致化的“隐喻建构物”虽实在，但却没有客观性乃至确定性。如前所述，朱熹动员一系列的多重隐喻对“理一分殊”说进行说明和解释，而这些说明和解释以“理一分殊”的运作作为基本前提，缺乏对“理一分殊”的经验论证。从体验主义的视角看，这不是利用隐喻来说明“理一分殊”说，而是动员隐喻来论证“理一分殊”的运作。

对于“理一分殊”作隐喻说明，换句话说，“理一分殊”说是由一系列具有体验依据的多重隐喻精致化的“隐喻建构物”，这一事实表明，“理一分殊”只不过是一种没有客观性、确定性的抽象观念而已。这进一步表明，宇宙间其实并不存在“理一分殊”的运作，也无法从经验层面上，证明它的存在及其运作。特别是通过“理一分殊”呈现出的理对宇宙现象界的参与和主宰作用是一种理论假象。在那里，只是深深地埋藏着朱熹个人的“哲学热望(philosophical cravings)”，即希望理成为决定宇宙天地万物生成的主宰者。要之，朱熹的“理一分殊”说是朱熹为建构自己的理学体系而引进的“理论装置”而已。