早期多明我会传教士对中国历史的探考*

□肖 音

一、引 言

明末西班牙多明我会士囿于《萨拉戈萨条约》（“Tratado de Zaragaza”，1529 年与葡萄牙签订），登陆中国传教的计划受到葡人阻挠，1587 — 1632年只能在菲律宾对当地华人传教。在此期间，多明我会传教士在菲岛出版的中文作品保存至今的有《辩正教真传实录》a高母羡（Juan Cobo）：《辩正教真传实录》，马尼拉（出版商不详），1593 年。（以下简称《实录》）、《基督教义》bPadres Dominicos, Doctrina cristina en letra y lengua china（《基督教义》） . Manila: Keng Yong, 1593.、《新刊僚氏正教便览》c黎尼妈（Domingo de Nieva）：《新刊僚氏正教便览》（Memerial de la vida cristiana en lengua china），马尼拉：佩德罗·德维拉出版社（Pedro de Vera），1606 年。（以下简称《僚氏》）和《新刊格物穷理便览》d多麻氏（Fr. Tomás Mayor）：《新刊格物穷理遍览》（Símbolo de la fe en lengua china），马尼拉：佩德罗·德维拉出版社，1607 年。（以下简称《格物》）。另外，还有一部高母羡翻译的中西对照的手稿：《明心宝鉴》eLiu Limei, “La traducción castellana del libro chino Beng Sim Po Cam/ Espejo rico del Claro Corazón, Realizada por Juan Cobo C.1590: Estudio Crítico y Bio-Bibliográfico,” Diss. Universidad Complutense de Madrid, 2002. 另有如下相关文献可作参考。方豪：《明万历间马尼拉刊印之汉文书籍》，见《方豪六十自定稿》，台北：台湾学生书局，1969，第1518 — 1524 页。方豪：《吕宋明刻〈无极天主正教真传实录〉之研究》，见《方豪六十至六十四自选待定稿》，台北：台湾学生书局，1974 年，第437 — 466 页。方豪：《明末马尼拉华侨教会之特殊用语与习俗》，见《方豪六十至六十四自选待定稿》，台北：台湾学生书局，1974 年，第467 — 486 页。方豪：《吕宋明刻〈格物穷理便览〉之研究》，见《方豪晚年论文辑》，台北：辅仁大学出版社，2010 年，第83 — 112 页。。

在菲律宾对华传教的西班牙多明我会士表现出研究中国历史、宗教、哲学和科技的浓厚兴趣。该修会多饱学之士：13 世纪的大阿尔伯特（Alberto Magno，?—1280）和托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225 — 1274）均为该修会最早的成员。而16 世纪末、17 世纪初赴西班牙殖民地菲律宾对华传教的多明我会士在登船以前就开始阅读有关中国的各种历史文献；到菲岛以后，继续网罗中文史书，孜孜不倦地研读。早期的西班牙多明我会传教士因其所处时空的特殊性，能接触到的中国史书相较于在中国的耶稣会士是有限的。当时研究中国史比较突出的是高母羡和多麻氏，前者在其信件中、后者在其作品《格物》中均有涉及中国史的评述。

下文将分析上述传教士对中国历史的关注点，考证他们参考的相关中外文献，以明晰菲律宾早期的中西文化交流情况及16 世纪末、17 世纪初西班牙人对中国历史的认识。这一问题还将从侧面反映明末中国书籍出口东南亚的情况，以及当时中文史籍在普通百姓中的流行程度。

二、早期多明我会士对中国历史的关注点及原因

首先，早期多明我会士考察中国历史最突出的目的是验证《圣经》中对世界的创造、人类始祖及先民历史的记述。吴莉苇认为，耶稣会士的中国上古史研究无疑首先从属于他们头脑中固有的《圣经》世界史观。他们和欧洲学者只想回答一个问题：陌生而又古老的中国上古历史在《圣经》描绘的世界体系中究竟处在什么位置，中国的上古史是否构成对《圣经》世界体系的挑战。a吴莉苇：《明清传教士中国上古编年史探源》，《中国史研究》2004 年第3 期，第137 — 138 页。这一评价用在同时期的多明我会士身上亦中肯。

早期多明我会士对于中国上古史中关于世界和人类起源的说法非常感兴趣。高母羡早在1589年就研究中文史书，并在书信中说：“关于世界的起源他们写了这些字句（他们的字是从上往下读，跟我们的相反），意思是说，原初时最先造天，有一万八千岁，然后是地，然后是人。”bJosé Antonio Cervera Jiménez, Cartas del Parián: los chinos de Manila a finales del siglo XVI a través de los ojos de Juan Cobo y Domingo de Salazar. México: Palabra de Clío, 2015, p. 98.高氏隐去了“天皇”“地皇”“人皇”这些上古君王，有意突出中国上古史的说法与《圣经·创世记》类似之处，但他提到的“一万八千岁”显然是中国史书中对天皇氏年纪的描述。

多麻氏在其《格物》第二卷章首（第122b—145a 页）涉及中国史籍关于创世之初人类始祖的记述，从盘古、三皇到有巢、燧人、伏羲、神农，他均有提及。但他以《圣经·创世记》的历史记述为正史，批评中国上古史没有帝王在位年代的定纪，且帝王寿岁荒诞，因而这部分历史值得怀疑。c《新刊格物穷理遍览》，第143a—144b 页。多麻氏还注意到中国史书中关于大禹治水的记述，他认为其年月符合《圣经》中诺亚时期的大洪水发生时间，但他否认了大禹治水的功绩，仍以《圣经》为依据，认为上帝降下大水是为了惩罚世人，当时地球上除诺亚一家以外无人类，但他认为中国先民是诺亚的后代d同上，第136a 页。。可见，多麻氏努力为中国上古史寻找《圣经》的依据，如无法觅得，便贬斥其真实性，但是他还是肯定了中国人的历史是可以上推至诺亚洪水的时代，而且他认为华人是诺亚的子孙后代，这就相当于肯定了华人与欧洲人一样是上帝创造的“人”，可以且应该接受上帝的福音。

其次，早期多明我会传教士也十分关注基督教在中国的传播史。他们在来到菲律宾之前，应该就已开始在欧洲搜寻有关中国的一切记述。在遥远的东亚寻找前辈播下的福音种子，这关系到他们如何完成自己的传教使命。因此有关中国基督教的一切史实和考古证据，诸如欧洲13 世纪至15 世纪关于鞑靼（Tartar）和契丹人（Cathay）的报道、中国境内发现的刻有十字的碑记、在中国发现的类似圣母的雕像等，均是他们所关注的内容e同上，第01b—02a，296b—297a 页。。中国人中有没有天主教徒？他们是否接受十字架的信仰？如若在中国大地上已经存在前代传教士耕耘的土壤，传教工作自然更容易掷地有声地展开。

最后，早期多明我会传教士还考察了中国有纪年的历史长度。高母羡在其1589 年写给恰帕斯和危地马拉教会的信中曾道：“他们（华人）有关于帝王更迭及其生前事迹和评价的史书。在其以帝王在位年数为纲的史书中记载了他们有2200 多年有国王和政府的历史。”fCervera, op.cit., p. 96.这方面的信息作为东方情报传入欧洲，其意义在于客观评价中华文明的高度，界定未皈依天主的华人在殖民地民族中的天然地位，以资统治者制定殖民地的政策与法规，包括传教的策略等。李毓中认为所谓的“生理人”（Sangley，即东南亚华人，尤指菲律宾华人）在西班牙殖民地人民中的法律地位仅次于西班牙人和白人混血。a李毓中：《〈印地亚法典〉中的生理人：试论西班牙统治菲律宾初期有关华人的法律规范》，朱德兰主编《中国海洋发展史论文集》（第8 辑），台北：台湾“中央研究院”中山人文社会科学研究所，2003 年，第352 — 353 页。这无疑有赖于华夏文明的高度。

三、早期多明我会士探考中国历史所依据的文献

虽然在菲律宾传教的多明我会士的作品和书信多有涉及中国上古史、元代基督教史的内容，他们所参考的具体史籍却未曾注明。多麻氏的《格物》中仅言“予观览汝唐鉴，暨佛郎鉴”“予初看汝鉴断，暨览我佛郎国鉴录，读多多事”等字语，从中我们可知作者不仅参看了中国的史籍，亦读过不少欧洲的史籍。具体参考了哪部史书，只能从所涉及的具体内容中去探查。

（一）明刊本《史记》及其他纲鉴类编年史

多麻氏在《格物》中谈到中国上古史，引用了一段中国史书的原文：“……自太古天皇、地皇、人皇、有巢、燧人，俱不定记在位年纪，亦无授受子孙。但称‘天皇兄弟有十二，各一万八千岁；地皇兄弟有十一，各一万八千岁；人皇兄弟有九，合四万五千六百年。’”（《格物》第137a—137b 页）这段引文对于考察多麻氏所参考的中文史书至关重要。第一，他所读之史书一定涉及天、地、人三皇；第二，天皇、地皇、人皇的兄弟人数，在不同史书中也有出入，这给我们提供了探考的线索。

明代可见的涉及上古史的著作相当多，这些史籍基本是自宋朝开始涌现。宋代不少编年史书对后世有很大影响，元明清同类作品总是以宋书为参考。b《明清传教士中国上古编年史探源》，第140 页。圣人孔子所整理的六经并不提及三皇五帝之数，《易经》称伏羲、神农、黄帝、尧、舜；《尚书》断自唐虞；孔子《家语》自伏羲以下皆称帝。据此，一些上古史作者法“圣人不语怪，不信传而信经”，略去三皇，如宋代刘恕《资治通鉴外纪》（下简称《外纪》）以《易》之五帝为史纲，宋代金履祥《资治通鉴前编》（下简称《通鉴前编》）c（宋）金履祥：《资治通鉴前编》卷1，东京：国立公文书馆（National Archives of Japan）藏正德年间慎独斋刊本。叙自唐尧。五帝说除上述据《易》的衍生说法，另有据《大戴礼记》而叙自黄帝，次颛顼、高辛、尧、舜，如汉代司马迁《史记》。

三皇五帝之说始自秦汉学者，说法也并不一致。汉代孔安国序《书》，以伏羲、神农、黄帝为三皇，少昊、颛顼、帝喾、唐陶（尧）、有虞（舜）为五帝，这成为三皇五帝之说的主流。宋明不少史书以此为纲，如宋代司马光《稽古录》d（宋）司马光：《稽古录》卷1 — 9，《钦定四库全书》史部，乾隆四十一年。、苏辙《古史》e（宋）苏辙：《古史》卷1 — 5，《钦定四库全书》史部，乾隆四十一年。、郑樵《通志》f（宋）郑樵：《通志》卷1 — 3，光绪丙申年浙江书局刊本。、江贽《少微通鉴节要外纪》g（宋）江贽：《少微通鉴节要外纪》，四库全书存目丛书编纂委员会编《四库全书存目丛书》史部第2 册，济南：齐鲁书社，1996 年。、明代南轩《订正通鉴纲目前编》h（明）南轩：《订正通鉴纲目前编》第1 册、第2 册，东京：国立公文书馆藏万历年间刊本。、李东阳《御制历代通鉴纂要》i（明）李东阳：《御制历代通鉴纂要》卷1，正德二年刊本。等。

至于有关天、地、人三皇的记载，较早见于西晋皇甫谧《帝王世纪》。唐代司马贞作《补史记·三皇本纪》叙述两种三皇说法：其一为伏羲、女娲、神农，其二为天、地、人三皇。宋代刘恕《外纪》虽采《易》五帝为纲，却在小字按语中详述盘古、天、地、人皇、有巢、燧人。j（宋）刘恕：《资治通鉴外纪》卷1，《四部丛刊史部》，上海：涵芳楼藏，明刊本，第3 — 4 页。宋代胡宏《皇王大纪》k（宋）胡宏：《皇王大纪》卷1 — 4，《钦定四库全书》史部，乾隆四十四年。（下简称《大纪》）、罗泌《路史》l（宋）罗泌：《路史》卷1 — 4，《钦定四库全书》史部，乾隆四十三年。、元代陈桱《陈氏通鉴续编》a（元）陈桱：《陈氏通鉴续编》卷1，东京：国立公文书馆藏至正年间刊本。（下简称《续编》）皆上溯盘古，次天地人皇、有巢、燧人。

通鉴体到明代才出现了记述上至盘古，下逮元朝的作品。明中后期出现“纲鉴风”，此类史书结合司马光《资治通鉴》和朱熹《通鉴纲目》两个传统，以多种著述为基础，整合从盘古到元亡的全部历史，篇幅更为精练，在商业、出版业蓬勃发展的背景下，迎合了大批科举考试应试者的需求。b钟鸣旦（Nicolas Standaert）：《耶稣会士的中国史与纪年著作及其所参考的中国文献》，《世界汉学》2013 年第11 期，第59 页。几乎所有纲鉴史书在上古史问题上均参考刘恕《外纪》、金履祥《前编》和陈桱《续编》，其中关于天、地、人三皇的历史受后者影响最甚。

以上提到的是明代流行度、官方认可度和可获得性均较高的史书，皆为本文之考察对象。三国时代项峻《始学篇》、徐整《三五历纪》和晋代皇甫谧的《帝王世纪》虽涉及天、地、人三皇，但宋以后皆逸失，其记述仅见于《太平御览》《艺文类聚》《初学记》等唐宋类书。这类书及罗泌的《路史》，针对天、地、人皇兄弟人数的问题，罗列不同典籍的说法，并无定论。因而上述多麻氏引用的内容，不大可能是参考了类书或《路史》。

在上述明代较流行、可获得性较高的史书中，多麻氏究竟参考了哪一部呢？《帝王世纪》中只出现天地人皇名号，未记录其人数，仍是以伏羲、神农、黄帝为三皇。c（晋）皇甫谧：《帝王世纪》，嘉庆十七年训纂堂刊本。徐宗元辑：《帝王世纪辑存》，北京：中华书局，1964。胡宏《大纪》和陈桱《续编》皆称天皇“一姓十三头”。明代纲鉴史书，如张鼐《新镌张太史注释题纲鉴白眉》d（明）张鼐：《新镌张太史注释题纲鉴白眉》卷1，金陵潮少泉刊本。、钟惺《鼎锓钟伯敬订正资治纲鉴正史大全》e（明）钟惺：《鼎锓钟伯敬订正资治纲鉴正史大全》卷1，闵潭余应虬崇祯年间刊本。、袁黄《鼎锲赵田了凡袁先生编纂古本历史大方纲鉴补》f（明）袁黄：《鼎锲赵田了凡袁先生编纂古本历史大方纲鉴补》卷1，明万历末年刊本。均受陈桱影响，采纳天皇十三人之说，与多麻氏的引用不符。仅司马贞的《补史记·三皇本纪》和刘恕《外纪》言天皇“一姓十二人”。但刘恕《外纪》只是在小字中将天、地、人皇作为非正统的上古史加以叙述，显然不认可其正史地位，且刘恕的表述方式与多麻氏有一定出入。而相较之下，司马贞《补史记》的语句则与上文引用颇为相合。

《外纪》：天地初立，元气肇始。岁起摄提，有神人一身十二头号曰“天灵”。或云一姓十二人“头”即人也，古语质如今人数，鱼、鸟以头计之，被迹在西北柱州昆仑山下，（一作括州）治一万八千岁。

《三皇本纪》：天地初立，有天皇氏十二头，澹泊无所施为，而俗自化，木德王：岁起摄提，兄弟十二人，立各一万八千岁。

《格物》：天皇兄弟有十二，各一万八千岁。

除上述引文外，多麻氏在提到伏羲、神农、禹时，诸多字句也与《史记》和《补史记》相合。在一些明代《史记》版本中，第一卷（《五帝本纪》）之前常常增置《补史记》。g参明嘉靖二十九年庚戌（1550）本、明万历二十三至二十四年（1595 — 1606）本。笔者参考版本：（汉）司马迁：《史记》卷1 — 5，东京：国立公文书馆藏万历年间刊本。因此多麻氏很有可能参考了明刊本的《史记》。无独有偶，高母羡的《实录》中也多次引用《史记》。

泰山不让土壤，故能成其大，河海不择细流，故能就其深，圣人不却众庶，故能成其德。（《实录》第30a 页，出自《史记·李斯列传》）

贤者千贤，必有一失；愚者千愚，必有一得。（《实录》第2b 页，参考了《史记·淮阴侯列传》，《实录》引用时与原文有出入。）

即古所谓“平易近民，民必归之”者是已！（《实录》第4a 页，出自《史记·鲁周公世家》）

可以肯定，16 世纪末在菲律宾应该是可以见到《史记》的明刊本的。

除了《史记》以外，明末菲律宾应该还流行其他的中文史书。多麻氏在《格物》中始终使用“鉴”指称史书。

予初看汝鉴断，暨览我佛郎国鉴录（02a）予因详考鉴纪（03a）

予观览汝唐鉴，暨佛郎鉴（02b）

首节兼辩中国鉴义（135a）

此事予亦尝观汝中国通鉴（135a）

又予观鉴（143b）

以此观之，以《资治通鉴》和《通鉴纲目》为范本的史籍，包括纲鉴类史书也应该见于当时的菲律宾。

多麻氏的《格物》中多次提到盘古、有巢、燧人，而《史记》及《补史记》中却未涉及三皇以前的历史：

亦问汝中国历代帝王所发政施仁者焉，自盘古至万历，历代守君之国，永承相继，未尝休息，岂不堪叹乎？（01b）

予实用心稽汝年数，自今上皇帝万历，算上至禹，自禹至伏羲、三皇、盘古之行事，予悉考之详矣。（136a）

予今顺便要辨盘古、三皇五帝，历至夏禹，纪数不同，予心不能无疑……为其自太古天皇、地皇、人皇、有巢、燧人，俱不定记在位年纪。（137a）

如汝之信天、地、人皇、有巢、燧人、伏羲、神农之行事，为其汝等不用心详究故也。（141b）

彼作鉴者，先书盘古、天、地、人皇之纪。（143a）

特汝因魔鬼惑诬，从其骄傲，自谓能知已往未来之事物，故自作盘古之鉴义于首章，妄书天地人皇无稽之岁寿。（145a）

从上引文可隐约看出，多麻氏还参考了以盘古—天地人皇—有巢—燧人冠之伏羲以前上古史的著作，诸如胡宏《大纪》、陈桱《续编》，或纲鉴类史书。然而具体参考之书籍则不可考。

高母羡应该也读过通鉴类史书，他在《实录》中说：

使上天而无始无终也，何上古通鉴所云“太极生两仪”，果何说耶？又云：“天开于子”。（21a）

上引文中“上古通鉴所云”足以说明高氏此处的引用来自通鉴类史书。陈桱《陈氏通鉴续编·卷一》和南轩《订正通鉴纲目前编·卷首》“盘古氏”中都有“太极生两仪，两仪生四象，四象变化而庶类繁矣”的说法。南轩《订正通鉴纲目前编·卷首》“三皇纪”包含“天开于子，地辟于丑，人生于寅”之句。受其影响，托名作者为张鼐、钟惺等人之纲鉴史书的对应章节中都有这两句。

另外，值得注意的是，高母羡和多麻氏均有对纪年长度的计算。上文已提到，高母羡在其信件中说中国帝王编年史有2200 多年（此信写于1589 年7 月13 日）。aCervera, op.cit., p. 96.很明显他参考的不是上至传说时代，下至元亡的通史。多麻氏在《格物》中言：“今自万历三十四年（1606）算至禹，共有三千九百单一年。我自今算至懦挨水息时，亦三千九百单一年，与汝年纪相同。”（136a）如果他们手头没有编年体史书，这些数据是很难计算出来的。

在明代，人们开始力图更为系统地考订上古历史的确切编年，对此也产生了各种不同的标记方式。其中一部重要的编年史著作是薛应旂的《甲子会纪》b《耶稣会士的中国史与纪年著作及其所参考的中国文献》，第58 — 59 页。（明）薛应旂：《甲子会纪》，东京：国立公文书馆藏嘉靖年间刊本。。此外，如金履祥《通鉴前编》和胡宏《大纪》之史书均据邵雍之《皇极经世书》c（宋）邵雍：《皇极经世书》，《钦定四库全书》子部，乾隆四十六年。编年，明代南轩《订正通鉴纲目前编》受其影响，编年亦同。

根据《圣经》提供的年代信息计算诺亚时期大洪水发生在公元前2304 年dDr. J. Osgood. “La Fecha del diluvio de Noé,” in Creation, 1 (1981), pp. 10–13, https://answersingenesis.org/es/biblia/la-fechadel-diluvio-de-no%C3%A9/，最后访问日期：2020 年8 月11 日。，距1606 年共有3900 年，与多麻氏推算的无甚出入。传教士相信《圣经》是在天主的启示下写成的，自然将之作为最可靠的史书推考年纪。而据上述在明代影响很大的编年史书推算，从1606 年至禹受命治水均相距3800 多年，按照《通鉴前编》推算之数据接近3900 年（3892 年）。因多麻氏没有说“算至禹”是指算至禹出生、治水还是登位，很难考证他计算的3901 年依据为何。但这并不重要，为了证明禹与诺亚的联系，既然推算数据接近，作为传教士，多麻氏自然倾向于断言二者年纪相同。

总之，因早期多明我会士没有留下专门的中国史著作，也没有提到他们读到的中国史书书名，很难考证他们具体参考了哪些中文史书。较为肯定的是，他们能读到明刊本的《史记》，可见该书作为史学权威著作，同时具有较强的文学性，在当时的菲律宾比较流行。此外，他们一定也能接触到上溯盘古，下逮元朝的通鉴类、纲鉴类编年史书。

（二）门多萨《中华大帝国史》

下文将论证多麻氏参考过西班牙奥古斯丁会士 门 多 萨（González de Mendoza，1545 — 1618）撰写的《中华大帝国史》（Historia de las cosas mas notables, ritos y costumbres del gran Reyno de la China）。多麻氏在《格物》中两次提到他读的一本书中记述了在中国发现的基督教圣像，其一疑似为圣母像，另一像有三头，被怀疑为天主三位一体的象征。

因为我读一本册有曰：汝中国有一妇人之形像手抱其子，此乃我佛郎人称曰：山礁妈尼哑a西班牙语Santa María 闽南语音译，即“圣母”。，甚尊敬他。汝等若读此一本册，便可知乃何形像也。又有人道汝中国一形像：三个头脑合为一头。此情诚将衅我心，疑汝中华于昔者亦有掇遗此佛郎人之主宰极理否？（02a—b）

又有人言汝中国，有一神像，三头连带；又有一女神，手中抱子。此事乃古之事绩，正教之记号，实可猜疑者也！（297a）

对此的描述在之前欧洲人关于中国的报道中有据可查。类似圣母像的记述最早出现在葡萄牙多明我会士达克路士（Gaspar da Cruz，1520 — 1570） 的《 中 国 志》（Tratado em que se contam muito por eteso as cousas de China...,1569 — 1570 年用葡文出版）中。bC. R. 博克舍著，何高济译：《十六世纪中国南部纪行》，北京：中华书局，1998 年，第150 页。达克路士1556年后多次在广州的海岸短暂停留。他写道：“堂内是一尊精美的女人像，一个小孩抱着她的脖子……我怀疑那是基督教的一些形迹……它可能是圣母像，由圣·托马斯留在那里的古基督徒所制。”随后在1577 年西班牙人德埃斯卡兰特（Bernardino de Escalante，1537 — 1605）的《葡人远游东方及大中国记》cBernardino de Escalante, Discurso de la navegación que los portugueses hazen à los Reinos y Provincias del Oriente, y de la notícia que se tiene del reino de China. Sevilla: Casa de la biuda de Alonso Escriuano, 1577.中亦复述了上文。德埃斯卡兰特的书是据去过中国的葡人的报道写成，他承认关于此雕像的叙述来自多明我会达克路士。

至于三头雕像，1575 年出使过中国的西班 牙 奥 古 斯 丁 会 士 马 力 陈（Martín de Rada，1533 — 1578）在其《记大明的中国事情》（下简称《记大明》）dMartín de Rada, Relación de las cosas de china que propiamente se llama Taibin, transcr. Dolors Folch Fornesa, 1575. Proyecto de La China en España: Elaboración de un Corpus Digitalizado de Documentos Españoles sobre China de 1555 a 1900, https://www.upf.edu/asia/projectes/che/s16/radapar.htm，最后访问日期：2020 年8 月20 日。中提及：“在福州的庙里有一百多个各种不同的偶像，有的偶像有六只、八只或更多的手臂，另一些有三个脑袋（他们说那是鬼王）……”e《十六世纪中国南部纪行》，第216 页。但他的版本并没有将这一雕像联想为天主三位一体。马力陈凭借其良好的科学素养和过人的语言天赋，在中国购买了大量中文书籍，后又让菲律宾的华人译出大部分，fDolors Folch,“ Martín de Rada’s Book Collection,” Sinología Hispánica, China Studies Review, 1.1 (2018): 9–18.因此其记述基于一些中国书籍材料，较为具体、客观。

多麻氏所读到的“本册”应是指门多萨的《中华大帝国史》。该书1585 年问世即大获成功，仅在16 世纪余下的十多年间先后被译成拉丁文、意大利文、英文、法文、德文、葡萄牙文以及荷兰文等多种文字，共发行46 版，g门多萨著，孙家堃译：《中华大帝国史》，北京：联合出版公司，2013 年，第3 页。可谓是16 世纪欧洲人了解中国的必读书目。此书的影响力一方面归因于该书是在西班牙国王菲利普二世（Felipe II, 1527 — 1598）和教皇的敦促下完成的；另一方面，门多萨本人虽然出使中国未成，但他撰写的《中华大帝国史》参考并整合了众多去过中国的欧洲人的报道，包括马可·波罗（Marco Polo，1254 — 1324）、1549 — 1552 年 在 中 国 福 建被俘的葡萄牙人佩雷拉（Geleoti Pereyra，于16世纪活动，具体生卒年不详）、葡萄牙多明我会士达克路士、西班牙奥古斯丁会士马力陈一行人、1578 年赴中国的西班牙方济各会士阿尔法罗（Pedro de Alfaro，?—1580）、1581 年 赴 中 国的方济各会士罗耀拉（Martín Ignacio de Loyola，1550 — 1606），以及未如愿至中国的耶稣会士沙勿略（Francisco Xavier，1505 — 1552）等。a《十六世纪中国南部纪行》，第51 页。该书给欧洲读者展示了最新、最全面的关于中国的报道。

门多萨在其作品中两次提到抱孩子女人和三头神像。第一次是在该书第一部第二卷第一章《他们所膜拜的神祇，以及在他们中间发现的与我们基督教相通的征兆和绘画》中，他评价三头神像说：“这种偶像的绘画上可见它有三个头，三头互看，据说三头有共同的意志和相同的爱。一个头有高兴之事，其他两头也高兴；反之，一头有不高兴的事，其他两头也不会高兴。此事，以基督教义解释，可以理解为是我们所信仰和崇拜的圣三位一体。”

关于抱孩子女人的神像，马力陈在其《记大明》中提到了观音的名号，并依据民间传说，叙述了观音为庄王之女b同上，第216 — 218 页。，但未做过度的联想和揣测。而门多萨在此处明显参考了马力陈，说“她是某个伟大皇帝的女儿，过着圣洁的生活，一生从没犯过罪”c《中华大帝国史》，第21 — 22 页。，但他同时援引达克路士的相关叙述，联系此神像的多种特征描述，认为该神像就是圣母像，只是中国人不知道其真正意义。

《中华大帝国史》中第二次提到抱孩子女人和三头神像是在第二部第一卷第25 章。这一部分记述了马力陈和马林（Gerónimo Marín，?—1606）两位神父及其随从士兵于1575 年从菲律宾出使中国的经历。他叙述道：“……尤其是其中的三个，居中立在其他偶像之间，第一个是一身三个头，三头面面相觑；第二个是一女像，抱有一童；第三个是一男像，穿着有如我们所画的圣徒。”d同上，第159 页。此叙述和马力陈差别较大，可见门多萨在写马力陈神父出使中国的第二部时，并不是直接抄袭马力陈的《记大明》，而是综合了同行其他人的各种版本。1581 年门多萨受命于西班牙国王出使中国，在墨西哥与随马力陈出使中国的奥古斯丁会士马林相会。按门多萨的使团计划，是想让曾到过中国的马林神父同去，但在当时的菲律宾总督桑德（Francisco de Sande，1540 — 1602）和马林的一致反对下，该使团止步于墨西哥。在那里门多萨从马林的口述中亦得到不少其出使中国的细节描述，并将之落到笔端。

简言之，达克路士和德埃斯卡兰特仅提到类似圣母的雕像。马力陈的记述中包含三头神像和观音像，但未作联系基督教的过度联想。只有门多萨综合多种材料同时提到二者，且做出了相关神像为圣母像和三位一体象征物的判断。考虑到门多萨的书在当时欧洲的流行程度，基本可以肯定，多麻氏读过《中华大帝国史》。

（三）森特诺的《东方史》和罗曼的《世界共和国》

多麻氏的《格物》中有两段关于元朝基督教的叙述，据多麻氏自述是根据中西史书的记载。他肯定元帝曾受洗为基督徒，这一点值得注意。

予观览汝唐鉴，暨佛郎鉴，始知古时金国灭尽，鞑人即来占汝其国时，元帝等统管汝中国八十九年。先时鞑人亦习天主正教，仍有净水和尚e即基督教士。等到彼鞑国诲此天主正教。鞑国人有一皇帝名曰高微朥柬受此天主正教，充做奇尼实典懦f西班牙语cristiano 的音译，即“基督徒”。，予读此书既毕，乃疑曰：假如那皇帝识习此道理，则士庶自然亦有多向顺于皇帝者，亦从此道焉。设汝唐人先乃鞑帝之黎庶，自然谅有随执者，亦有垂闻者焉。（02b—03a）

甚至鞑靼之国，亦如此而向从。故于汝中国，古时亦尝得此道。因其元顺帝侵中土之时，鞑靼人识认西士奇厘实道a西班牙语Jesús Cristo 的音译，即“耶稣基督”。之教。此元帝，亦乃净水人b亦为基督徒之意，因基督徒均受洗，此为解释性译法。也。（296b—297a）

前一段中的“高微朥柬”应该是忽必烈汗的闽南语译音，下文中将联系史料就此做进一步论证。从上引文可见，多麻氏读的史书应肯定了忽必烈汗皈依基督教的事实。而第二段中说“元顺帝侵中土……此元帝亦乃净水人”，应该是将元顺帝的名号搞错了。元顺帝是元代的最后一位皇帝，1333 — 1370 年在位。方济各会士马黎诺里（Giovanni dei Marignolli）1338 年出使元朝觐见的正是这位元顺帝，但说他“侵中土”实为张冠李戴。多麻氏在谈到元代的基督教时，并没有提到“也里可温”或“迭屑”，这是元朝人对基督教和基督徒的称呼。可见，关于元朝的基督教史，他参考的应不是中文史书，他只是在元朝历史和帝王更迭这方面参考了上文提到的编年类通史。

要考证多麻氏说法的依据，必须首先考察13 世纪、14 世纪的中西交流史和16 世纪以前欧洲关于中国的重要报道。元代早期不断向西扩张领土至中亚及东欧，当时欧洲的国王们致力于收复圣地，多次组织十字军东征。在这一时期，元朝和欧洲的交往是比较频繁的。从1245 年开始的100 年里，欧洲十几次遣使元朝，其中多为方济各会士，也有多明我会士。大部分遣使均带有传教及皈化元帝的宗教使命。1260 年波罗父亲及其弟兄第一次赴元朝，带回了忽必烈汗的信，信中希望教皇派遣百名优秀传教士赴中国传教，并请求波罗弟兄带回圣地的神油。如能证明基督教为最优之教、他教为伪教，大汗同其所属臣民将皈依基督。这是《马可波罗行纪》（The Travels ofMarco Polo）c马可·波罗著，冯承均译：《马可波罗行纪》，上海：上海书店出版社，2001 年，第13 — 14 页，第192 — 194 页。的记述。根据这本欧洲著名的游记所述，忽必烈汗有意受洗，对基督教也十分看重，但马可·波罗终究没有肯定说忽必烈已受洗为基督徒。这让我们怀疑多麻氏依据的不是《马可波罗行纪》这部风靡欧洲的著名文学作品。

1274 — 1277 年，伊尔汗国的阿巴哈汗两次遣使欧洲，表达了对基督教的尊重和联合铲除埃及和萨拉森人的意图。1287 年景教教士列班·扫马（Rabban Bar Sauma，1220 — 1284）出使欧洲，到了罗马、巴黎、加斯科尼、热那亚等地，觐见法王菲利普四世（Philip IV，1268 — 1314）、英王爱德华一世（Edward I, 1239 — 1307）和教皇尼古拉四世（Pope Nicholas IV, 1227 — 1292），表达了阿鲁浑汗联合基督徒反对萨拉森人的意愿，d道森（Christopher Dawson）编，吕浦译，周良宵注：《出使蒙古记》，北京：中国社会科学出版社，1953 年，第24 页。甚至在教皇写信劝说下，阿鲁浑汗让其子领受了圣餐。e阿·克·穆尔（A. C. Moule），郝镇华译：《一五五○年前的中国基督教史》，北京：中华书局，1984 年，第135 页。在欧亚军事联盟的战略动因下，欧洲上层看到了鞑靼君主接受西方信仰的希望，因而13 世纪末的欧洲盛传忽必烈汗已受洗的谣言。然而纵观出使过元朝的欧洲传教士们的记述，并无一人肯定说元帝为基督徒，尽管他们中大部分带回消息提及，元帝对基督徒特别优待，支持在其国度传播天主教，蒙古人中有许多基督徒，就连元帝身边的贵族也有不少是聂斯脱利派教徒。f《出使蒙古记》，第139—140 页；另参耿昇、何高济译：《柏朗嘉宾蒙古行纪·鲁布鲁克东行纪》，北京：中华书局，1985 年。何高济译：《海屯行纪·鄂多立克东游录·沙哈鲁遣使中国记》，北京：中华书局，1981 年。张星烺：《中西交通史汇编》（第1 册），北京：中华书局，1977 年。Henry Yule, Cathay and the Way Thither: Being a Collection of Medieval Notices of China, Vol. III, new ed. London: Printed for the Hakluyt Society, 1914.由于皇族与克烈部王族通婚，大汗的妻子、母亲多基督徒。因此元朝的宗教政策向来比较开放，对一切宗教都予以礼敬尊重，给教士们提供经济支持。

1307 年海屯·亚美尼亚（Ayton Armenio，?—1320？）写成《东土纪事之精粹》（La flor del estoires de la terre d’Orientis）一书，其中肯定忽必烈受洗为基督徒。该书以古法语写成，不久即被翻译成拉丁文，16 世纪被译为英语、德语、荷兰语、意大利语、西班牙语，成为大航海时代人们了解东方历史的重要材料。这部著作之所以被当作信史，就元朝历史问题的参考价值一度与马可·波罗之书比肩，是因为作者为亚美尼亚皇族出身，曾亲历过部分他所述的鞑靼历史。后至西欧又加入了教会，成为基督教教徒。他在自己的著作中信誓旦旦地说道：

为了使读这本史书的人不要对其真实性产生任何怀疑，我以基督徒的名义确认，我说的都是真的。其中写到的所有事都来自信史和有尊严的人。我未亲历的开头那部分历史，我是通过三种方式知道的，分为三部分：从第一君主成吉思汗到第四君主蒙哥，我是根据鞑靼人自己的史书忠实地记录的；从蒙哥汗到旭烈兀之死，我是从我父亲亚美尼亚的海屯王那里听来的，他亲历了我所述的所有那段历史，经常给他的儿子们讲，也让人把它写下来，因为写下来总比留在记忆中好；从阿巴哈汗到鞑靼史结束，因为我是一切事实的亲历者和见证者，因此我了解，我写的是事实。aAmaro Centeno, Historia de cosas del oriente. Cordoba, Casa de Diego Galvan, 1595, p. 49b.

如此有力的证明使16 世纪的东方史家无不为之动容。他们参考的材料除了马可·波罗的游记，就是这本海屯的《东土纪事之精粹》。

1595 年在西班牙出版了两部有关东方的史书：其一为森特诺（Amaro Centeno，生卒年不详）的《东方史》，此书实际是海屯之书的西班牙语评注翻译本；其二为罗曼（Gerónimo Román，1538 — 1611）的《世界共和国》（Repúblicas de Historia de cosas del oriente mundo）。二者均参考了《东土纪事之精粹》和《马可波罗行纪》，其中就忽必烈汗受洗的问题引述的都是海屯的作品。森特诺在其作品中说：“其他鞑靼人撤回并选举蒙哥汗的弟弟忽必烈汗为他们的君主。他在位42年，是基督徒，并建立了一座叫‘元’的城市。据说它比罗马城还大。”bCenteno, op.cit., p. 24a.罗曼的《世界共和国》第三卷《鞑靼共和国》一章言：“根据海屯·亚美尼亚在其史书中的清晰表述，他（指忽必烈汗）已受洗成为基督徒。”cGerónimo Román, Repúblicas del mundo, Vol.III. Salamanca: Casade Juan Fernández, 1595, p. 198b.

上面提到的两部史书均于1595 年出版，《世界共和国》稍早于《东方史》。多麻氏1602 年才至菲律宾，他来之前一定在欧洲搜寻过各种关于东方的史书和记述，因为多明我会来东亚传教，始终抱着去中国向华人传教的目的。dF. José María González（冈萨雷斯），Historia de las misiones dominicanas de China 1632–1700 (《1632 — 1700 年多明我会中国传教史》), Tomo I. Madrid: Imprenta Juan Bravo, 1964, pp. 31–33.从1587 年第一批多明我会传教士来到菲律宾开始，多明我会专门负责对马尼拉的华人传教。eGayo, op.cit., pp. 52–53.较之13 世纪、14 世纪出使中国的传教士的著作和信件，森特诺和罗曼的书对多麻氏来说是更容易见到的出版物。

至于多麻氏究竟参考了这两部史书中的哪一部，笔者更倾向于森特诺的《东方史》。原因是多麻氏将忽必烈汗音译为“高微朥柬”。罗曼的《世界共和国》将“忽必烈汗”音译为Cublay Can，而森特诺的《东方史》音译为Covila Cam。Co 对音为“高”，可参考高母羡的名字音译，“高母”实际是Cobo 这个姓的对音，“羡”为Juan 的对音。“微”用来对应Vi，可参考菲律宾同时期中文刻本对“圣母”（Virgen）的翻译。“朥”字在这些刻本中经常用以音译ra, la, da 等音素，如“Pilato”（彼拉多）音译为“卑朥厨”。除了上述原因外，不排除多麻氏同时参考这两部史书的可能性。

四、明末多明我会的中文史籍来源

不难想见，菲岛的多明我会传教士可以在西班牙接触到欧洲出版的关于东方的史书。那么中国的史书，他们又是从何种渠道获得的呢？

1575 年奥古斯丁会士马力陈从菲律宾出使中国，据其自述和同行者马林神父的叙述，他在中国购买了大量书籍带回了菲律宾，而且请求菲岛的华人翻译了大部分书籍。fFolch, op.cit., pp. 9–18.门多萨的《中华大帝国史》亦复述了其书单囊括的图书门类。a《中华大帝国史》，第79 页。关于这批中国书的下落，门多萨说：

所有有关上述内容的书籍都由马力陈神父及其同伴带到这里（指墨西哥），我已经说过，本史书使用了或将要使用这些书籍中所记载的内容。马力陈神父带来的书籍均由在中国出生、在菲律宾长大的中国人译成卡斯蒂利亚语，翻译工作受到生活在菲律宾的西班牙人的大力帮助。b同上，第80 页。

这一信息使我们相信，这批书应该从菲律宾被转移到了美洲。

在多麻氏发表《格物》的1607 年之前，多明我会有六次从菲律宾去中国的失败尝试：不是因为海难未达目的，就是身陷囹圄后被遣返。一些传教士甚至未返回菲律宾，而是被迫取道印度返回西班牙。其中只有贝纳比德斯神父（Miguel de Benavides，1552 — 1605）和阿杜阿特（Diego Aduarte，1570 — 1636）神父掌握一些中文。但他们在华期间均经历囚禁、审判、逃亡等，史书中也未提及他们带回任何中国的书籍cGonzález, op.cit., pp. 33–43.。因此高母羡与多麻氏参考的中文史书应该不是入华多明我会士带回菲律宾的。

菲律宾主教萨拉萨尔（Domingo de Salazar，1512 — 1594）在其1590 年6 月24 日的信中写道：“（《明心宝鉴》是华人）从中国给他带来的书之一。这种交流已经在他们与我们中开始了，这对我们想要实现的事情是个不错的开始。”dCervera, op.cit., p. 119.他说的“这种交流”应该指的是包括书籍流通在内的中西文化交流。

另据雷塔纳的菲律宾史研究，《印地亚斯档案》（Archivo General de Indias）中有一份1606 年5 月27 日的马尼拉市档案，题为“（1603 年）关于起义后的生理人涧内中的房屋、店铺报告”（Testimonio de una información sobre las habitaciones y tiendas que se an hecho en el Parian de los Sangleyes después del alzamiento），其中提到一位来自“Quioctan”的名叫“Zunhu”的中国书商，eW. E. Retana, Orígenes de la imprenta filipina: investigaciones históricas, bibliográficas y tipográficas. Madrid: Librería General de Victoriano Suárez, 1911, p. 49.说明17 世纪初的华人市场中已有书店。明末出版业已成为一种产业。f缪咏⽲：《中国出版通史（明代卷）》，北京：中国书籍出版社，2008 年，第9 — 10 页。福建建阳从南宋至明代一直是全国三大刻书中心之一，被认为是“明代印书最多的”专业出版基地。当时菲律宾的华侨绝大多数来自福建泉州、漳州一带gManuel Ollé（欧阳平），“Interacción y conflicto en el Parián de Manila,” in Illes i immperis: Estudios de historia de las sociedades en el mundo colonial y post-colonial, 10/11 (2008), p. 62.。泉州图书贸易比建阳繁荣。建阳等地生产的图书，有很大一部分是从泉州销往海外的。h林应麟：《福建书业史》，厦门：腾江出版社，2004 年，第316 页。当时菲律宾的多明我会参考的中国史籍很可能大部分是由华人从中国带来。

五、结 语

综上所述，早期来到东亚的多明我会士虽然没能登陆中国传教，但他们对中国的历史和文化表现出强烈的好奇和探知欲，尽其所能地搜罗有关中国的史籍进行研究。其中高母羡和多麻氏是突出的代表。高母羡天性聪敏，博学多才，本来可能做出更多深入的汉学研究，可惜他1592 年出使日本，在回程途中丧生，只留下了《明心宝鉴》的西班牙语译本、一部未完成的《辩正教真传实录》和一些书信。而多麻氏14 万字的《新刊格物穷理便览》则更多地展示了他研究中国历史的兴趣。

在大航海时代，西方人在探索世界、建立殖民地及开发当地资源的过程中，亟需论证其他民族的文明程度及其在“上帝创造的世界”中处于何种地位，从而讨论殖民地原住民应享有何种权利、西方人应如何对待他们等问题。要考察这些问题，不得不关心一个民族记录在册的历史，尤其是关于人类起源的上古史。但明末的多明我会士只能偏安于菲律宾对华传教，无法像耶稣会士一样与华人士大夫进行史学交流，且囿于传教士的身份和使命，受天主教史观的影响，他们对中国历史的关注点具有明显的传教倾向，认识往往有失偏颇。

华侨在明末的菲律宾中西文化交流中扮演着重要的角色。16 世纪末、17 世纪初，菲岛的华人中有准备过科举考试的读书人，为中国文化传入东南亚（具体来说，将福建的出版物出口至菲律宾）做出了贡献。他们对西班牙多明我会士的汉学研究起到了引导、帮助的作用。当时中国最流行的史学经典和科考必备的纲鉴类史书和其他中国出版物一起，作为商品被华商出口至菲律宾马尼拉，从而使菲岛的西班牙传教士得以了解中国的历史和文化。