古代词义系统建构中的“格物致知”观

石辰芳

(内蒙古师范大学 内蒙古大学创业学院，内蒙古 呼和浩特 010021)

词义一直以来都是汉语词汇研究的核心内容，对词义进行研究的重点之一是要揭示并梳理词义间的诸多联系，使之以系统性的面貌呈现出来。卡西尔曾说：“人的世界并不是作为某种现成的东西而存在的，它需要建构,需要通过人的心灵的不断努力才能建立起来。语言、神话、宗教、艺术和科学都不过是朝着这个方向迈出的一些单个步骤而已。”[1]P147古代词义系统的建构是指古人在词义研究实践中不断发掘词义的相互联系、分析词义的组织构成、摸索词义的发展脉络，并梳理整合其中的规律和逻辑。能够全面囊括其中思维与方法的思想根源是肇始于先秦的“格物致知”观。

“格物致知”(以下简称“格致”)是古代重要的认识论之一，“格物”和“致知”首见于《礼记·大学》“致知在格物”[2]P493。宋代以前人们对“格致”的理解基本囿于伦理道德的范畴，而宋儒对“格致”的说解开始显现出一些科学的风貌，如朱熹认为：“格，至也。物，犹事也。穷推至事物之理，欲其极处无不到也”“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”[3]P17朱熹把“格物”解释为“即物穷理”，即要洞察和分析客观万物的性质和规律。此后清代戴震认为：“其曰致知在格物,何也？事物来乎前,虽以圣人当之,不审察,无以尽其实也,是非善恶未易决也。‘格’之云者,于事情有得而无失,思之贯通,不遗毫末,夫然后在己则不惑,施及天下国家则无憾,此之谓致其知。”[4]P26-27戴震把“格致”视为深入透彻认识事物的方法，并对“理”作了进一步的阐发：“理者,察之而几微必区以别之名也, 是故谓之分理。”[5]P151戴震尤为强调察“理”应当入微分明，其阐释凸显出了“格致”是科学活动的研究方法，正如胡适所言“戴氏这样说理,最可以代表那个时代的科学精神”。[6]P46

据此，“格致”的具体方法可归纳为：1.“审察分理”，“格物”首先要审察事物，审察是“尽其实”的前提，审察的首要目的是分理，“理”是事物的特征，分理是依据事物的特征进行合理的分析和归纳；2.“察之几微”，准确把握事物本质就要深入事物内部探寻其细微特征，并要“不遗毫末”；3.“思之贯通”，综合事物之“理”，找到彼此间的联系和发展规律，实现全面贯通，进而达到“致知”。古人对词义系统的研究就多处体现着“格致”观。在词义系统构建中，所格之物即研究对象是“词义”，“格物”是分析词义之“理”，“理”是高度概括的概念，它包含着构成词义系统的要素、类别和关系等具体内容，“致知”是对词义之“理”形成系统性的认识。古代词义系统建构中的“格致”观，具体体现在词的义类体系、词义的内部关系和词义多维系统这三个方面的建构过程中。

一、义类体系建构中的“审察分理”

事物具有类属关系，这是从人的思维视角去辨别的。《荀子·正名》云：“心有征知，征知，则缘耳而知声可也,缘目而知形可也；然而征知必将待天官之当薄其类，然后可也。”[7]P322这就是说人们通过不同的感觉器官接触事物后，便对事物作出了类别上的区分。词义凝结的是人们对客观事物的认识和理解，把词义作为建构对象，首先要对词义所表达的内容进行整体审察，再根据其所代表的事物性质进行分理，即划分义类。因此任何一个词义都处于某个义类体系中，词义系统是一个庞大的构成，“格致”观在其中最宏观的表现就在于通过“审察分理”形成的义类体系。

审察是“格物”的首要步骤，也是获取义类认知的前提。事物的类别是审察的蓝本，审察的直接对象是表示事物的词，词与客观事物是名与实的关系，词是事物之名称，词义是事物之实。荀子强调制名应当“稽实”，又认为“名定而实辨”，名与实具有高度契合的关系。然而，仅仅对词进行审察是不够全面的，因为词与客观事物并非绝对相应，“词不是事物本身的模印,而是事物在心灵中造成的图像的反映”[8]P51。它们之间存在着客观世界与人类语言、思维认识的天然鸿沟，因此划分义类时，不能把词与词所表达的客观事物截然分开，应建立在二者统一的基础之上。

对词义进行分理可以得到不同的义类，义类的形成受限于分理的程度和研究的目的，因而每一个义类所覆盖的范围大小、成员多少均无定数。被视为“辞书之祖”的《尔雅》分为十九篇，实则是分成若干义类，如宫、器、木、兽等；汉代刘熙编写《释名》便仿照了《尔雅》的体例，但分类比《尔雅》更为细密，诸如姿容、书契、典艺、丧制等；明代方以智的《通雅》，共分五十二卷，还分出谚原、切韵声原、脉考、古方解答等义类，这些著作对义类的划分逐渐增多，说明了一代代的研究者格物愈精，在分理的逻辑上表现得日益细密和全面，这为建构更为全面的义类系统奠定了基础。

对词义进行细密的分理可得丰富的义类，对义类再进行分别布局，呈现出分理的层次，方能建构义类系统的整体框架。《荀子·正名》篇中的观点反映了古人对义类层级较早的认识：“物也者,大共名也。推而共之, 共则有共,至于无共然后止。……鸟兽也者,大别名也。推而别之,别则有别,至于无别然后止。”[7]P323荀子所说的“共名”与“别名”，既指义类系统中大小不一的义类，又指义类中的个体，最重要的是其中包含了对义类层级进行分理的认识——由“共”至“大共”的最高义类层级到“别”之“无别”的最低义类层级，充分说明义类系统的建构必然要通过义类层级来实现。《尔雅》是体现古人义类认识的典型代表，从其目录排序和布局上，我们可以看出编者层级分理的思路，目录十九篇的篇名是十九个直观的义类层级，其中又暗含着其他义类层级——向上抽象的层级和向下具体的层级，向上的抽象层级如宗亲属社会科学，宫室和器物属应用科学，天文至动物属于自然科学[9]P45；向下又分出更为具体的层级，如《释亲》篇内部词条分为宗族、母党、妻党和婚族四个较为具体的义类等，《尔雅》小至词目的先后次序，大到目录的整体布局，共同以直观和隐匿并存的方式呈现出层级分理的状态。

义类层级形成的同时，义类体系也就随之建立，这是由于成员、关系和层级这些构成系统的基本要素已全部具备，其中义类层级是建构这一体系的钤键所在，它体现了义类之粗疏精细的不同概括程度。古人建构的义类系统整体上呈现出逐步扩展的趋势，《尔雅》奠定了“词义—义类—层级”浑然一体的基础模型，词义是审察分理的对象，义类是细密分理的结果，层级是统筹分理的体现，这一模型反映了义类体系建构者清晰的“格物”逻辑，因此，其体例也成为后代书典编纂的样范，且在义类划分上不断扩充、在分理层级上不断调整，显然这不仅是词义系统建构方法的单纯效仿，而且是“格致”观科学价值的延伸。

二、词义关系建构中的“察之几微”

词义关系建构的一个重要前提是通过“察之几微”深入词义内部，析解词义的微观之“理”，即现代语义学中的“义素”，正如戴震之言：“事物之理, 必就事物剖析至微而后理得。”[4]P26-27上文所谈的义类体系仅是词义系统中较为宏观的一个层面，全面建构词义系统必然需深入发掘复杂的词义关系。

曾有学者认为“训诂学和传统语义学一直把词义(义位)当作一个囫囵的整体”[10]P40。这是否意味着古人没有对词义形成微观认识呢？实则不然，传统训诂学中把词义当作整体，这主要是从词义训解的角度来说的，训诂学家们虽常以一个同义词训释另一个词，但这并不意味古人不具备从微观层面分析词义的意识，在古代大量的训诂资料中可普遍见到一种词义微观解析的方法——词义二分，它多蕴含在对比形式的词义训释中，如《左传·宣公十六年》：“凡火，人火曰火，天火曰灾。”“火”与“灾”的词义可以解构为：火[人为]+[火灾]、灾[自然]+[火灾]，“火灾”是二者共同义素，“人为”和“自然”是区别义素，这一训释形式便对词义内部的微观结构进行了分解。

把完整的词义分解成义素是研究词义的有效步骤，义素是建立词义间种种关系的枢纽，依据不同种类的联系便可建构不同的词义系统。在建构词义关系时，“察之几微”的重要作用主要体现在建立同义关系、同源关系和引申关系的过程中。

首先，同义关系建构中的“察之几微”是察词义的异同成分。同义关系的纽带在于求同，求同并非是古人研究词义时所设立的一个特定目标，它反映的是先民探索世界时试图理清纷繁万物的一种认识本能。汉语中几乎不存在意义完全相同的词语，因此建立同义关系势必要在察觉词义异同成分的基础上进行，这需要深入词义内部，从微观解析中求得共同义素并理清区别义素，如《尔雅·释诂》“赉、贡、锡、畀、予、贶，赐也”，这些均有“赐与”义的词区别何在呢？宋代邢昺注疏《尔雅》时，利用词义二分的方式对词义要素进行考察，疏曰：“皆谓赐与也。赉者，赐有功善人也……贡者，下与上也……赐者，嘉赐也……畀者，付与也……予者，授与也……贶者，惠赐也……”[11]P17邢昺在“赐与”这个共同词义要素的基础上又逐个分析出词义的区别成分，如赉：[赐与]+[有功善人]、贡：[赐与]+[对上]、锡：[赐与]+[嘉]等。由此可见，围绕“赐与”义形成的同义关系，其成员的意义在对象、色彩等方面均有细微的差别，只有将词义分解至“几微”的程度才能把握，通过求同别异建立的同义关系，所识之“同”是大同，所别之“异”是微异。

其次，同源关系建构中的“察之几微”是要探寻词族渊源。词汇的孳乳繁衍使得许多词具有了亲属关系，称之为同源或同族。具有同源关系的词共有一个语义来源，即语源义。语源义的性质较为复杂，虽称其为“义”，但一个同源系统中的语源义可能是某些成员的义位，同时又是其他成员某个意义的义素，如王念孙《释大》：“空谓之康……故凡物之空者皆谓之康……空、孔、康声之转，故虚谓之空，亦谓之孔，亦谓之康，通谓之孔。”[12]P46“空”“孔”和“康”是一组同源词，“虚”是“空”的一个义位，却是“孔”的“洞孔”义和“康”的“质地疏松”义的隐含义素。多数情况下语源义往往以义素的形式隐含在各个意义中，是词义中的“几微”成分，也是词汇繁衍的亲属基因，立足于语源义衍生出的诸多词义，鲜明地反映出人类灵活发散的思维过程。由此，同源关系的建立势必要从微观层面考察词义之“几微”，才能准确掌握维系同族关系的渊源所在。

再次，引申关系建构中的“察之几微”是要分析传递的义素。汉语中多义词数量庞大，一个多义词的多个义项间往往是有联系的，这些联系建立在共有义素的基础之上，为此对词义进行微观解析，找出词义间传递的义素，是梳理引申关系的前提。唐代经学家孔颖达在《五经正义》中分析词义时已意识到这一现象，如“肤”，《易·噬嗑》“六二：噬肤灭鼻，无咎”。注：“肤者，柔脆之物也。”正义云：“肤是柔脆之物，以喻服罪受刑之人也。”[13]P157“肤”即皮肤，孔颖达揭示出皮肤有脆弱不结实的特点，这也是服刑戴罪之人的特点，因此又有“服罪受刑”之义，“脆弱”是由“皮肤”义引申出“服罪受刑”义的过程中传递的义素。如果不将这两个义项深入剖析，就难以找到词义引申的依据，义素可以打破义项与义项间的壁垒，作为推衍词义变化的立足点。古人对于义项之间义素传递现象的分析，显然是将“察之几微”的认识方法运用在了推衍词义变化的研究中。

三、词义系统建构中的“思之贯通”

词义系统的建构在“审察分理”和“察之几微”的基础上，综合贯通词义间的各类关系，才能最终搭建起完整的系统框架，所谓“不分析，不能得那些几微的区别；不综合，不能贯通那些碎细的事实而组成条理与意义”[6]。古人的词义研究无论在其思想上还是在实践中，均有着强烈的贯通意识。

在贯通词义系统的认识上，古人深刻意识到任何一个研究者都无法纵观古今词义变化的全貌，他们在建构词义系统的过程中，都在努力回溯词义演变的历史，试图理清隐匿于文献之中的演变脉络。古人的这一研究观念，本质上与“格物”的要义相吻合，实现全面“格物”势必要考察事物的来龙去脉，王夫之曾讲：“博取之象数，远证之古今，以求尽乎理，所谓格物也。”[14]P312陈第明确指出语言研究应具备的历史发展认识：“时有古今,地有南北,字有更革,音有转移。”[9]P380清代词义研究进入全面鼎盛和总结时期，许多学者更将这一观念鲜明地体现在词义研究实践中，如段玉裁在注释《说文》“今”一词时说：“今者，对古之称。古不一其时，今亦不一其时也。”[15]P233段氏将其语言发展历史观全面灌注于词义研究的过程中。对词义的古今发展进行历史贯通，既是古代词义系统建构的组成部分，又是任何一个历史节点上词义系统建构者应有的视野。

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在贯通词义系统的实践中，古人从词的形音义三要素入手，以形训、声训和义训等方法进行词义训诂的同时，实则也是对词义系统的贯通进行摸索，在寻找一个能够以之为立足点的贯通依据或角度。词义系统的建构是一条经由分析几微走向综合贯通的研究路径，而贯通的立足点直接影响词义系统的整体格局，古人建构词义系统主要立足于词义发展历史的客观事实，揭示词的音形义的密切联系，进而对词义的内部关系和外部关系进行综合贯通。

(一)立足词之要素的综合贯通

立足词的三大要素——形、音和义进行贯通，无论从哪一要素入手，其目的是实现意义的贯通。形与音是词的形式，意义是其内容，抛开词的形式，既把词义作为贯通对象，又把其视为贯通立足点，这是最为直观的贯通方式，而贯通的直接结果便是同义系统。

同义系统主要是以某个共同义作为纽带联结若干词语，使之系统性呈现。同义系统的全面建构的前提是以何种标准来贯通相关词汇。古人往往以同义词来训释词义，这在直训、互训、同训等训诂方式中有着充分体现，直训如《易·序卦》中“解者，缓也”，互训如《说文》中“珍，宝也；宝，珍也”，同训如《说文》中“恙，忧也”“悠，忧也”“愁，忧也”“忡，忧也”等。从这些训诂内容中，我们基本可以归纳出古人对同义关系的判断标准，就是如果一个词的某个意义可以用来解释另一个词的某个意义，那么二者便是同义关系，因而“一义相同”便成为同义系统的贯通标准。

古人从词的形式入手、贯通词义系统方面做了很多尝试。词的本质是音义结合体，汉字又是表意文字，古人疏于区分字与词，字形即是词形，因此从语音和字形入手梳理词义关系，是古人建构词义系统的必由之路。基于词的形式进行贯通，古人大致经历了从“以音或形贯义”到“音形结合贯义”再到“形音义一体贯通”的路径。

“以音或形贯义”的建构思路鲜明地反映在汉代的语言研究著作中，汉代是训诂学正式确立的时期，这一时期出现的《说文解字》和《释名》是以词的形式来贯通词义系统的代表。《说文解字》采用的是“以形贯义”的思路，即凭借相同的表义构字部件贯通多个词语，形成一个意义聚合体。许慎在《叙》中讲到：“方以类聚，物以群分，同牵条属，共理相贯，杂而不越，据形系联。”[16]P315这里许慎明确表达了他的依字形统摄词义的意图，他所分设出的五百四十部，每部所贯通的汉字从理论上都秉承“凡某之属皆从某”的原则，贯通所得的直接结果是若干个义类，对每部之下字形的排列又呈现出更为细致的义类。“以音贯义”是凭借词与词的语音联系来辅助摸清词义渊源关系，即同源关系。古人对词的同源关系很早就有所察觉，并在词义的训释中运用了“以音贯义”的方法，即“声训”，它用一个音同或音近的词去解释另一个词的意义。汉代刘熙《释名》中大量使用了“声训”的方法，而语言中的语音形式是有限的，词的意义却复杂得多，用有限的语音形式去联系复杂的词义，显然会得到许多主观臆断的结论，但从同源系统构建的角度来讲，刘熙以“声训”之法编写《释名》，意味着他已经进入自觉探索词汇音义关系的阶段，如《释天》“日，实也”，《释姿容》“负，背也”等，客观来看，刘熙自觉搭建起了同源系统的雏形。

“音形结合贯义”是一并利用词的语音形式和书写形式来贯通词的意义联系。宋代盛行的“右文说”便充分体现了“音形贯义”的思路。“右文说”创始者王子韶提出“凡字其类在左，其义在右”，认为义符只表示义类，声符才含有确切的意义，声符的功能集音义于一体，如宋代张世南《游宦纪闻》：“青字有精明之义,故日之无障蔽者为晴,水之无浑浊者为清,目之能明见者为睛,米之去粗皮者为精。”[9]P350“晴、清、睛、精”同源，均从“青”得声，都含有“精明”义。“右文说”不仅把“以形贯义”推向极致，同时兼顾了语音的贯通作用。

宋儒对“格致”理论的探讨呈现出空前的热烈，针对“格物”的具体方法，二程提出了“类推”，“格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推”[17]P247。朱熹也说：“格物, 是逐物格将去；致知, 则是推得渐广。”[18]P291宋儒对“格致”的普遍理解是想要通过一定的“格物”积累去获得对万物乃至心性的彻悟，找到能够贯通和诠释一切的道理。尽管这是一种偏离科学轨道的认识理想，然而这一观念显然渗透到了许多的领域，“右文说”的形成也应是受其影响。汉字声符具有音义兼表的功能不假，但汉字形体几经变迁，字形仅是词义的载体，字形和词义并非绝然对应，声符也未必会在它所存在的每个字形中都发挥出表意的作用。王氏所言“凡字其类在左”中的“凡”，显示出了其理论表述的武断和极端，不难推断，王氏似乎是在寻找一种能够一以贯通的方法来解释同源的规律，他意图把部分因声符相同而音近义通的现象推广到所有的汉字上去。虽然“右文说”过于扩大了同源词的范围，但是其“思之贯通”的逻辑，为全面建构词义系统开辟了思路。

“形音义一体贯通”是古代词义系统建构中最为科学的思路，它彻底挣脱了传统研究中对形音义三者关系的片面认识，将三者互为一体的系统观念付诸词义系统的建构中，取得这些卓越成果的主要是清代的学者，段玉裁《广雅疏证·序》言：“小学，有形、有音、有义。三者互相求，举一可得其二。有古形有今形，有古音有今音，有古义有今义。六者互相求，举一可得其五。”[19]P1段氏所言明确指出了这一贯通思路，更为关键的是，清代学者在音韵学上取得的丰硕成果使得“因声求义”的训诂方法趋于成熟，成为贯通词义关系的有力武器。王念孙的《广雅疏证》《释大》以及程瑶田的《果臝转语记》是这一时期的代表成果，他们本着“训诂之旨,本于声音”的原理，逐步揭示出了古代同源系统的建构思路——以一个词源义为源头衍生出的若干个词语，立足语源义和声音联系将其贯通，从而建构同源系统。古代同源系统是古代词义系统中最能典型体现“格致”观的一个部分，它贯通古今、线索隐蔽，在音义乃至形这些词义要素上留下的种种痕迹，必须综合利用才能实现全面贯通。

(二)立足词义联系的多维贯通

古人贯通词义系统时往往着眼于两个角度：一是词义之间的横向联系，二是单个词内部义项的纵向关联。尽管古人明确以系统观分析的词义关系主要存在于后者，但客观来看他们从这两个角度都作出过诸多有益探索，并奠定了贯通词义系统的多维格局。上面“立足词的三大要素的综合贯通”就是对前一种角度的探讨，下面我们重点讨论后者。

单个词义项间的意义关联构成的是某个词内部的词义系统，它从历时角度梳理单个词内部词义的演变脉络，重点是理清本义、引申义的逻辑关系，而古人对词义引申系统的建构不仅在于梳理每一个多义词的义项关系，更重要的是从中提炼出贯通本义和引申义的原则和方法，这恰恰印证了朱熹的观点：“今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”[18]P419

徐锴在《说文解字系传》中对贯通词义引申关系作出了较早的尝试，不仅关注本义和某个引申义的关系，还会联系其他引申义一并阐述，对词义引申的系统性特征的揭示呼之欲出。而后戴侗《六书故》一书中明确提出“充类之术”，充类即推类。“充类”是意义推衍的过程，即一个词如何从一个意义产生出另一个意义，这个过程反映的是人类联想的本能，联想必定要基于某种联系，“类”就是词义间的联系，即词义的共有特征，《六书通释》中又说：“引而申之，触类而长之，而天下之精义靡有遗焉。”“充类”可以全面联系义项，贯通词义的引申关系。戴侗尤其强调“故格物之道，莫博于书；学书之道，充类为大”[20]P14。他阐明了“格物”与“充类”的关系，“充类”的目的是要实现贯通，贯通是“格物”的关键环节，戴侗的“充类”理论无疑是将“格致”观嵌入词义系统构建的典范之论。

清代段玉裁明确地提出了词义的系统性，在其理论成果中，我们可以深刻地体会到段氏的与“思之贯通”相类似的思路，他以全局的观念贯通词义系统中的各个义项，明确指出了词义内部的系统特征，“凡字有本义，有引申之义，有假借之义”[21]P533，段氏重视把词的本义、引申义和假借义综合起来分析。段氏在词义内部系统的理论认识上达到了前所未有的高度，基于前人研究的基础，从对若干词义引申变化过程的阐释中，归纳出每一个词义随历史演变而累积的厚度，从而总结并升华了引申系统的贯通思路。

尽管古人在贯通词义内部联系上颇有理论建树，但在词义外部关系研究上的诸多成果足以说明建构古代词义系统是兼顾了词义内外联系、进行了多维贯通的结果，从“格物”的不同维度分析词义，所得到的词义系统并不是在单一平面上构建的，而是一个古今贯通、横纵系联的多维度立体结构。

“格致”观作为古代认识论的一个重要命题，它在古人认识和改造世界的诸多活动中都发挥了科学的指导作用。虽然“格致”在古书中所见较早，但它并不是一个拥有既定内涵、能为后人直接所用的认识方法的名称，它所代表的是古人探索世界的科学精神，其内涵在历史的实践活动中得以逐步充实和完善。古代词义系统的建构是古人科学认识词义的集中体现，建构过程体现出的是古人运用“格致”的认识方法梳理词义之“理”的过程，即从“审察分理”到“察之几微”再到“思之贯通”的过程，也就是研究词的宏观义类、微观义素和以词义关系贯通词汇最终建构词义系统的过程，可以说“格致”精神确保了古人词义系统建构的全面性和合理性，词义系统建构的实践之路印证了“格致”内涵的科学性。词义系统是运动发展的系统，词义系统的建构也是需要持续进行的工作，古代词义系统建构中蕴含的“格致”精神，可以指引我们将词义系统的研究推向更深入的层面。