凸显政治维度的“成人之学”——“儒家角色伦理学”的人生观论析

吴倩

(天津外国语大学 马克思主义学院，天津 300204)

“儒家角色伦理学”是安乐哲教授在其新著《儒家角色伦理学——一套特色伦理学词汇》中提出的概念。虽然这一理论体系以“伦理学”命名，但其根本目的不是建构新的伦理学理论，而是阐发安乐哲对于“儒家式人生观”的整体理解。通过阐述“儒家角色伦理学”对于儒家人生观的独特解读，安氏反驳了那些基于西方思维方式误读儒学思考的做法，亦基于儒家立场反思了西方哲学的人生观与人性论。

学界对“儒家角色伦理学”的整体框架、人性论与文化比较方法已经进行了初步研究(1)参见[美]安乐哲、王堃：《心场视域的主体——论儒家角色伦理的博大性》，《齐鲁学刊》2014年第2期；王堃：《角色：全息呈现的儒家生活世界——安乐哲“儒家角色伦理学”评析》，《齐鲁学刊》2014年第2期；郭齐勇、李兰兰：《安乐哲“儒家角色伦理”学说析评》，《哲学研究》2015年第1期；温海明：《论安乐哲儒家角色伦理学思想》，《中国文化研究》2019年春之卷；[美]孟巍隆：《文化比较的思想误区——兼评安乐哲“儒家角色伦理”》，《文史哲》2016年第1期。，在人生观的形上基础、人生观与政治哲学之关系问题上还有进一步探讨的空间。本文认为，“儒家角色伦理学”的人生观可以说是一套凸显社会政治维度的“成人之学”，其理论核心在于肯定人生存在中的“关系”这一事实并对之进行哲学阐释。安乐哲讲到，每个人在社会之中的各种关系、角色，以及角色与关系背后包含的“规范意义”，是角色伦理学最根源的关键概念。而“儒家角色伦理学”之所以提出关系、角色与规范等核心概念，初衷就在于反思西方哲学在人的本质层面忽视人的社会性这种思想缺陷。他指出：“在西方古代与现代话语中，出于某些原因，人的社会性被边缘化，并在道德与政治(以及本体论)层面，几乎不被作为人类的本质对待。”[1](中文版序言，P1)“儒家角色伦理坚持以关系为本，不接受任何将人视为最终个体性的概念。人与人的分散、不联系是个抽象概念，也是一个误导性的虚构概念，人与人的相互关系是一个事实”[1](中文版序言，P4)。由此可知，“儒家角色伦理学”基于对关系的肯定展现出鲜明的社会政治导向，可以说是一种凸显社会政治维度的“成人之学”。我们将沿着安乐哲的理路，在下文的阐述中逐步明确地揭示这一特点。

一、人生观之形上基础：互系性天道观

安乐哲的人生观建立在“儒家角色伦理学”之“互系性”天道观的基础上。“儒家角色伦理学”的天道观是一种“互系性‘气’的宇宙观”[1](P59)，展现出一种独特的互系性思维方式。

安乐哲在《儒家角色伦理学》的不同篇章中把这种宇宙观表述为互系性的气宇宙观、互系宇宙观、生态宇宙观、道德宇宙观。为了理解互系性宇宙观的深层意涵，我们可以把它与西方哲学的宇宙观作一对比：“在传统西方思想中，追求一种物质与精神的二分叉……总是把赋予生命的‘原则’与被它赋予了生命的‘东西’设想为二元分离。”[1](P74)安乐哲指出，中国哲学的气宇宙观是不存在这种二元分离的思维方式的，“在‘气’观念上，‘气’就是‘气’，不存在什么分离着的、需要去赋予它生命的‘东西’。所以，这种互系性的‘气宇宙观’是‘万物生命观’(hylozoistic)。也就是说，生命与物质是同一‘实在’的不可分方面；是同一事物从两种角度地看待。世间存在的，只有‘气’场及其大量‘生气勃勃’的、充满‘气’场的聚为焦点表现”[1](P74)。可以说，这种互系性宇宙观最终的根本概念是“气”，天地万物都是一气的生化流衍。对于互系性宇宙观的根源——“气”，安乐哲讲到，“气是一种意象，性质如水，可意会，不可言传，潇洒的、撩拨的，令亚里士多德式概念范畴的西方语言与思维无所适从”[1](P76)。“‘气’是能量化场域，它表现为特别性而且总是每件‘东西’变化之中的聚焦点，这种情况构成人的经验。这些总处于某种情势的‘东西’所具有的明显特别性(所谓“万物”)对于为‘自然分类’(natural kinds)信条提供根据的‘本体形式’或‘理念’‘范畴’‘原理’或者‘纯性物类’，是一个屏蔽”[1](P74-75)。“从‘一个充满生机世界’这样的认识所能得出的，是在有感知与无感知、有生气与无生气、有生命与无生命之间并无一种最终界限”[1](P74)。把上述说法进行一个哲学的解析，我们看到安乐哲强调气宇宙观与西方哲学之本体、形式、理念等概念的不相容性。安氏在这里更为具体的洞见是，在气的流变过程中，气所成之物与气本身之动、气所赋之形与气所运之则都是混融不分的。物体与法则不分离，生命之形与生命之动不分离，物质与精神不分离，主观与客观不分离，焦点与场域不分离。安乐哲进一步强调，“比起它的固定形式，事物的内在活动过程是更首要的，这种情况否认形式与功用、物质与精神、主观与客观，某一聚集点与它所处场域之间存在什么严格与最终性的二元分叉”[1](P74)。这种思维方式落实到人生层面，安氏指出每一个生命可以既是一也是多，既是自身生命活动的持续一贯之一，又是各种社会关系节点、各种互系性造就的诸多角色之多：“事物既是‘一’也是‘多’：a wife、a mother、a daughter；更恰当地说，是wifing、mothering、daughtering——每个角色都是一个女人自己所处的许多不同特点的关系所约定的身份。这样的‘事物’既是生命力脉动的延续(通)也是演化(变)，是始终处于不以人意志为转移的环流且终极性的转化过程。”[1](P74)

进一步地，安乐哲从中国哲学的“体用”概念入手，深入阐发儒家天道观作为互系性宇宙观，不区分作为特殊具体形态的形式与作为动态功能意义的生命的独特思维方式。“‘体用’即‘呈形’与‘功能’之不分”[1](P77)，从王弼注解《道德经》使用“体用”概念开始，“这一观念就成为中国宇宙观的主旨意义。它起初由道家延伸，之后进入儒家、释家哲学的阐释性理念，逐渐成为一个表述互系性宇宙的根本用语”[1](P77)。具体说来，“‘体用’表述一个非二元对立宇宙，一切经验必须从将其置于关系整体之中开始，一切两末之别(如人性与行为、肉体与思想、物质与生命)都不过是简单地从不同角度看待同一件变化着的现实。‘呈形’与‘功能’(也即‘为何’与‘如何’两范畴)只是一种阐释性、非分析性语汇，表述人经验的起伏性与无休止性延展节律，既是其形式的也是其具有生气的方面。比如，人所认为的一物的‘为何’以及它的‘如何’，只是同一延续过程的两个相连的方面。经验之中的现象世界与其持续变化的活力源泉之间，不存在本体性差异”[1](P77)。在此意义上，我们用“互系性宇宙观”的视野来考察经验世界的任何具体现象，都可以把它们当作一个个不同的“着眼点”，其背后是各种不同的关系联结和考察视角。而具体事物的形式之性与生命之动、外在形象与内在关系不过是同一个变化过程的不同展现。“一方面，它是一个特别的、持久类的具体物，另一方面，从全部信息性上说，它又包含整个宇宙并且正处在一切皆蕴含在它本身的特殊性与活态的关系形式之中”[1](P85)。在此意义上，一个个既是物体又是关系的事物组成了复杂而高度关联的关系集合体——世界。安乐哲主张，“不是将世界划分为(本体性)‘类别’的，而是视为‘阴阳性’及相系不分性的，这是上古中国世界观自然宇宙论的切实内涵”[1](P76)。通过上述阐释我们看出，安乐哲强调的中国哲学宇宙观是体用一如的，这一宇宙在根本层面上不区分形式与功能、本性与行动、物质与生命、个体与关系。在此意义上，安乐哲把中国哲学这种独特的宇宙观概括为“互系性的气宇宙观”、互系性天道观。

从总体上讲，安乐哲所阐释的儒家天道观是一种以“气”为根本范畴，贯通形式与生命、个体与关系、焦点与境域的世界观。从“焦点—境域”角度来看，“在这样的世界里，人生经验构成一个境域，其中无数的聚焦视点则是构成它的万物……生生不已的世界必然需从某一个具体视点或其他视点去看待，所以气的‘场域’总是特殊的、不同视角的；这种视角是无间断性的‘此’或‘彼’，也可以说延续性的‘我’或‘你’。此外，每一特别视角都是具有全息性的，即每一视角都处于它所在充满关系的域境，‘域境’使得这一视角域境化；这一充满关系的域境，也因这一视角的聚焦程度以及解析程度，而产生大小不同意义”[1](P80)。也就是说，世界是由无数个焦点构成的，这些焦点承载了无数种关系，体现出无数个视角与境域。同时，每一个焦点、视角与域境又具有全息性，通过一定角度展现出它所在世界的全部意涵。并且，焦点作为关系的节点代表事物的特殊性，但特殊性不能脱离关系与境域，形成焦点的关系与境域对于事物之特殊性、对于事物之核心的本体论意义十分重要。安乐哲在书中以“诚”为例进行了进一步说明(用来阐释孟子“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”)：“从一个作为过程、作为一切相互关系看待的世界来看，‘诚’是纽带，它把人与他人关系联合成一体。这种状态，使个人的协同创造活动过程达到可能……‘诚’并非简单个人所保持‘拥有’的‘什么’或者说个人本质不变的‘是谁’；而是人的‘做人’、‘成人’，使之成功与家庭和社会和合为一体。所以，‘诚’是人的圆成一体性与创造性过程。‘诚’不是静止不变本质性的‘一体’，而是在构成人的特定自然、社会与文化天地中，多维关系的‘圆成为一体’过程。”[1](P80)通过“诚”的诠释可以看出，儒家关于人的诸种概念表述并不是对人之本质或人之单体存在的表达，而是阐述个人身处各种焦点、参与各种关系并与世界融为一体的过程。

正是基于上述理解，出于对世界之中的物体与生命活动历程不相分离、事物作为形式之“一”与作为角色、依于关系之“多”不相分离的认识，安乐哲认为古代中国哲学的天道观是“互系性的气宇宙观”。“互系性的气宇宙观”不承认西方哲学式的物体背后的根本法则，也不承认单个物体之孤立的存在形式。它始终把物体的单独存在融入到气、生命的流衍历程中，把事物的运行法则融入到事物的活动历程中，把事物的个体存在融入到其身处的关系与境域之中，从而实现一与多、物体与生命、物质与精神、本根与事物的相互融合。这种独特的互系性天道观是“儒家角色伦理学”人生观的形上基础。

二、中西对比视野下的儒家人生观

安乐哲曾经把中国哲学的人生观概括为“做人”人生观，以区别于西方哲学的“本质论”人生观。“人的本体性构成‘存在’与儒学的‘做人’人生，这二者的根本不同，人们一直未曾给予足够关注；而结果却是，人们毫不觉察地将儒家的脚，用鞋拔子穿到希腊的鞋子去”[1](P101)。

具体来说，西方哲学的人论是形上学、还原论、本质论的，中国哲学的人论则是过程性、关系性、生成性的。在西方哲学看来，“人是什么”的问题应当给予本体论回答，“即‘人类’的本质(或曰‘存在’——‘being’)是一颗永恒、成形、自给的灵魂……我们每一个都是个(本质性的)人”[1](P100)。与此相区别，儒家的人生观则是一种“做人”的人生观，人不是某种预先存在的本质在生命历程中的逐渐实现，而是在各种境域之中具体做人的成人过程。“我们每一个人……都是作为我们要去‘活’它们的，是各种角色的总和”[1](P109)，“变为人，是对人行为进行勤勉地修养，是通过鲜活的家庭、社会与宇宙性角色与关系而体现的”[1](P100)，“人生目的是为自己、为他人求得和谐和睦的愉悦，途径则是在实行那些角色与关系上达到一种恰到好处的适当行为方式；是那些角色与关系构成着我们的独特性”[1](P109)。由此，以儒家为代表的中国哲学认为人的基本意涵是“做人”，人之为人的独特性是由人生历程中的角色与关系形构而成的。在此意义上，“做人”指的是扮演某种角色、进入某种关系、不断生成自身特质、寻求人己和谐的过程。与西方文化相比，“儒家的‘人’观念……是一个‘成人’过程，而不是一个质性‘本体’；是持续进行中的‘做’，而不是‘自性’的‘本体’(is)；是实打实的、活性的、构成关系的形态，而不是个体性的质”[1](P234)。这样一来，儒家以“做人”为基本内涵的人论就与西方哲学以“理性”“个体”“灵魂”为本质的人论展现出明显差别，中国哲学落实于社会角色与现实关系的人生观亦与西方哲学在经验中落实某种先验人性的人生观迥异其趣。

安乐哲把儒家人生观从总体上定位为一种“试验的自然主义”。儒家人生观的起点是切切实实的人生经验，“经久不衰的力量是从对人切实经验较为直接的表述开始的……一个祖母或外祖母对孙辈的爱，是直接的最为日常性的事情，而同时也是最为非凡的事情”[1](P107)。在此基础上，安乐哲明确主张儒学是一种经验主义传统，他对于“人是什么”问题的回答是以切实人生经验为依据的。“是什么使得儒学比经验主义还要经验性(也即，是什么决定了儒学根本就是经验主义)，该是这样一个事实，也即它尊重具体事物的特殊性……儒学不是宣布什么普遍原理……儒学总是从现实的概括总结出发，针对那些生气勃勃、具体事物‘特殊的’历史呈现”[1](P108)。由此可知，被安乐哲诠释为经验主义的儒学传统在探讨人性问题时并不注重先验本质或普遍原理，而是注重具体事物、现实人生的具体性和特殊性。“儒家角色伦理学”认为，“人的基本单位指的是：这个家庭的‘这个’具体人；而不是‘单独、互不联系’的‘个人’或者什么‘平等地抽象’且‘类属性’的家庭概念”[1](P109)。换句话说，人既不是西方哲学所说的“单体”，也不是“类本质”。在此视角下，安乐哲把《论语》的真正意涵阐释为“伦语”，也即“角色伦理之语”。《论语》展现出孔子作为一个“个体关系构成性的人”的经验历程，“用一生的时间，尽可能成功地‘活’他的许多角色：作为关爱的家庭一员；作为良师益友；作为慎言慎行仕宦君子……作为对祖先感恩戴德的子孙；作为文化遗产的热忱继承者”[1](P108)。在此意义上，“《论语》所塑造的孔子形象，并非是有意识要建立什么一切人都要遵循恪守的通行公式，而是唤回孔子这个具体人的故事；他怎样通过与他人的关系修身为‘仁’，如何完成了一个圆满的人生……他为后世留下值得效仿的榜样，而不是‘原则’，是劝诫而不是命令……这些思想是具有眼见为实说服力的，是随时可运用到后世后代(也包括今天的我们)的情形中去的”[1](P107-108)。也就是说，孔子在《论语》中并不是为后人提供某种道德法则，而是以自己在各种角色、关系中的人生经验为后人提供可以类比的例证。这种例证是案例而不是法则，是劝诫而不是命令。在这里，中国哲学的人论强调的不是西方哲学意义上的抽象法则与抽象规范，而是作为特殊性具体经验的“做人”过程，以及在此过程中承载各种具体性的角色与关系。在“儒家角色伦理学”看来，孔子的人生经验与《论语》的道德规范都应该进行这种经验主义意义上的理解。

在上述理解的基础上，安乐哲明确强调儒家的“人”实质上是多种境域之中扮演不同角色的关系的集合体，也就是“角色伦理”之人。人是作为关系的结点而存在的，“每一个人都被划分开来并且有时构成‘多种’冲突的关系……也就是说，每一个人都构成一个切切实实包括许多‘自我’的场域，而且通过此场域，这些不同的‘自我’与人格都在表现着为人父母、为人子女、为人同事、为人对手、为人老师、为人情人、为人施恩者、又为人所报复者等不同角色”[1](P86)。安氏在著作中多次强调，“人都是特殊的人，都是特殊状态的角色和关系”[1](P85-86)。基于这种理解，安乐哲强调儒家人生观是一种“关系性的焦点场域式人生观”，“每个人都有一特殊角度，对待家庭、社会、理政组织以及宇宙，以尽己态度，精心呵护它们的发展与关系”[1](P106)。在各种不同的境域与关系之中，人一方面成就了关系与世界，一方面塑造了自己的独特性，日益成为独特的人、独特的我。因此安乐哲认为儒家“角色伦理”的重要洞见就在于，“它提出人在家庭的‘角色’以及与他人、人群构成延伸的关系；它把人行为的具体形态指称为各种各样‘身份角色’，如父亲、母亲、儿子、女儿、老师、朋友和邻居，这些‘身份角色’本身是蕴含‘规范性’的词汇，其强制作用比抽象的训令还要大”[1](P186)。因此，人之为人的最重要规定性就在于它在人伦中的角色定位、独特关系以及这种定位与关系背后蕴含的相应规范。可以说，“儒家角色伦理学”基于经验主义立场把一般意义上的规范、理则的普遍性化约为具体关系、角色背后的规范之具体性。这种思考把社会政治生活的角色、关系这些经验事实规定为人生本质，并且把本质、法则之普遍性消融于角色、关系背后的经验不断发展的开放历程中。

由此，我们看到“儒家角色伦理学”基于经验主义哲学立场，把人的现实社会关系、社会角色等经验现象提升到人之为人的根本内涵层面，为“人在关系中生成”这一判断进行了哲学阐释。

三、“性”“情”等概念的“角色伦理学”阐释

在上述人生观基础上，安乐哲重新阐释了儒家的“性”“情”等重要概念。

安乐哲认为，“在一个人所处的具体特殊域境内，是不存在互不联系、不变本质、生来固有、可复制的‘性’的，真正存在的人，只是具体特别又类比性相似、总是由特别角色与社会关系构成的人”[1](P86)。在“儒家角色伦理学”看来，人性不是抽象的普遍本质，而是具体角色与社会关系之下的具体人的成长过程。“‘性’说法一般是指人自家庭环境开始的那种初始状态，它的生命力的表述是作为关系状态中的‘成长’，这种关系状态就是那种初始条件”[1](P86)。也就是说，人性的起点只是一种尚未完成的“天生倾向”，这种“天生倾向”有待于人通过后天具体的行动去加以修养和塑造。“天生倾向，如果不去修养它，将会完全失掉……人的原始条件产生效果，只是因为它获得积极启用，正是这种刻意行为本身……带来人格上的一切变化”[1](P157)。

在此理解下，安乐哲对孟子的人性论进行了重新诠释，反驳了此前研究者把孟子人性理解为抽象的先天本质(进而在成长中落实此本质)的观点。在安乐哲看来，孟子的人性是具体的、特殊的、关系性的、境域性的。他首先引述了其他研究者视孟子人性为先在本质的观点，“现有的诠释很多都是将孟子理解为弘扬一种抽象、天生固有、不变本质人性先验的概想，一种天生而就的潜在性，之后要在生命经历中实在化的”[1](P151)。面对这种广泛流行的诠释，安乐哲反思到：我们究竟应当如何定义一个人的“性”呢？“是用一种抽象、简约化推理，假设天生固有、孤立存在的‘始因’，将人置于他们的角色和关系之外，还是另种选择：将人的初始条件和所处域境考虑进去，然后对发生的整个聚结进行研究分析？”[1](P152)面对上述两种截然不同的选择，安乐哲显然支持后者。在他看来，孟子的人性论实际上是一种“关系构成的‘成人’观点”，“个人是社会的一部分，而不是排他性、未成形的单子个体人。我们必须要参照的，是截然不同的人类文化内部思维与生活惊人多元化的方式”[1](P153)。这样一来，安乐哲就把孟子的“性”解读为基于一种特定的初始状态在现实人生经验中成长、交往的整个生命历程。换句话说，孟子之“性”不是最初的先天本质，而是包括了后来整个经验性的行为过程、以及在此经验历程中角色、关系对个体的塑造。就孟子之“性”而言，是角色、关系、人生历程成就了真正意义上的真实具体的人性，而不仅仅是最初的先天本质决定了人性的一切意涵。人的现实人生、社会政治生活也不是一种先天完备的既定本质在后天实践中的落实过程，而是通过各种角色、关系、境域的相互作用在实际意义上塑造真正人性的过程。安乐哲还引述了新儒家学者唐君毅在此问题上的阐释，他讲到，“‘性’的潜能不在于‘性’本身之中，而是一物同所处各种环境之间创造性的协同过程……说‘人人皆备圣人之性’与说‘如圣人般行为的是圣人’，二者之间区别很大。成为圣人的潜力与相互联系的活动是一起呈现的、没有分别的，人与人的相互联系性是人生命生活的本质构成”[1](P155)。由此可见，对于人性的真正含义而言，人与环境之间“创造性的协同过程”在分量上远远重于观念论者所称颂的原初的、超越一切经验的先天本质。所以说，“如圣人般行为”作为后天现实实践出来的具体人性比“人人皆备圣人之性”的原初本质重要得多。在此思考下，安乐哲在解释孟子之“性善”时主张，“把‘善’解释成我们倾向去做的事情，而不是我们在本质上是什么。‘可以为善矣’是行动、成为、作善。这一对善的积极理解认为，善是活动的质，是人倾向于通过人的实际情况去达到的，而不是什么脱离一个人的环境对作为人格天生固有素质的表达”[1](P156)。也就是说，人性并不是先在固有的本质，而是人基于一种初始倾向在后来人生的具体角色与关系中实践、行为的过程。安乐哲的上述诠释在强调人性论之经验主义立场的同时，亦是在人之为人的本质层面为政治行为、社会实践、社会关系等要素奠基。他强调人性的关系性、人性在实践中之生成性的观点在人性论的根本层面赋予了现实人生的社会交往、政治行为以根源性的重要意义。职是之故，我们认为安乐哲的人性论思考是具有十分鲜明的社会政治导向的，其对于经验实践、社会政治的现实关系的重视远甚于对理论意义上的抽象本质的考量。

在上述思考的基础上，安乐哲对孟子的“四端之心”亦进行了经验论、关系论的解读。安氏认为“四端之心”并不是先天的原初本质，而是人出生以来所经历的生活环境、角色和关系相互作用的结果。“我们作为人一出生就被置于家、国等多形态、多联系的角色与关系之中，而且正是这些深厚的环境条件，才使我们有恻隐之心，有羞怯、恭敬之心，有规矩之感和赞同与反对之心”[1](P158)。就孟子“人性四端”的具体解读来说，安乐哲讲到：“人之为人的那些角色与关系，我指的是一般说来，没有无母亲的孩子，没有无兄弟的兄弟，而且肯定的，没有确定成活的婴儿出生之时不是在一个家环境中，有人爱它，使它活下来并健康成长……人性‘四端’深深扎根在家的关系中的，而且一开始人就是在关系的意义与价值中成长的，成长来自家庭亲密关系这个直接第一源泉。”[1](P159-160)由此可见，安乐哲认为人性“四端”深深扎根于家庭关系和家庭对婴儿的疼爱、抚育的历程中，“四端”的养成依赖于家庭的亲密关系这一直接源泉。进而，孟子之“性”也就是开始于家庭、成就于此后各种关系与域境中的行为过程，“在很大程度上，我们是什么——是我们做的事情。孟子‘人性’观的最好理解也照样是一个道德成长过程，是开始于家庭环境之内的原始条件，成就于总是域境化及道德习性进化的生机勃勃的形态中。也就是，‘这一’家庭是‘这一’特殊型个人达到修养之可能的入门与源头”[1](P161)。在此以家庭为源头、以不断扩大的关系与域境为载体的成长过程中，人之为人的特殊性、“人性”得以真正形成。

在对“性”的诠释之外，安乐哲进一步从关系论、生成论视角阐释了儒家的“情”。“‘情’是在形态上看待为人的成长，向我们提供充满活力、具体的环境条件；这一具体环境条件，让我们知道，一物对它所在域境而言，它的真实意味着什么……‘情’既是任一特定情势的真实性，也是渗透在这一特殊情势中的情感。任何在‘情况’与‘与此情况相呼应情感’二者之间划分出事实/价值区别的认知，都是失败的”[1](P86-87)。也就是说，儒家的“情”不仅包含人们通常诠释的情感这一层涵义，还同时包括这种情感得以产生的具体情境、特殊经验、历史条件等内容，“儒家角色伦理学”的“情”是“真实情感”与“真实具体情势”的统一。

此外，“儒家角色伦理学”还非常富于启发性地重新诠释了儒学的“义”“正”“政”“礼”等政治哲学概念，体现出鲜明的理论特色。安氏指出：“如果我们接受，对儒家‘人’须是坚持一种关系性而不是质相性的理解，那么‘义’就不会是‘righteousness’(一种推定个体人服从外在神性的原则)。而应该，‘义’必须是在那些与自己的具体家庭和社会的关系之中包容性的‘自己的恰当行为’。也就是说，‘义’是最符合具体情况的行为，而不是简单地执行一些外在的原则或法规……‘正’必须是作为一个具体人与所处的一个特定的社会域境进行协调的包容性的‘自己恰当的行为’或‘名正言顺’。作为关系性的，‘政’不是简单地‘政府’，而是一种反身性的‘恰当治理’，它必然性地源自家庭生活的家中，而后向社会和政治组织辐射性地延伸。还有‘礼’也不是简单‘丝毫无误地履行典仪’，而是个人的、坚持不懈的、由人的身份角色与关系所决定的最为适当的行为，因此而达到成就的礼仪性品质。”[1](P126)安乐哲对上述概念的重新诠释凸显了个体从其具体性出发与外在社会相互协调、采取恰当行为的涵义，否定了那种驱使个体服从某种抽象法则的解释，强调了具体性、特殊性、境域性的维度。面对传统儒家政治哲学习以为常的诸种诠释，安氏创造性地把“义”解释为“关系中的恰当行为”，把“正”解释为“境域中的协调中正”，把“政”解释为“关系中的恰当治理”，把“礼”解释为“角色中的适当行为”，这些对于传统概念基于境域、涵括关系的创造性诠释展现出深刻的历史文化视野与现实的社会政治关切，堪称“儒家角色伦理学”出于自身独特立场对传统政治概念的特色鲜明的有益重释。

综上而言，“儒家角色伦理学”认为人不是单体，也不是先天的抽象本质。人是基于社会、政治、历史的现实角色与关系，是不断生成、不断行为的做人过程，是各种角色与境域之中的具体性。安乐哲对于“性”“四端之心”“情”等概念的解读，在人性论的根本层面阐明了人是“具体境域中之角色与关系”的观点，也在根源的人性论基础上确立了社会关系、历史境域、政治实践等要素的重要地位。

四、理论得失与启示

“儒家角色伦理学”对于儒家人生观、性情问题的阐释具有鲜明的理论特色，可以说是一种凸显社会政治维度的“成人之学”。具体说来，安氏的阐释具有以下两点理论启示：

第一，就儒家人生观而言，在学界较为普遍地对其进行观念论、本质论解读的立场之外，“儒家角色伦理学”对儒家人生观进行了关系论、过程论的深入诠释，在儒家人生观研究中揭示出新的建设性的理论维度。

具体而言，安乐哲的阐释凸显了儒家人生观基于政治社会导向而注重经验主义哲学立场的理论特色。他通过对比儒家人生观与西方哲学的人性论，发掘出以儒学为代表的中国哲学走向世界哲学之人生观探讨的另一种可能理路。在中西方哲学比较的视野下，安氏注意到西方后现代哲学对欧陆理性主义哲学的批判与解构，力图使中国哲学规避德国古典观念论所遭遇的“错置具体性”的“哲学谬误”等批评。出于这种考虑，安乐哲强调了儒家人生观注重现实社会交往关系的特点，对其进行了类似杜威式人生观的经验主义解读，并在此意义上为其政治哲学思考奠基。可以说，“儒家角色伦理学”对儒家人生观的创造性诠释为世界哲学的人生观探讨提供了另一向度的理论智慧。

第二，“儒家角色伦理学”体现出鲜明的比较哲学特征，其对儒家人生观的阐释始终以西方哲学的发展演变作为参照系，力图阐发儒家哲学的独特智慧并对西方古典哲学的思维方式进行纠偏。

安乐哲在中国哲学研究上始终注重中西比较的理论视野，从治学伊始即同时研习中国哲学与西方哲学，并力图把东西方哲学智慧在世界哲学之普遍性的基础上进行对参。从第一本中国哲学研究著作《孔子哲学思微》开始，安乐哲就明确了自己的中西比较研究方法，“我们努力从西方文化的背景中找出一些特殊的问题，然后用孔子的思想作为一种工具，精确地阐明这些问题的关键所在，提出解决这些问题的途径……它企图促进各种文化之间的对话，以逐渐导致承认相互之间的同和异，从而使得各方最后能提出共同关心的重要的理论和实际问题”[2](P3)。基于这种考虑，在此后一系列中西比较哲学著作中，安乐哲聚焦于天道观、人性论、真理观、方法论、宗教精神等方面对中西方哲学的关键洞见进行对比与诠释。在此倾向下，他对于儒家人生观的理论探讨始终是对比西方哲学人性论而展开的，它力图凸显儒家人性论注重关系性、历程性的特点以及其与西方人性论强调先验性、观念性的特点之差异。

安乐哲的理论思考力图站在超越于中西方哲学之特殊性的立场上从哲学普遍性的高度衡量中西方人生观的智慧与得失。他对中西方哲学进行了系统的对比诠释，使两者取长补短、相互会通，最终为世界哲学之普遍性的人生观探讨提供理论智慧。这种跨文化比较的研究方法，从“哲学之一般”着眼的宏阔视野与平章中西的学术努力，展现出一个现代中国哲学研究者的理论气魄与学术功底。同时，在比较哲学的视野下，安乐哲注重凸显以儒学为代表的中国哲学之独特智慧，并据此反省西方古典理性主义哲学过分强调超越法则、在现实人生之外追求超越性的弊端，也从一个方面揭示了中国哲学应对西方哲学挑战甚至纠正其偏失的可能理路。

在此之外，“儒家角色伦理学”的人生观亦有值得进一步反思之处。

具体而言，“儒家角色伦理学”的人生观体现出鲜明的社会政治导向，安氏对于儒家人生观的阐释与其政治哲学诉求具有十分密切的内在关联，而这一阐释与儒家人生观传统之间存在一定张力。

“儒家角色伦理学”倾向于建构一种基于中国哲学智慧且与西方社群主义民主思想相会通的政治哲学。早在《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》一书中，安乐哲就明确肯定了杜威的社群主义民主观与儒学的相近之处，进而主张以杜威的社群主义思想重新诠释儒学理论，以揭示“中国民主之希望”，“我们将提出这样的观点，即传统的儒学包含了若干完全可以转化为一种社群社会的民主形式的成分”[3](导言，P11)。在后续的学术探讨中，安氏始终把这种“中国式的民主道路”、“为西学纠偏的民主道路”诉求作为其儒学研究的理论目标之一，在某种意义上可以说用这一问题意识主导了后来的儒学研究。在此倾向下，“儒家角色伦理学”阐释的儒家人生观并不把人理解为某种本质性存在的个体，而是强调历史性、具体性、特殊性，强调在各种现实的家庭、社会角色与境域之中做人的过程。这样一来，人生的意义就不是如自由主义立场的儒学研究者所宣称的那样旨在落实某种超越的道德法则或捍卫某种先天自在的个体自由，而是在多种现实情境中实际地、具体地扮演不同角色和处理各种关系。人作为角色与关系的集合体就是社群主义意义上的“角色伦理”之人。在某种意义上，我们可以说“儒家角色伦理学”正是基于这种社会政治方面的理论诉求而强调人之为人的关系性、角色性、经验性的观点，其人生观、人性论领域的儒学研判是基于一套社会政治诉求进行哲学上的反观和推证的结果。

应当说，安乐哲以政治哲学为最终诉求诠释儒学具有鲜明的理论特色和独特的理论价值。不过衡之以儒学本身的理论旨趣与发展历程，我们认为这种做法与儒家人生观传统之间存在一定张力。具体说来，儒学在政治哲学之外的天道观、人性论、宗教性等领域的思考是具有相对独立性的。从哲学思考的逻辑次序上看，儒家的社会政治关怀应当建基于它的天道观、人性论，天道观、人性论与政治哲学相比是逻辑上更为根本、更为优先的部分。或许“儒家角色伦理学”可以对此“逻辑次序”进一步追问，质疑其是否陷入后现代主义者所批判“把抽象法则当作最初的真实”的“顶级哲学谬论”。不过，即便不从逻辑次序衡量，单从中国哲学的发展历程来看，作为源头的先秦儒学对天、人性等问题的思考也具有一定的独立性，应当说天道人性问题是先秦儒者相对独立地考察世界本根与人生问题的思想成果，并不必然以社会政治诉求为前提。当然我们也不能否认，原始儒学在思孟学派之外，确实存在着“从治国之道反省至天命心性”的另外一脉发展理路，后者主要体现为三代至周公、孔子、荀子一系的经学传统。就此而言，天命与心性问题在一定意义上是由治国问题不断内化、不断反省而逐渐明确的。不过这并不能代表儒学思想的全貌，更不能遮蔽儒学传统中思孟学派对于人性问题之独立思考以及此后宋明理学对于天道人性之独立探讨。因此我们认为，“儒家角色伦理学”从社会政治哲学反推至人生观、人性论的做法可以说是凸显了儒学发展历程中的一个侧面，它与儒家人生观的整体面貌之间存在一定张力。

综上而言，“儒家角色伦理学”的人生观认为人性是基于一种特定的初始状态在现实人生中成长、交往而形成的“独特性”，人是在多种境域中扮演不同社会角色、经历各种社会关系的集合体，也即“角色伦理”之人。“儒家角色伦理学”倾向于把儒家人生观阐释为一种为社群主义的社会政治思想奠基的“成人之学”。“儒家角色伦理学”的理论阐释在儒家人生观的现代诠释中揭示出新的理论维度，亦可以为中西方人生哲学的比较研究提供理论启发。