从阿都尼斯到高禖：人类与自然的共在关系

李亚静

(青海民族大学 文学与新闻传播学院，青海 西宁 810000)

阿都尼斯现象是英国学者弗雷泽在《金枝》中探讨人类与自然之间密不可分的共在关系时关于“季节仪式”的思考，将大自然季节的循环往复与人类通过巫术仪典呈现出的周而复始生命力的神话叙事相结合，以此来阐述人类早期为促进动、植物及人类繁衍的基本生存需求及社会心理文化。高禖是我国古代关于“句芒春神”、“先妣母神”、“百谷稷神”等多重文化的表现形态，后在周代正式纳入国家祭祀，它与早期的自然崇拜、生殖祖先崇拜和民间信仰都有着千丝万缕的联系。从表面看，阿都尼斯与高禖似乎是两种并未交极的文化表现，但如果我们从探究人类早期对认识自身、追寻生命奥秘开始，并将人类和自然作为研究圆心，以西方和中国的神话、宗教等叙事结构方面的分析为半径，就会清晰地发现，二者对于揭开人类与自然之间的共在关系，显示出了很多潜在相似的心理表现及行为模式。

一、“句芒春神”与“百谷稷神”

《山海经·海外东经》“东方句芒，鸟身人面，乘两龙。”可见，句芒为东方之神。《礼记·月令》“‘句者毕出。’郑玄注曰‘句，屈生者。’”《说文解字·句部》“句者，曲也。”[1]另“句”音“钩”，而“钩”本作“勾”，有弯曲义。《白虎通·五行》“句芒者，物之始生，‘芒’为‘萌’也。”[2]《礼记·月令》“句芒，木正也。”[3]孔颖达疏曰“句芒者，谓自古以来主春立功之臣，其祀以为神。”[3]可见，句芒神是春神，所到之处必是草木发芽，万物重获生机，鸟兽繁衍之时，这与西方“阿都尼斯”每年唤醒凋残零落的万物，给大地重注新生活力的神话叙事有着相似地潜在思维观念。

《后汉书·祭祀志》“立春之日，迎春人于东郊，祭青帝句芒。车旗服饰皆青。歌《青阳》八佾舞《云翘》之舞。又“青阳开动，根荄以遂。”《尔雅·释天》“春为青阳”。故青阳就是春神“句芒”的别名，也是东方的代表。《后汉书·仪礼志》“立春之日，……京师百官，皆衣青衣。……皆服青帻，立青幡，施土牛，耕人于门外，以示兆民。”民众在立春时节，要在东郊衣青起舞扬歌，迎接春天的到来。《通典》卷五十五：“每岁玄鸟至之日，皇帝亲帅六宫，祀青帝于坛，以太皞配，而祀高禖之神以祈子。”“大唐月令，亦以仲春玄鸟至之日，以太牢祀于高禖，天子亲往。”此外，《尚书大传》也有“东方之极，……榑桑之野，帝大皞，神句芒司之”的说法。[4]作为鸟身人面的春神，句芒的外形特征尤以“鸟身，素服，玄纯”的特点，让人不禁联想到黑色白肚的玄鸟身上。如果句芒就是玄鸟，那么，《礼记·月令》又记载到“是月也，玄鸟至。至之日，以太牢祠于高禖。天子亲往……授以弓矢，于高禖之前。”《后汉书》卷十四也有“仲春之月，立高禖祀于城南，祀以郊特牲”。由此可以推断“句芒”与“高禖”之间的对应关系。丁山在《中国古代宗教与神话考》中也说“高禖当然也是句芒的语转。”《管子·幼官》说：“十二始卯，合男女。”[5]“卯”为二月，“卯”在《说文解字·卯部》中释为“冒”。《说文解字·木部》“木，冒也。冒地而生，东方之行。”《白虎通·五行》木之为言，触也。阳气动跃，触地而出也。[2]《左传》(昭公十七年)还记载到“玄鸟氏，司分者也。”根据玄鸟春来秋去的节律特性，作为历法的参照。由此，“句芒—“玄鸟”—“高禖”的神话叙事与信仰流变就清晰地展现在我们面前。

《礼记·王制》中记载，周代将一年四季的祭祀活动分为春祠，夏礿、秋尝以及冬烝。其中春祠和秋尝是非常重要的祭祀仪式，除了在宗庙举行的系列祭祀仪式，在郊外祭祀也是必不可少的一个环节。因为此项祭祀与人们赖以生存的农业发展有着密切的关系，人们迎接的是主掌农作物生长的神灵，是在春祠与秋尝中适宜农作物丰收的必不可缺的各项保障，同时也是世界上很多民族普遍存在的“阿都尼斯”仪式。

按《礼记·月令》记述，天子大臣要在仲春与仲秋参加社祀活动，保佑农业丰收。春季阴阳交接，草木萌动，万物始生，具有无可置疑的仪式重要性。“仲春之月……择元日，命民社。”《国语·鲁语·下》“社会赋事”，韦昭又注“社，春分祭社也，事农桑之属，春社以农业求丰为目的。《礼记·明堂位》“祀帝于郊，配以后稷，天子之礼也。”[3]按《尔雅·释训》“畟畟，耜也。”说明“稷”与“禾”、“畟”是同位存在的农业信息。《山海经·大荒西经》“帝俊生后稷，稷降以百谷。”《山海经·海内经》“西南黑水之间，……后稷葬焉。……百谷自生，冬夏播琴。”因此，春祠中与百谷息息相关的农业祭一定是至关重要的，而百谷稷神就是中国的阿都尼斯，具有周而复始死而再生的生命力。所以，古代仲春祠社稷，有将二月称“稷月”之习。又《孝经·圣治》“昔者周公郊祀后稷以配天。”“郊”，意为祭天。《文选·郊祀》注“郊者，言神交接。”《礼记·郊特牲》“郊之祭也，大报本反始也。”[3]印证了高禖即百谷稷神的推考，这也是历史上人类对经历耕作生活的有效表达。《白虎通义·社稷》“岁再祭之何，春求秋报之义也。”人们以万物向万物报本返恩，“岁再祭”不仅进贡鸟兽，也包括田间出产的谷物，这一切旨在说明不仅“春祠”的对象是百谷稷神，秋尝的对象也是百谷稷神。“春祠”意在顺阳而耕，是一个授时劝农的节庆，“秋尝”意在调阴收敛，是一个报本返始的节庆。人类休养生息时，也是万物休养生息之时，秋报不仅意味着万物收敛闭藏、全面幽闭的时期，万物都应返归本来的居处，不与外界发生任何交往，人类也不能再耕种已经衰竭的土地。当人类重新获得生命的本源为春季的复归做准备时，必然也会结束自己全面的闭藏再次迎来春季的万物萌动。此种惯常的生活节律是人类对大自然规律的精确模仿，而正是由此，人类将自己与自然构造成休戚相关的共同体，然后通过神话叙事以及巫术信仰，将自己对自然的认识与崇拜浓缩到一定的时间与空间中，在节庆中体现了人与自然的一体性。此种祭祀仪礼恰恰是“阿都尼斯”神话荣而至凋，死而复生的主题再现，因为他们促成了万物的和谐统一状态，即物质世界与人类世界的和谐状态。这种和谐意识是从基于对立原则的事物安排方式中产生的向万物供奉牺牲，也用万物作为牺牲来供奉，所有万物在人与自然的共在关系中，既可以供人们使用，也可以让人们献祭。无论是“阿都尼斯”还是“春祠秋尝”，都起源于人类试图去通过神话叙事或者巫术信仰去平衡人与自然之间的施受关系。正如(德)利普斯说：“在所谓‘万物有灵论’的世界观中，植物、动物、天地、山脉、河流，都被原始人赋予与其本身相等的灵魂与精灵。”

生活在东地中海边境地区的埃及和西非人中有一项非常重要的宗教巫术——人们用阿都尼斯、塔穆兹或奥西里斯等名字来为生命进行命名，将其看成是植物神的化身，这其中采用最多的名字是“阿都尼斯”的尊称。每年春天，人们都会举行和“阿都尼斯”有关的死亡与复活的戏剧表演及一系列与之相关的节会习俗，以此来阐释对万物生命在自然恒定的秩序下运转时，死亡与复活的宗教表达，其中尤以植物的凋瑟与苏醒来帮助生命之神的复活。又根据古代巴比伦神话文献记载，植物神阿都尼斯每年都会死去一次，他有一个配偶或情人——伊希塔。伊希塔作为自然生殖力的母神，每年当阿都尼斯死去时，伊西塔也会随之奔赴地府，他们不在的这段时间，大地万物的一切生命都会停止繁衍，凋零死亡。“园中赤杨，没有泉泽浇灌，花儿从未在枝头绽放；河边垂柳，深根全被挖走。”[6]于是，大神伊亚派出使者前往地府要求阴间女王给伊希塔洒上生命之水，并允许伊希塔和阿都尼斯一起重返人间，由此万物得以复苏，大自然重回生机盎然。伊希塔和阿都尼斯分别代表着母神与植物神，是生殖力的人格化，所以二者的形象实际上是人们对生殖法则的敬畏。除了古代巴比伦以外，弗雷泽陆续在古埃及、古希腊等地方都找到了以“死亡与复活”为特征的阿都尼斯的影迹，人们借助这个神话叙事以交感巫术的形式表达对大地万物丰产繁衍的生命渴望。

希腊和西亚的很多地方每年春天都会举行阿都尼斯的祭祀仪式。关于阿都尼斯的一些传说中提及，“他是从一棵没药树中出生的，他在阴间待半年，再在人间待半年。”[6]如果我们再按照五谷播种到成熟的过程来看，确是一半时间在地下生长，一半时间在地上生长。人类早期是通过对大自然星辰日月及花鸟草木等周期性规律的观察来完成对气候季节变化的认知的，所以，草木的枯荣，五谷的生长收获、虫鱼的律动都是先民判断和观测自然时序的重要来源。所以，用自然界现象中草木在春天的勃发萌动与五谷稼穑的全过程来表达对植物神阿都尼斯的死亡与复活显然是合理恰切的。阿都尼斯的崇拜者们早已将天地和同、万物复荣的信仰接续到了更加实际的社会生活中来，人们不仅要在春天祈祷东风解冻、蛰虫始振的时刻，期待着阿都尼斯的苏醒，人们也会在夏天将近时，以收敛仪式哀悼阿都尼斯再次死亡的自然现实。尤其是以收获的仪式向谷神赎罪，因为谷神在收获时节遭遇的将是农器对它的收割与破坏，这样一种赎罪祭映射的是先民们对自然的敬畏与报本。人们向社稷献祭祈祷，以保障季节的正常交替，因为唯其如此，社会才能存在。弗雷泽在《金枝》中这样叙述道：“人们所谓的‘阿都尼斯园圃‘似乎最好地证实了阿都尼斯植物神，特别是谷神的身份。这里所说的园圃其实是填满土的篮子或花盆，妇女们将小麦、大麦、莴苣、茴香的各种花卉种在里面，并照管八天。”[6]由于这些种子没有根，所以很快枯萎，在第八天结束之时，人们就会将阿都尼斯的雕像及其枯萎的花卉一进扔进海里。他们假设花卉荣枯的现象，模仿庄稼生长的过程，这一切都是为了表现循环往复的生命周期与人们生活之间的恒定秩序。人们相信，阿都尼斯控制着大自然，尤其是五谷的生长，常用“谷穗”来比拟他，也常用谷粒被收割，又至来年播于土地得到丰收来谈阿都尼斯死而复活的故事。比布勒斯和腓尼基人每年春天会在神殿中奏哀乐，哭号哀悼阿都尼斯的逝去，而在印度和欧洲，人们纪念阿都尼斯之后，会将其雕像投入水中，通过死亡与复活的仪式，表达人们对自然中植物生命的凋零与复苏的认识与祈愿。俄罗斯也有如上类似的仪式，只是名目不同，也会以他们熟悉的神话人物命名，如库帕洛、科斯特鲁邦柯等，在举行纪念春天之神的仪式上，人们围在假死的女孩身旁哀伤唱歌，之后伴随着女孩的苏醒，人们又欣喜的欢庆。希腊神话中的谷物女神德墨忒耳的女儿珀耳塞福涅所到之处，便会万物娇艳，后来成为冥王哈迪斯的妻子，当她离开人间，大地就会寸草不生。所以，宙斯要求冥后一年中必须要有四分之一的时间重回人间，大地才得以重焕生机。

我们可以从中推断出：阿都尼斯也好，高禖神也好，这些习俗虽纪念的神话人物名目不同，但在习俗性质相类的巫术仪式中，二者都通过草木精灵的死亡与复活表现出象征性的活动，将人们企图万物丰茂的愿望、意志投射到自然中去，从而达到操纵和控制自然的目的。按照弗雷泽的理论，这类仪式就是——交感巫术信仰的实际体现。或者可以这样说，人与自然之间交相感应的共在关系，体现了人类早已将自身的生产活动与自然法则系统紧密地联系在一起，一旦意识到仅凭巫术已无法驾驭自然，便转而产生了以信仰神灵和祈祷祭献的主要仪式活动。

二、“先妣母神”

就如阿都尼斯与伊西塔是万物萌生、天地之母的象征，我国古代的高禖作为先妣母神的形象也就理所当然了。“禖”又同“媒”、“腜”。“媒”，从女，某声。《周礼·地官·媒氏》“媒合异类，使和成者。”[3]以媒合男女蕃育子嗣为重。“腜”，从月，某声，《广雅·释亲》“腜者，胎也”，“禖”古音读与“母”同，孙作云称“母”与“妣”。卜辞中会出现“母”与“妣”在同一句并联而称的情况。如：“示壬母妣庚”(甲编，460)，“太乙母妣丙”(甲编，248)。[4]其中，“母”字为妃亦或为妻，读音当与“禖”同，特指生育子女的母亲，所以丁山认为“高禖”应是“高妣”或者“高母”的语讹。如上所述，“高禖”既有关合蕃育子嗣之意，又有妇女孕子之兆，更有“母妣”之称，又“媒”从“示”意“社”，因此，“高禖”二字包蕴着郊祀女性祖先的涵义，故为先妣“母神”，即部落、民族的祖先。

高禖祭祀的时间是仲春二月。《玉烛宝典》卷八引《周书》：“春分之日，玄鸟不至，妇人不震。”“震”同“娠”，记录了玄鸟归来会男女祷高禖的祭祀活动。高禖”之“高”在甲骨文中，其字形多表现出高台楼阁之义。又(清：王引之)谓“高，郊之借字。古声‘高’与‘郊’同。”[7]高者，尊也。《说文解字·高部》“高，崇也。”多有高台之义。杜佑“高禖者，人之先也，故立石为柱，祀以太牢也。”[8]祭祀时的场所当在高台之上。屈原《天问》也有“简狄在台，喾之宜？玄鸟制贻，女何喜？”[9]表述简狄于高台吞卵生子的嘉祥之象。《诗经·鲁颂·閟宫》叙述姜嫄履帝生稷成功告祖，其中《毛诗》云：“閟，闭也。”乃先妣母神姜嫄庙。胡吉宣《玉篇校释》云“閟，皆负隐藏闭匿之义。”[10]故“高禖”之“高”当有高台隐秘之义。

弗雷泽《金枝》认为“原始人认为两性关系对于植物有感应影响，从而将此作为促使土地的丰产手段。”在原始人的意识中，大自然与人类的生活生产一定具有某种交相感应的潜在关系，此处当然指的是通过会男女来模拟构建植物再生的情况以促丰产。所以当人们通过阿都尼斯、句芒春神、百谷稷神、先妣母神等各种信仰与仪式以及象征性的活动将自己的生存愿望以及与自然共存的意识，通过一些神话仪式或信仰表现出来时，表达的均是对万物繁衍生息的祈求与认同。

古巴比伦人在每年仲夏会对以“阿都尼斯”命名的神像唱诵挽歌，叙利亚人会把祭祀阿都尼斯的庙宇矗立在河流源头的一块高地上，河水从四周峭壁的洞穴中直泻而出，注入深谷，周边依草附木，而叙利亚人认为植物神阿都尼斯恰是在此时死去，而他的鲜血必会浸染大自然中的万物，所以人们每年都会在此悼念他。

在塞浦路斯岛西南部帕福斯的神殿中，供奉着爱神阿芙罗狄特。①按当地习俗，女性结婚前必须前往神殿，为这位丰产女神服务，通过会男女得到女神的庇佑。西亚也有很多地方都会举行敬奉行为相似的习俗，他们都以虔诚之心崇奉着一切自然生产力化身的神，而且他们坚信，母神如果每年和阿都尼斯结合，就能促进自然万物的繁衍。因此，按照当地习俗，人们通常会在山巅或海港边建立自己心中的神殿，并能过男女交媾以象征万物丰产，保证人畜两旺。

作为“先妣母神”，高禖在中国神话叙事中，早就与夏之女娲、商之简狄、周之姜嫄结下了不解之缘。“高禖者，人之先也。”[11]在先民经历了“只知其母，不知其父”的素朴阶段，“高禖”就是整个部落和民族中的一切生命的创造者。女娲作为古之神女，化万物、衍人类、通行媒、置婚育，被尊为人类始祖女神，(宋)罗泌曾引“皋禖古祀女娲。”[11]夏之女娲，作为古之神圣女，可以化生万物，《淮南子·说林训》“此女娲所以七十化也。”此处“化”即化育万物之意。另“化”从人从匕，而“匕”应该是“牝”的初文，见郭沫若《甲骨文字研究·释祖妣》注“以牝器似匕，故以匕为妣若牝也。”[12]老子《道德经》第6章也有“玄牝门，天地根”之说。女娲作为可以化万物的古之神女，被祀为先妣母神的信仰类型当之无愧。

经学大师郑玄述高辛帝传说时，提及“高辛之世，玄鸟遗卵，简狄吞卵而生契，后王以为媒官嘉祥，而立其祠。”又《史记·殷本纪》记载“殷契母曰简狄，……三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取而吞之，因孕生契。”这里，高禖就是简狄。《诗经·商颂·玄鸟》以追叙商人之所出，属祭祀宗庙之乐。《毛传》“祈于高禖”。而“郊禖”一定是向“媒氏”的献祭，说得更确切些，“高禖”与求子仪礼有关，是一个纯粹的丰产节庆，也是玄鸟回归节庆最原始的形式。作为候鸟，高诱注：“玄鸟，燕也，春分而来，秋分而去。”《说文解字·乳部》“乳，从乙，请子必以乙至之日者。”乙表示黑色的燕子(玄鸟)。“三人行浴”，说明多在水边祭祷高禖。看来“水”在节庆中也扮演着非常重要的角色，作为至柔之物，有生殖繁衍的涵义。如果从这种神话叙事和仪式背景出发，我们也许就可以重新思考《诗经》中的婚恋诗背后的祭祀主题了。

《诗经·召南·摽有梅》“其实七兮，求我庶士，迨其及兮……。”“禖”从“示”从“某”，“某”为“梅”古字，“摽梅”即“郊禖”，在河岸、山谷的隐秘处举行生殖崇拜。《摽有梅》“男女及时也。召南之国，被文王之化，男女得以及时也。”及时者，指的是在合适的年龄结婚。《周礼·地官·媒礼》规定，梅子季节过后，适婚年龄的男女不需要任何婚姻仪式，就可以主动婚配以繁衍人口。《诗经·秦风·蒹葭》清晰地再现了在河岸沿路寻找恋人。《诗经·陈风·泽陂》表达的主题也是男女在河上邂逅，采水草和恋爱的烦忧。《诗经·秦风·晨风》“山有苞栎，隰有六駮，未见君子，忧心糜乐。”将分离的场景放到了林木繁茂幽深的山谷中。《诗经·召南·草虫》“嘤嘤草虫，趯趯阜螽。未见君子，忧心忡忡。……陟彼南山，言采其蕨。未见君子，忧心惙惙。”不仅将相见的希望置于高山之下，而且还以阜螽比兴，象征人与动物的繁衍。按《郑笺》“凡物有阴阳情欲者，无不妒忌，维螽斯不耳。各得受(雄性之)气而生子，故能诜诜然众多。后妃之德如是，则宜然。”此诗包含着一种企愿，宽容无妒的后妃之德，则宜女之子孙，使其无不仁厚。由此可见，《诗经》中的作品常常内蕴着一些从自然界而来的法则，这些作品中的花鸟草虫已经在植物的生长与人类心灵的觉醒之间接续了一条潜在的交叉线，并且还在一定的时间 和一定的地点有一些约会。这些约会大都在河岸或较高密的山上和草木葱茏的山谷中举行，男女或相会、或唱和、或漫步、或诉衷情、或表心怀。

周人先妣姜嫄，也是在举行“禋祀”(为纯洁心志的献祭)时在林野漫步，履帝之迹而有子嗣的。《诗经·大雅·生民》陈述周人始祖后稷的诞生，属祭祀宗庙之乐，和《诗经·商颂·玄鸟》一样，二者均为祭祀祖宗，祈祷神明，赞颂帝王诸侯的功德。《春秋元命苞》“周先姜嫄履帝迹于扶桑生后稷，推种生，故稷好农。”“帝”是周人的图腾神，而“桑”是周人进行巫术仪式时以象征女性的生殖力。郭沫若曾对《诗经·鄘风·桑中》“期我乎桑中，要我乎上宫”考证说“要者，交也，抱也。桑中，即桑林。”13]《桑中》之会正是卫国在春季会男女祭高禖的祭祀活动。《诗经·小雅·隰桑》“隰桑有阿，其叶有难。既见君子，其乐如何。”指也是河边的幽会与丰收的祈愿。《墨子·明鬼》有“燕之有祖，当齐之社稷，宋之桑林，楚之云梦也。此男女之所属而观也。”《路史·余论》六也有“桑林者，社也。”桑林是举行社祭的地方，祝祷高禖的场所又可以是桑林或是社台。因此，桑林很有可能是社台的别称，是土地的肥沃与女性的生殖力催化在一起的发酵效应。

如上可以看到，古代王族会以举行的高禖仪式为基点，并且相信在节庆场合中能够获得确保部落女性孕子多产的力量。闻一多在《高唐神女传说之分析》中认为：夏人先妣女娲，殷人先妣简狄，周人先妣姜嫄，正是三代祭祀的高媒神。此种有规律的节庆行为，必然是人类的生命主题与旺盛的自然力朴素契合的表现。所以，此时对于高禖神的崇拜从某种程度上来说恰是对先妣的祭祀典礼。人们按照自然的运行方式，有规律地选择在春季举行山川节庆仪典。春季冰雪消融，春水泛滥，万物复苏，男女感春气而相携出行，节庆活动的场所是在河流、草地和山峦高旷的隐秘之处，利用山川的力量与季节的特点，遵循自然界的正常秩序运行，而高禖祭坛大多就坐落于此，人们于此处野合求子，祈请降雨，以保证女性的孕子与土地的丰润，这一系列相互联系的行为，都是为了服从于人们对认识自然，适应自然规律，根据季节节律组织以求生存的特定目的，繁衍人类，保证农业的丰收。

综上，从“阿都尼斯”到“高禖”是人类在自然中探求生命本体的共在行为，二者都体现了原初人类极强的生命伟力，二者也都确定了农业节庆的意义和季节仪式的功能。当我们剥去神话、巫术、宗教的外衣，从二者的时间、仪式、民俗及目的的同一性进行审视时，会发现原初人类的生命观与自然观表现出很多潜在相似的交融，他们努力在此种行为中构想着自然秩序，一旦自己的行为方式使构想的自然秩序得以规则化和社会化，就必然要遵从这些规则化和社会化后的特定习俗。这是对生命繁衍的敬畏，也是一种崇高的、非凡的秩序。

注释：

(1)希腊神话将“伊西塔”与“阿都尼斯”的悲剧故事描绘成:阿都尼斯是阿芙罗狄特深爱的英俊少年，阿都尼斯每半年在阴间陪伴冥后珀耳塞福涅，每半年在人间陪伴阿芙罗狄特.