政治学和政治哲学分野下的马克思的劳动观——兼论阿伦特的误读

魏冰娥，何云峰

(1.重庆师范大学 马克思主义学院，重庆 401331；2.上海师范大学 知识与价值科学研究所，上海 200234)

作为一门科学的政治学一旦获得独立的身份，就舍弃政治哲学家采用的、有着强烈的价值导向色彩的规范性概念，而采用价值上中立的描述性概念。阿伦特没有看到作为科学的政治学和作为哲学的政治哲学之间的分野，这种忽略导致她对马克思的批评遮蔽了马克思劳动观的科学性，是一场充满遗憾的对话。笔者将在这一分野下梳理阿伦特批评马克思劳动观的理论观点，以马克思对劳动的扬弃为划分原则，将马克思的劳动观作为一种政治学重构为两个部分，其中第一部分将作为理论概念的劳动扬弃为作为生产活动的劳动，第二部分将异化劳动扬弃为自由劳动，并在这两个部分中分别回应阿伦特的批评，为马克思提供辩护。

一、阿伦特的挑战

作为一个政治哲学家(1)阿伦特本人更喜欢称自己为政治理论家。参见Hannah Arendt，What Remains？The Language Remains：A Conversation with Günter Gauss in The Portable Hannah Arendt，Peter.Baehr编, J.Stambaugh译，Viking Press,2000,PP.3～22。，阿伦特的兴趣在于找到作为一种群体活动的政治的根据和前提，并从它们出发批评了马克思的劳动观。政治总是一群人而不是一个人的活动，它与人们而不是个人的境况有关。阿伦特从这种常识入手，将劳动、工作和行动确立为人积极生活在地球上从而得以从事政治的三种基本的活动。其中，劳动是作为生物有机体的人所必需的物质活动，它对应人的生物学生命条件；工作是人生产独立于自然环境的人造物的活动，这些产品把人和外界连接起来，形成人居住于其间的世界，它对应非自然的世界性条件；行动则是人们彼此之间不求助于中介的交往活动，对应人的复数性的条件，它也是政治生活特有的充分必要条件。没有劳动、工作和行动，政治不可能存在，它们是政治哲学中不可还原的最基本的概念。

政治哲学家总是希望为人类的政治生活找到一个形而上学的基点，阿伦特找到的就是上述三种活动的区分。首先，她认为，马克思没能看到劳动和行动的差异，劳动不是人的本质属性，行动远远比劳动更能切中人的本义。在阿伦特看来，一个人是什么和一个人是谁是两个不同的问题，人的认知只能回答前者，后者超出了人的认知能力而只能由上帝来回答。因此，“没有什么东西能让我们有理由假定，人像其他事物一样，有一种本性和本质”[1](P.4)。人的复数性决定了要追问人的本义就要解释人的差异性，而不是将人从动物中区别开。就其对应于人类的境况而言，劳动仅仅是人和自然的物质交换活动，显然无法解释这种差异，而与言说须臾不离的行动才能揭示这种差异。人和其他的存在物不同，其他的存在物尤其是无机物总是作为一个类与别的类不同，无机物只是数量上的差异，有机物尽管有种类上的不同，但不能自我表达同一类别中个体之间的差异，只有人这种存在物是例外。人的这种独特性在于人总是要在言行举止中显示作为个体的自己的存在，因为伴随着言说的行动，人才得以在世界中开端启新。阿伦特甚至说：“我们以言说和行动让自己切入人类世界，这种切入就像人的第二次诞生。”[1](P.139)

其次，马克思将劳动视为私有财产的起源,其错在忽略了劳动的非公共性。阿伦特通过词源学的考证得出(2)阿伦特通过对古代和现代的主要欧洲语言的词源学对比，揭示了劳动和工作的区分被古代人忽略的原因是希腊人普遍认为劳动只是日复一日的重复，仅仅存在于奴隶主的私人庄园之中，完全和伟大无关。参见汉娜·阿伦特《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社，2017年，第62页。，劳动的概念来自于希腊城邦的奴隶制度。奴隶在征服者的家庭中从事的是生产非世界性的寻常生活资料的事情，劳动因此也被严格地限制在奴隶主家庭中的私人领域，工作和行动则不是这样。为了解释财富的增长，以马克思为代表的现代作家解除了这种限制，将劳动放大到公共领域。这种对劳动的误解带来的是混淆了财产和财富，私有财产的起源依旧只能是法律。因为“在起源上，财产不多不少地意味着一个人在世界的特定部分内占有了自己的一席之地，从而属于一个政治体”[1](P.41)。而财富仅仅是人的一种谋生手段，它来自完全受制于自然必然性的奴隶在奴隶主家庭中无休止的劳动。在阿伦特这里，法律不是别的，而是将公共领域和私人领域分开的、一条形而上学的线。这条线自然意味着两种截然不同的形而上学的空间。一种空间是私人领域，奴隶在这一领域中无休止地为奴隶主提供日常生活用品，而另一种空间是奴隶主从事政治活动的公共领域，奴隶主因为奴隶的劳动摆脱了自然必然性的限制，得以从容地在公共领域讨论城邦的公共事务，参与丰富多彩的政治活动。财产之为财产就在于公共领域的法律的保护。私有财产的合法性来自仅仅存在于公共领域中的公民身份，这种公民身份只能是法律赋予的，因为能在公共领域和私人领域之间划分出界限的依然只能是法律。不难看出，阿伦特眼中的私有财产起源于有着浓郁的形而上学色彩的法律。

最后，阿伦特承认资本主义社会中存在着异化现象，但这种异化不是劳动的异化，也不是人的异化，而是世界的异化。世界异化是欧洲17世纪科学革命的产物，望远镜的发明使人们获得了一个从宇宙的视角超然地看待地球的阿基米德点，其意味着人与作为人类生存条件的地球的疏远甚至是脱离。世界异化支配着资本主义财富的生产，对教会财产的剥夺完成了财富的初次积累，随之而来的资本化运作促进了资本主义的崛起。工人阶级因此只能在严格的生命必然性之下进行机械的劳作，它们变成了不需要为自己操心、无需为自己设定目标的齿轮和零件。这样的财富增长不需要一个独立的增长主体，它仅仅是一个无主体的增殖的过程。只要这个过程能维持人在生物学意义上的存在，它就会一直存在且扩大下去(3)具有讽刺意味的是，作为马克思批评者的阿伦特也同意以帝国形态出现的资本主义的政治扩张是出于经济目的，资产阶级的意志主导着虚幻的国家利益，这和马克思不谋而合。参见汉娜·阿伦特《极权主义的起源》，林骧华译，生活·读书·新知三联书店，2008年，第187页。。它所提供的产品不能作为制作物存在，只能作为用于交换的商品而存在。制作物是能稳定存在的使用物，它们构成世界性，而商品不是，它们仅仅是消费品。主导资本主义的世界异化造成的仅仅是一个消费社会，而消灭的是世界性。阿伦特将它总结为：“现代的标志是世界异化，而非马克思所设想的自我异化。”[1](P.202)

综上所述，阿伦特完成了一个政治哲学家的任务，她的确找到了政治生活的三个条件。从研究对象上看，阿伦特对劳动的考察是对劳动观念的辨析，这种辨析将劳动置于工作、行动的同一个层面之上。她将笔墨花在对自希腊以来的劳动观念的梳理，以及为劳动的概念和工作、行动的概念的设限和划界上。从研究方法上看，阿伦特采用的是哲学史的梳理和现象学方法，现象学的精神是“面向事实本身”。在她挖掘出的劳动、工作和行动这三种境况中，只有行动才是政治的充分必要条件，劳动和工作只是政治的必要条件，它们即便不是反政治的，至少也是前政治的。劳动和工作都要进行现象学的悬置，这里存而不论。从研究宗旨上看，阿伦特研究劳动的观念并分清劳动、工作和行动之间的界限，是为了修正混淆了它们之间界限的西方政治哲学传统，重新唤醒人们在现代的消费社会中日渐麻木的政治经验，重新思考人的境况。

二、从作为概念的劳动到作为活动的劳动

作为政治学家的马克思不满足于找到一个形而上学的基点，不停留在对劳动观念的哲学史追溯和相关概念的辨析上，也不采用作为哲学的现象学的方法，而是要让政治学以一门科学的面貌从传统的政治哲学研究中独立出来，让人们对政治的理解从概念层面转移到事质层面。为此，他拒绝无休止地引用希腊和罗马的文献，而从作为现实的生产活动的劳动入手揭示政治运行的机制。这决定了马克思对劳动的研究不是阿伦特式的对劳动的概念的辨析，而是采用自然主义的方法，对劳动进行了两次扬弃。

马克思对劳动的第一次扬弃是将劳动不再视为一个概念，而将其看成是感性的、现实的改造自然的活动，并且以作为现实活动的劳动为理论工具解决了人的起源问题，人得以与动物区别开。要区分人和动物，就要在云谓关系上用“是”或“存在”把人放在主词的位置，把人区别于动物的特征放在对人这个主词有所说的谓词的位置。形成判断之后，作为主词的人就不是单个的、具体的某个人，而是有普遍性又可以指任何具体的个人的人类。由于没有“是”或“存在”就无法形成判断，无法构成云谓关系，建立在逻辑规则之上的西方语言要求主词不是具体的某个人，而是作为概念的人类。西方语言没有“是”或“存在”就无法形成知识这一语言学的事实，决定了西方的形而上学传统总是要把概念，而不是落在某个概念之下的对象当成真正的实体或形式。亚里士多德和黑格尔因此都主张语言、逻格斯是人的本质，毕竟动物不会用语言中的云谓关系来思考他们的本质。这就导致了语言崇拜，仿佛语言能颠倒意义和所指。黑格尔自然也就把凝聚了语言的意义颠倒功能的概念看成是世界的真正的本源，而概念的自我否定和自我运动就产生了林林总总的存在，人类、历史和宗教也不过是绝对精神的展开和外化。

这一传统的盲点在于无法解释语言的这种魔力从何而来，马克思就此对劳动进行了第一次扬弃，劳动不再是概念而是一种现实的活动。作为人类改造自然的现实活动的劳动，是马克思定义人的出发点。马克思说：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来。”[2](P.519)人的劳动、人对自然界的改造当然要凭借工具，工具是联系人和自然界的桥梁。正如语言是联系概念和对象的桥梁一样，工具的间接性也是语言中概念的象征性，这就扫除了西方形而上学传统的盲点。运用工具进行劳动自然也会使人产生出类意识，并且鼓励自己从生物体的新陈代谢活动中独立出来，学会用自我意识去审视自己的生物学行为，这种自我意识导致语言的产生。尽管动物也生产某些东西，但是动物的生产完全服务于它们的生命活动，始终雌伏在它们作为有机体的生命需要的必然性的支配之下。人的劳动会使自己意识到自己不是个别的，而是种类的存在物，由此焕发出种类的自我意识。凭借这种意识，劳动主体才将自己的生命活动看成意识的对象，才开始思考改进劳动工具，以提高自身改造自然的能力。马克思曾对此表示：“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。”[2](P.163)动物简单的生产显然做不到这一点，因此马克思的劳动是使人获得万物灵长地位的一种活动。

阿伦特的错误在于依然将劳动视为概念，没能走出西方形而上学传统的窠臼。如果把劳动当成一个观念，在区分人和动物的时候，势必走向概念实在论的神秘主义或人没有本质的相对主义。在马克思看来，黑格尔是前者，阿伦特属后者。马克思的人不是复数性的人，而是作为阶级成员的人。复数性的人天然预设了个别的人才是劳动的唯一主体，这意味着取消了集合性质的阶级概念。但这种理论进路无法解释劳动中各工种之间的协作和各种复杂劳动工具的获得，也无法解释劳动中一群有类似特点的人总是有着至少大致相同的利益诉求。毕竟在马克思这里，协作和分工才是阶级产生的根源。他说：“当分工一出现之后，任何人都有自己一定的特殊的活动范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围：他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人。”[2](P.537)换而言之，复数性和阶级性是两个不相容的概念，如果阿伦特坚持人的复数性，那就必然否定人的阶级性，也无法解释工人为什么总是联合起来反对资本家。因此，阿伦特在人的起源问题上只能把目标对准单个的人，她总是要通过行动来解释单个人之间的差异，而不是人类和动物之间在种类上的差异。尽管她提出的行动概念极有创见，但不得不在人的本质问题上闪烁其词，认为人没有固定的本质，这会导致人和动物没有区别和人的尊严的丧失。这正好说明，阿伦特是一个政治哲学家，她的劳动、工作和行动的三分是一种以人为对象的形而上学假定，而不是真正有经验解释力的政治学概念。她对马克思的批评是政治哲学家僭越本分妄图继续宰制作为一门独立的经验科学的政治学的努力。

马克思将作为概念的劳动扬弃为作为现实生产活动的劳动，就此揭示了私有财产的真正起源，这种方案是政治学的，而不是政治哲学的。政治学地解释私有财产意味着，用分析的眼光冷静地看待似乎不可还原的经济事实，并超然地看待他们之间的法律关系。政治哲学地解释私有财产则不是这样，它强调形而上学的假定，将保护经济生活的法律视为柏拉图式的理念，并以之作为评判某项经济安排是否具有正当性的标准。由于要保证法律的圭臬作用，他们往往诉诸传统赋予这些法律以不可动摇的神圣性。

马克思眼中的私有财产不是别的，是工人外化劳动的积累。尽管斯密、萨伊等国民经济学家把劳动看成是生产活动的灵魂，但他们不能解释劳动和资本发生分离的原因，因此不得不把私有财产本身看成一个不可还原的基本事实，并拥有了受实在法保护的圣物的地位。但在马克思看来，不能将私有财产的存在假定为一个形而上学的事实。因为它本身需要解释分工带来的劳动能力的提升和市场的波动是劳动和资本分离的真正原因。劳动价格也不是恒定不变的，工人在繁重的劳动中制造出来的产品，是外在于工人的、异己的对象，它们在奴役工人的同时也被资本家占有。如果被资本家用于扩大再生产，就是受法律保护的资本。这些法律也不是偶然形成的，而是资本主义工业化的大生产成熟之后的必然产物，而且国民经济学家所谓的实在法，会随着生产方式的变化而变化。马克思曾这样讥讽国民经济学的法学家：“法学家们的这种错觉说明：在法学家们以及任何法典看来，各个人相互之间的关系，例如缔结契约种类事情，一般都是偶然的；他们认为这些关系可以随意建立或不建立，它们的内容完全依据缔约双方的个人意愿。每当工业和商业的发展创造出新的交往形式，例如保险公司等等，法便不得不承认它们都是获得财产的方式。”[2](PP.585～586)

阿伦特对马克思私有财产来自于劳动观点的批评，是一个政治哲学家对政治学家的误读，因为阿伦特依然停留在对劳动概念的追溯和考辨上。她是在引证了希腊文献之后，才将劳动限定在奴隶主的私人家庭之中的，并指责包括马克思在内的现代人解除了这种限定、背离了希腊以来的传统。她研究的对象是作为观念的劳动，而不是作为活动的劳动；她得出劳动观念的起源所用的研究方法是持续引证希腊文献和罗马文献，而不是考察现代经济生活中工人现实的劳动与剩余价值之间的数量关系。她的理论路径是诉诸古希腊以来的传统，而不是经济学的事实，这是典型的政治哲学的方法，而不是政治学的方法。在马克思看来，阿伦特对私有财产起源的处理依然没能跳出国民经济学家的范围，只能用法律为私有财产的正当性提供辩护。尽管阿伦特追溯到古希腊和圣经，以便让法律有神圣性，但这种方案注定无法解释法律总是随着新的生产关系和交往形式的变化而变化这一事实。柏拉图也不会允许一个易变的东西存在于他稳固的理念世界中，因为法律本身的易变特征决定了它很难被当作评判某项经济安排的标准。

三、从异化的劳动到自由的劳动

马克思扬弃作为概念的劳动而代之以作为生产活动的劳动，解决了人的本质和私有财产的起源问题，但这并不足以唤醒无产者的阶级意识，为此马克思对劳动进行了第二次扬弃。这次扬弃是将资本主义的异化劳动转化为劳动者自愿的、促进人的全面发展的劳动。它直指资本主义的“阿喀琉斯之踵”，揭露了资本主义社会必然会在四个层次上不断地培育异己的力量的趋势。第一，受到资本操控的劳动不但丧失了劳动的本义，而且把劳动者和劳动产品割裂开，形成了彼此之间尖锐的对立，劳动的异化渗透在资本主义生产方式的每一个细胞中。工厂中的一件劳动产品生产出来之后，它就和工人分离，形成了外在于工人的、异己的东西，工人在劳动结果上成为了自己制造出来的产品的奴隶。这是第一个层次的异化，即劳动者和劳动产品关系的异化。第二，作为一种生产活动的劳动也没有内在地属于工人。马克思说：“工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在，他在不劳动时觉得舒畅，而在劳动时就觉得不舒畅。”[2](P.159)本来应该发挥自己创造力和智慧的生产活动让工人日益逃离它，它越来越是一种强制和奴役，工人在劳动过程中损失了体力，失去了审美，钝化了智力，劳动主体也发生了异化。这是第二个层次的异化，即劳动过程的异化。第三，工人只有作为工人，而不是作为鲜活的、充满个性的人才能在资本主义中勉强地生存下去。作为人类的人有着自己的类本质，这就是对自己活动的意识，人因为这种意识才会能动地、积极地改造自然，为自己获得类存在的身份。但资本主义的生产方式迫使工人放弃人的这种类本质，将他降低为一种凭借这种生产方式才得以勉强维生的工具性的存在。马克思对此表示：“人具有的关于自己的类的意识，由于异化而改变，以致类生活对他来说竟成了手段。”[2](P.163)这是第三个层次的异化，即人的类也发生了难以想象的异化。第四，资本主义使每个人都仅仅用工人而不是用人的尺度来看待他人，人们不关心作为人的他人，他人仅仅是我们获得现实的物品的手段。这是最后一种异化，即人际关系的异化。

马克思通过这一次的扬弃指明了未来政治的发展方向，目的是推动现实的共产主义政治革命。他首先从劳动工具的角度区分了两种不同的改造自然的方式。当人们仅仅利用自然界现有的物品进行劳动时，他们受制于大自然，这样的改造方式不需要专门的技能，凭借的是体力和微不足道的脑力；而当人们从与他人的交往中获得支持并学会了制造工具进行劳动时，就产生了脑力劳动和体力劳动的分离。在前一种方式中，劳动依靠古老的氏族共同体纽带就可以进行，但在后一种方式中，劳动要以货币为中介才能将制造工具的各道工序组织起来。这就意味着，以比较发达的分工为标志的私有制是这种新型劳动得以进行下去的制度基础。“分工从最初起就包含着劳动条件——劳动工具和材料——的分配，也包含着积累起来的资本在各个所有者之间的劈分，从而也包含着资本和劳动之间的分裂以及所有制本身的各种不同的形式。”[2](P.579)这时，生产以小工业的形式稳步推进，生产力和生产关系之间的关系暂时还比较和谐，从这种劳动中发育出来的政治制度即封建制度也起到了缓和社会矛盾、维持生产的作用。随着劳动的深入和美洲的发现，欧洲人发现了无比丰富的金银和广大的世界市场，这催生了机器大工业的盛行和资本主义的崛起。对劳动产品和利润的疯狂追逐，必然使这种短暂的关系发生不可逆的分裂，古老的封建制度的社会整合能力也越来越微弱，甚至成为机器化大生产的阻碍。于是在欧洲各国就陆续地发生了政治革命，革命者推翻代表贵族和骑士利益的封建制度，建立代表资产阶级利益的共和国制度。资产阶级登上历史舞台之后，一度创造了巨大的生产力和无数的财富，社会矛盾得到了暂时的缓和。

随着生产力获得越来越快的发展，机器化大生产也逐渐盛行于欧洲，社会分工越来越细致，劳动工具也变得丰富多样，操作技能越来越专业化。这也促使生产力与作为个人的劳动者日益分离，生产力越来越不关心个别的劳动者，“生产力好像具有一种物的形式，并且对个人本身来说它们已经不再是个人的力量，而是私有制的力量”[2](P.580)。作为劳动者和生产力之间的唯一纽带的劳动也越来越丧失自主的力量，劳动者在劳动中也只能以摧残生命的方式来维持生产链条，尽管作为生产活动的劳动还在继续，但是劳动者的自主能力和物质生产却日益分离。资本主义的生产力与生产关系之间的矛盾尖锐到“这种生产力已经不是生产的力量，而是破坏的力量(机器和货币)”[2](P.542)。新航路的开辟使东方也被纳入世界市场，美洲金银的大量涌入并进入空前庞大的世界市场变成资本，将单纯的、富有现实内容的个人交往变成极其有限的交往，这种交往形式下的劳动不再以个人甚至群体为界限，劳动只是一个无形态的利润增殖过程。它意味着劳动者的才能被压制，受林林总总生产工具的操控；它要求劳动者占有生产工具的总和，而不是仅仅占有某项生产工具就能重新发挥才能、重新弥合自主能力和物质生产之间的裂痕；它呼唤着萌发共产主义意识的工人阶级的联合，并将这种根本变革的意识带到全世界，使尚未转变的人们发生本质的变化，只有现实的政治革命才能做到这一点。马克思曾对此表示：“因此革命之所以必需，不仅是因为没有任何其他的办法能够推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能胜任重建社会的工作。”[2](P.543)

阿伦特用世界异化来批评马克思的劳动异化是一种充满误解的对话，原因在于，他们各自囿于政治哲学家和政治学家不同的身份，对现代性异化根源给出了不同的诊断。阿伦特挖掘出的世界异化背后的观念是科学革命造就的阿基米德点，世界异化的原因是作为政治生活的充要条件的行动被敉平到劳动的等级。在劳动、工作和行动积极生活的三个条件中，阿基米德点引发的第一次倒转使技艺人获得了暂时的胜利，行动被工作取代；第二次倒转使“劳动动物”获得了最终的胜利，劳动取代了工作，行动不但失去了它高贵的地位，而且最终位于三者之末。劳动、工作和行动的三分是作为政治哲学家的阿伦特所做的形而上学的假定，她以这个三分为前提才得出异化的原因，因此她将行动被劳动取代视为异化的根源是政治哲学式的诊断。作为政治学家的马克思则完全不同，他对异化的分析从资本主义社会现实的生产活动入手，而不是从形而上学假定入手，通过对劳动的分析和两次扬弃才得以完成。就这种扬弃论证了共产主义到来的必然性而言，马克思采取的是一种典型的政治科学思维，而不是政治哲学思维。因此，阿伦特的批评尽管为剖析异化现象提供了新的视角，也不乏睿智，但终究是一种误读。

四、作为政治科学的马克思的劳动观

通过对劳动的两次扬弃，马克思揭示了人类政治生活的一般规律。这种规律可以表述为，生产力和生产关系之间的张力是政治变革的动力源，人的自由在劳动分工引起的私有制的宰制下被压制是这种张力发展到一定阶段的必然产物，但生产力和生产关系之间的关系不会永远停留在这一步。在形成世界市场、无产者陷入赤贫这两个条件满足之后，无产阶级会觉醒，私有制会被消灭，人类会进入重获自由的共产主义社会。

这一规律不是自然科学意义上的定律，也不是科学哲学意义上的因果律，而是关于人的规律。就马克思的劳动观揭示了人的规律而言，它是一门阐明劳动的政治意义的科学。自然科学家给出的定律，如牛顿力学三大定律本来就客观存在于自然界之中，17世纪科学革命以前的智者没有发现这些定律，伽利略、牛顿等伟大的科学家则通过经验归纳、建立假说、寻找实验证据等一整套新程序、新方法从自然界中找出了这些业已存在的定律。它们在理论形态上往往大量运用数学语言建构模型，可以预测自然界未来尚未发生的事件，而且实验的结果可以重复出现，是一种周密精致的事质研究。科学哲学的因果律不是自然界本身的规律，而是科学哲学家对科学理论进行逻辑分析的结果，是科学家建构理论模型时所做出的理论假定。它不像牛顿力学三大定律那样关心自然界物质和运动之间的数量关系，也不对尚未发生的事件做预测，它关心的是哪些概念是一个科学理论不可还原的基本概念，它本质上是概念的哲学研究，而不是事质研究。

马克思揭示这一规律并不是出于情感，也不是出于道德义愤，而是用自然主义的眼光聚焦资本主义内部生产方式的固有结构，因此是科学的。劳动是人发挥自身主观能动性的活动，人们凭借劳动不但获得了物质资料养活了自己，而且建立了种种社会关系和政治制度。以劳动为根基的政治制度也维持着物质资料的生产，但付出的代价是人的异化，以至于劳动者丧失了主观能动性，尤其是资本主义政治制度建立之后这种异化到了使人成为非人的地步。这种异化不断地在资本主义内部培育出异己的力量，即无产阶级。无产阶级不断地陷入赤贫，而“资产阶级除非对生产工具，从而对生产关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去”[3](P.34)，但这显然是作为一整个社会建制的资本主义所不允许的。无产阶级联合起来之后也必然推翻充斥着异化的资本主义政治制度，走向共产主义从而重新获得人性、获得自由，完成了的人道主义无非就是自然主义。这种理论进路没有采用谴责或赞赏意味的规范性概念，而是始终坚持忠实一贯地描述研究对象——劳动。哲学地研究劳动会将研究者的视角放在价值评判上，研究者会聚焦于如此这般的劳动是否应当继续如此这般，是否有更理想的劳动；科学地研究劳动则悬置价值评判，不问劳动应当或不应当如此这般，而问劳动是或不是如此这般，更多地关心作为现实的生产活动的劳动的相关事实，聚焦于理解劳动本身以及它和其他人类活动(如政治)之间的互动机制。马克思对劳动的两次扬弃正是这样工作的，也的确揭示了劳动和政治之间的关系，是一种以劳动的机制为对象的科学研究。马克思这样说：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”[2](P.539)

结语

哲学像母亲哺育了各门科学，获得新的研究方法之后，各门科学总是要抛开摇篮逐渐成长为成年人。或许害怕承认自己的衰老，哲学家并不总是乐意见到孩子们的成人礼。因此各门科学独立之后，许多哲学家依然坚持对他们行使家长权力。康德、胡塞尔等大哲学家怀抱澄清宇内之志，终其一生为各门科学奠定形而上学基础而奔走，他们惟恐理论不够周密，其心可悯，但成年的科学未必领情。

或许是阿伦特被20世纪残酷的政治运动裹挟的人生经验(4)许多学者推断，阿伦特被盖世太保抓捕并目睹狱友们日益麻木的灵魂的经历，让她走向对极权主义政治的哲学研究。参见Peter Baehr，Indentifying the UnPrecedented: Hannah Arendt，Totalitarianism, and the Critique of Sociology，载American Sociological Review,2002,Vol.67(December)，PP.804～831。，让她以悲天悯人的心情加入到了康德和胡塞尔的行列，但马克思对劳动的两次扬弃让政治学步物理学的后尘，为她从政治哲学中争取到了独立的席位。作为政治学家的马克思在研究对象、研究宗旨和研究方法上和作为政治哲学家的阿伦特大异其趣。马克思的第一次扬弃将作为概念的劳动扬弃为作为活动的劳动，在研究对象上与传统的政治哲学划清了界限；第二次扬弃将资本主义的异化劳动扬弃为共产主义的自由劳动，推动了巴黎公社现实的政治革命，在研究宗旨上与传统的政治哲学区别开来。阿伦特的研究方法是哲学史的梳理和现象学的方法，而马克思的研究方法是自然主义的实证方法，如此巨大的差异注定让阿伦特的批评充满遗憾。马克思在《德意志意识形态》中的一句话或许可以为政治学和政治哲学的本质差异提供注脚：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”[2](P.526)