中国传统政治思想的伦理主义特质*

李建华 江梓豪

伦理主义又称道德主义，是一种视道德为至高无上价值存在的理论主张。在通常意义上，我们把伦理主义当成与历史主义相对的概念来理解，是指以伦理道德的善恶标准来评判一切事物或人物，在社会理想设计上主张构建“道德王国”，在个体人格设计上主张塑造“君子人格”，道德在社会生活中具有绝对主导地位和作用。而历史主义否认永恒不变的人性与善恶标准，强调历史现实的合理性，强调历史发展规律的不可抗拒性，强调历史价值优先于道德价值。在此，我们无须纠缠于道德与历史“二律背反”的问题，忠实于中国文化的本源与流变，可以看出中国传统政治思想的伦理主义特征。这种特征显示，尽管政治伦理化与伦理政治化高度统一，甚至可以具体化为“礼制”，但伦理道德始终处于工具地位，即包括伦理道德在内的所有意识形态和习俗制度，都是为政治服务的。众所周知，中国古代的政治思想深受儒家思想的影响，而儒家则是以“伦理主义”为核心，是从“规范”朝“行为”影响的一套理论学术。自汉武帝之后，儒家思想成为中华帝国至关重要且行之有效的理论。历史创造并选择了儒家，同时儒家也影响并创造了历史，我们要从当时的社会治理与文化习俗等客观要素去分析儒家思想。尽管中国传统政治思想的伦理主义呈现出政治伦理化与伦理政治化的特点，两者之间一体两面，但伦理道德终究屈服政治而沦为工具性存在，甚至为某种政治目的而置伦理道德于不顾。

一、政治伦理化：从伦理中寻求政治合法性

政治伦理化顾名思义就是把“政治实践”通过“伦理规则”来进行解释与约束，即通过伦理理解政治。它体现出古代政治思想家的理论探索，又凸显出了古代政治社会结构对思想的宏观约束。谈论中国古代的政治思想就绕不开儒家，儒家更多地从伦理的角度理解政治，强调政治的伦理观或政治的道德观①。比如，孔子对于政治的立场：他认为政治本身就包含了端正、正直和正确的意思，所谓“政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之从也。君所不为，百姓何从？”（《礼记·哀公问》）某种程度来说，儒家的政治伦理思想是一种把个人品德与政治绩效进行结合的思想。从个体的维度来说，它首要关注的是品行与修养，认为政治人物的道德水平与政治治理能力相关。

但是，韩非与儒家的看法截然不同，他认为“国者，君之车也”。也就是说，法家把国家当作一种君主实现理想与抱负的机器。政治治理的关键在于这个机器是否良好，治理的关键在于制度。两种思想虽然存在分野，但历史的演化过程，既体现出了以儒家思想为主体的特点，同样吸收了法家重刑的手段。在儒家的认知中，天下（国家）是由不同的庶民（个体）所共同组成的，想要国家的秩序能够稳定，人民的生活足够安定，需要从个体的“德性”入手，通过“礼法”的方式进行约束，就能够达到天下的大治。与西方“性恶论”不同，孟子认为“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孙丑上》），认为人天生就有一种“先天的、非功利的、绝对化的”善的内心存在。这样一种先验性质的道德内核，就是人类社会伦理秩序的基础。

为什么需要将伦理秩序建构在一个稳固的道德基础上？因为儒家认为，人的行为是受到心灵（道德）控制的；每一个人都会具有一种“伦理善”，而这一种观念会影响到行为，把这样一种“伦理善”看作一种伦理选择，即倾向于朝着善的方向去进行。儒家很早就发现了人性具有两面性，虽然善是天生的，具有“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”四种伦理善的形式，但是如果得不到教育和约束，也可能朝向恶的方向发展。儒家所强调的是，人具有善的基础，因此通过坚持善就能够约束恶。从另外一方面来说，需要通过本性的善掌控后天的恶，就需要不断加强“德性修养”，比如孟子所说的“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》），既强调了人与禽兽的差异在于“德性”，同样也说明了防止人性朝野兽堕落需要加强人的“德性”修养。教育是一种中性的行为，儒家的德性教育，至少存在三个层面意思。第一个层面，拥有良好德性的人，不会主动去做社会伦理约束之外的行为。因此，通过个体层面的德性教育，能够有助于社会伦理的稳定。第二个层面，个人层面的德性，能够转移到政治领域，即在个人掌握正确权力，并且在缺少相应监督的时候，会依然自觉地坚守心中的道德原则，而不是做有害于社会并且违反伦理的事情。第三个层面，受过良好德性教育的人，能够通过自己的言行，在社会与政治层面达到良好的示范效应，从而带领整个社会的风气改善。

除此之外，“忍”是中国人长期以来十分信奉的处事原则之一。从许多的典籍之中都能得到印证，如“有容德乃大”（《易·损卦》）；“君子以惩忿窒欲”“万事之中，忍字为上”［1］2-5。因此，道德是伦理的基础，何种程度的道德基石决定了伦理秩序的稳定与否。比如说，西方的自由主义道德观是建立在“个人自由”的基础上，即以不干涉他人自由为前提的自由。但是这样一种自由同样是一种不负责任的“自由”。

政治治理依托于伦理价值。任何治理都是一种有限的治理，在古代许多的政治治理，需要有适当的伦理依据。换言之，政治治理需要通过伦理的规范来解决，“仁政”就是最高的政治伦理价值。孟子认为：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”（《孟子·离娄上》）即统治者不能实现“仁政”的问题，主要归为错误的政策上。同样，另外一方面说明，是否能够实现“仁政”也需要统治者自己能够“自觉”。政策的选择实际上就是一种伦理上的选择，而这一选择的背后，关乎统治阶层能否获得民心的问题。比如，掌握权力的官员，既能够选择谋私，同样能够选择为公服务，不同的选择背后本质上是一种道德抉择。受过良好德性教育的官员，都会倾向于把公众利益摆在个人利益的前面。

除此之外，中国的古代政治制度还具有“注重监察，纠劾不法”［2］62的特点，它可以补充对道德选择之外的制度约束。伦理对治理的介入，提高了治理主体的治理能力与积极性，并且把治理的权与责，很好地统一到了治理者的身上，它弥补了制度治理中个体理性选择的困境。制度往往有框架性的规范，以及具体的实施细则。约束性的治理，都能够体系化地完成具体的目标。它可能会出现某种意义上的“堕政”，因为从理性选择的角度来说，官员会首先衡量进行治理的成本与预期收益。

自古以来，中国政治人物的选拔都会存在一种“尚贤”的特点，也就是成为政治领袖、官僚、帝王，“贤能”是一个非常重要的考量标准。“尚贤”的背后，包含了三个层面的考虑。第一，贤能的人，能够更好地完成公共事务的治理，并且能够得到更多人的接受。第二，要把贤能的人作为一种示范，让更多的人受到一种主观层面的“道德感召”，从而让社会中存在的矛盾尽量减少与降低。第三，人格示范是一种社会稳定的催化剂，所谓“君君，臣臣，父父，子子”不仅体现了一种伦理秩序，更重要的是说明了某一个角色按照伦理规范所应该有的样子，也就是一种个人身份的示范效应，人格示范也是政治伦理化的表现特征。对于“人格示范”来说，会存在社会与政治中的差异性。社会中以“长幼尊卑”为核心，体现出一种身份伦理特征。政治中以“贤能政治”为表率，体现出一种“无我”的道德表率。为什么说政治中的“人格示范”是以“无我”为基础？政治往往是处理社会的公共事务，对于古人来说，需要贤能的人去做这样的事情，一方面大家相信贤能的人能够实现“公平”，另外一方面也相信他们能够以“公利为先”。而要达到这两种境界，首先需要做到的就是道德层面的“无我”。人性有自私自利的一面，如果比较自私的人掌握权力，缺少应有的监督与制约，就会造成公共利益的损失。而出现这样的情况，在中国人的认知中是“不道德”的。因此，“无我”是一种对于政治人物的道德要求，同样也是通过“德性教育”弥补制度化存在弱势的尝试。

为什么没有规范性制度？中国古代的选举（selection）可以说是由统治者自上而下地选择治理者，或者说是通过少数来选择少数②。中国古代也有不少的制度，但真正缺少的是一种常态化、普遍化、长期化的制度。科举制度是一种成型的制度，但是它实际上实现的是一种“文治”——韦伯意义上的法治③。科举制度像是从外部为中国官僚社会作了支撑的大杠杆④，制度缺乏稳定性，其实是中国文化中缺少“宪制精神”。所谓的“宪制精神”是一种被接受的抽象价值准则，人会自觉遵守与认同的一套价值体系，更重要的是这样一套价值体系是长期且稳定的。法家同样不具备这种精神，法家的哲学根基建立在对社会与人心理精细、敏锐的观察之上，是一套操纵人的行为系统，使人民放弃个人的自然利趣而服务国家⑤。缺失的“宪制规则”，并不意味着中国人从来就不守规则。因为，中国人的规则，没有那么“死”，而是一套弹性的“伦理”，在政治上就是一套以“仁政、民本”为基础的价值理念，所谓“人格示范”就是这种价值中非常重要的一种措施。它不是一种刚性的制度，而是一种凸显“仁政、民本”思想的伦理。它反映出中国古代政治思想家，以“尚贤”为倾向的政治实践。换言之，因为执政者是“贤能”的，那么剩下的人就应该向其学习。因为某个人是执政者，所有在这样的政治伦理的责任效应下，就应该让自己变得更加“贤能”，否则就对不起这样的一份责任，那么也就不应该继续待在这个位置上。对于政治上的“人格示范”，它包含了人格突出、示范挂帅、政治规范等作用。

突出“人格”，意味着行为的抽象化。为什么要抽象化？或许可以从现实的复杂性理解。首先，个体层面的人生活在同一个社会与文化共同体中会存在共性，但是人的差异性是无法被忽视的。政治家在执行政令的时候，不仅受到政令的规范，还依照自身能力与特点进行“发挥”。因为古代中国是一个中央集权的庞大国家，许多政策与政令都具有模糊性，而这个模糊性既是为了涵盖更大的对象，同样也是为了让地方与下级能够更因地制宜、因时制宜地细化执行。而这种问题的存在，就需要地方官员与下级官员能有足够的能力。但是仅有能力也不行，因为模糊空间的存在，也创造了腐败的空间。“贤能”就是一件重要的事，而抽象化贤能，其实就是通过符号化与概括化，完成一种理想人格的再造。

“示范”挂帅意味着“人格示范”。有了抽象化的人格只是开始，接下来它就需要成为众人学习与模范的典型。尚贤就是某种意义上的向贤能看齐，向“上”看齐，所谓的“上”既有政治上的上级，也有道德高尚之人，还有年龄更大的人。从现代心理学的角度来看，儿童能够自动内化各种规则与标准，也有一些人仅仅是把一些道德说教当成教条，绝大多数情况下人都会受到社会力量的影响⑥。因此，模范作用不仅是一种道德说教，同样是一种能够实现政治社会化的方式。为什么要构建出这样一种“看齐”？从儒家的理论中，存在着“见贤思齐”的逻辑。但是这样一种逻辑背后，实际上隐含了两个层面的价值判断：第一，人是能够分辨出“优劣”的，因此才能够看到贤能的人，并向其学习与模仿。第二，人是具有自利倾向的，向贤能的人学习与看齐，自己也能够获得益处。

关于第一个判断，儒家所给出的解释是，道德上向“孝”看齐，政治上向“忠”看齐。“忠孝”则是儒家价值的核心要素，虽然有“忠孝两难”的悖论，但是“忠”往往会成为被选择的对象，因为它背后是一种“大义”。这样的精神之中既包含了牺牲主义的忘我精神，又包含了道德主义的名利观。回到第二个判断，为什么是人向“孝与忠”看齐就能够获得利益？在思考利益之前，首先要分析获得什么样的利益。对于中国古代的绝大多数人而言，要么是物质层面的利益，如金钱、土地、粮食、佣人等；要么就是精神层面的利益，可能是名声、爵位、宗族地位等。“孝”一般来说是处于对父母的赡养与照顾，它的经济基础是农耕文明的兴起。农耕文明一般都是以家庭聚集居住，这个小共同体通过差序格局进行维持。“亲亲”的伦理，则体现出一种互助思想。赡养父母既是报答养育之恩，同样是维系整个小共同体的稳定。“孝”实际上是家族共同体的核心伦理，它支撑了共同体价值基础。向行“孝”的人学习并视其为模范，不一定会获得直接的物质利益，但是在共同体文化的熏陶之下，能获得更多的是精神层面的利益。“忠”则是对于帝国与统治阶层来说的一种价值，向尽“忠”的人学习并视其为模范，获得的不仅仅有精神层面的利益，同样能够获得物质层面的利益。所效忠的对象是皇权，它的核心目的就是维系皇权的存续。不论是帮助帝国抵御外敌，还是治理灾害，或者是维持秩序，都会获得一定的物质奖励。所以说，当出现“忠孝两难”问题的时候，历史上的人物往往会选择“忠”，但是也有可能因为“忠”意味着更大的共同体利益。

人格示范的基础是儒家“见贤思齐”的理论。它的目的是构建出一种“等级社会”，即通过“忠与孝”为评价标准的伦理社会。需要注意的是，何怀宏教授认为“传统的中国社会不仅始终是等级社会，也始终是少数统治”［3］3。中国社会的经济基础是农业，农业生产的物质性约束，决定了它不需要一套“人人平等”的伦理思想，因为追求“平等”的结果可能就是物质层面的匮乏，最终威胁到每一个人的利益。比如说，农业人口中的青年群体，生产效率必然更高，老年群体可能随着年龄的增长会逐渐失去生产能力。如果按照“平等”的伦理，那么老年人就应该被抛弃，而不是继续以不平等的地位消耗物质产品。事实上，这有悖于农业生产的逻辑：第一，农业生产需要劳动力与经验，因此老年人也能够提供自身的价值。第二，农业生产的不确定性意味着需要通过“抱团取暖”的方式降低个人风险，而维系共同体的逻辑是“亲亲”伦理，这就意味着血缘与地缘都很重要，如果老年人被无情抛弃，那么共同体的存续则会遭到挑战。决定文化的因素，不仅仅是习俗与惯例，它应该用更深层次的“生存逻辑”进行产生。这样一种逻辑放在中国古代社会，能够产生的结果就是一种以“忠与诚”为模范对象的等级社会。

二、伦理政治化：在政治实践中获得伦理的实用性

伦理政治化与政治伦理化的根本差别在于，如何看待人性的“善与恶”。换言之，以“善或恶”作为不同的起点，就能够理解两种思维方式的价值。简单来说，政治伦理化是儒家以孔孟为主的思想家通过“人性本善”的逻辑起点构建的一套理论机制。因为，人性是善良的，出现“恶”或者不那么善，根本原因在于缺乏适当的教育与规范。因此，涉及政治的问题，就需要通过内在修养提升，以及对外在规则进行规范与约束。把政治问题以伦理化处理，就是政治伦理化的根本。而以荀子为代表的另外一批思想家，则以“人性恶”或者“人性无善无恶”为逻辑起点，大概分为两种路径：第一种，认为一定条件下“人性是恶”的，因此社会中的制度与伦理应该要防范这样一种恶的出现。因为，人的本性不是“道德圣人”，那么在制度与规范缺失的时候，人就可能暴露出坏的一面，从而对个人以及社会产生危害。通过伦理进行规范，通过把伦理上升到政治的层面，完成社会的控制，从而会减少问题出现的可能性。第二种，人的本性没有“善恶”，“善恶”的分野是后天因素构成的，是包括教育、习俗、社会风气等共同影响的。后天因素如此重要，那么就需要对这些因素进行控制与规范，所以就把伦理问题变成了严肃的政治问题。

伦理政治化凸显“实用理性”。伦理政治化的思考逻辑，都是通过规范行为，以及社会控制所开始的，也就是说这样的一种方式，目的都是为了实现一种社会稳定、有序的伦理目的，这背后则是中国古代思想家的一种“实用理性”。荀子生活在战国时代，如果以政治伦理化的思考方式去理解当时发生的问题，则可能会产生一种脱离现实的错觉。因为，当时强盛的诸侯们靠的绝不是一种内在的心性修养，而是一种能够外化的政治实践方案。因此，如何更好地控制社会，如何让社会得到更好整合，就成为当时思想家们关注的问题。

首先，孔孟的政治伦理化思考，存在明显理想主义色彩。也就是说政治伦理注重的是一种政治的理想化模型，而不是实践中解决问题的具体办法。但是孔子为伦理的政治化奠定了基础，在此之上孟子通过伦理来理解政治。而荀子则采取了另外一种方式理解政治，把伦理的问题当作政治的问题进行解释。牟宗三把这样一种现象评价为“孟子向内转，荀子向外转”［4］120。因为两者存在认识论的差异，所以孟子是把政治问题伦理化，而荀子因为对于人性恶的认知，把伦理问题进行政治化。这样的差异造成了不同的实践，孔孟所认知的根本在于“仁”，是否能够达到它就是问题的关键。而荀子则相反，关键在于如何控制住人性，在此基础上完成权力的分割。

其次，荀子认为人性就是一种天性。“凡性者，天之就也。不可学，不可事”“不可学、不可事，而在人者，谓之性”（《荀子·性恶》）。对于人性，荀子的思想中包含了三种认知⑦：其一，人的本性是可以改变的。其二，矫正人性之恶，只有圣人才能为之。其三，在人的天成本性上，是没有什么差别的。因为，荀子所认知的人性是恶的，所以提出了“隆重礼法”（《荀子·大略》）的思路进行约束。它的关键在于“礼”能够节制与约束人性的恶，“法”能够通过强制性的手段对人的行为进行纠正，在此基础之上“礼法”既体现在对于恶的威慑之上，还体现在对于善的导向之上。

最后，伦理的政治化对于人性认知的出发点不同，但是最终目标还是力图构建一个更加稳定的社会秩序。这样的一种社会秩序，并不是现代意义上“平等”的秩序，而是一种凸显出“差异性”或者说“等级性”的秩序。伦理政治化的思考逻辑在于敏锐地观察到人对于“僭越”的欲望，因此希望借助于“礼法”的形式抑制它。荀子不一定能够意识到平等的问题，因为迫于当时的社会结构与文化基础，其所有思想存在一定的局限性。

“中庸之道”是伦理政治化的显著表现。中国古代政治的格局是君主制，也就是说“帝王”是主权的象征，以及治权的来源，甚至在后来也吸收了部分的治权，成为了真正的“家天下”。国家与社会的治理，都是帝王君主的“家事”，因此它享有最高的权威以及最终的“决定权”。帝王之下的臣子，也就是经过选拔的官僚队伍，政治上负责的对象往往是“上级”，而不是直接对“人民”。当然这是一种现实主义的视角，虽然儒家经典中论述过很多“以民为本”的案例，但是如果最终决定官僚们“生死”的决策者，是上一级官僚与帝王，那么官员们自然会在心目中有一个“轻重关系”的排序。毋庸置疑，中国历史上有不少真正体察民情、收集民意的官员，也有不少朝代政风、吏风良好，但是往往帝国的衰败都是从官吏的内卷化与读书人的世俗化开始的。中庸之道是为官之人的一种选择，这一种思维的背后，体现出伦理强于制度，关系重于契约的文化背景。某种程度来说，想要真正了解中国古代的政风与吏风，首先需要从官员本身的“中庸主义视角”进行思考。

为什么古代的官僚体系中中庸之道会成为主流？这可以从制度与官僚队伍中来理解。

首先，从制度的角度来说，科举制成型之后的文官政治是一种官僚政治（Bureacracy），它是一种官僚有权侵夺公民自由的那种政治制度⑧。因此官僚们事实上具有很大的权力，但是否能够用好这份权力，事关百姓与官府之间的关系，即“水能载舟，亦能覆舟”。某种程度来说，中庸之道是官府与百姓之间达成“和谐”的一种润滑剂。除了中庸之道外，要么就是极端的谋反行为，或者身居高位却谋害忠良、投敌卖国。针对前者而言，直接造反的官员少之又少。魏晋南北朝就是一个战乱不息、分裂割据的时代⑨，但是曹操作为割据一方的诸侯，也不敢直接“反”，只敢“挟天子以令诸侯”。虽然，最终曹操死后，曹丕在延康元年（220年）十月才敢称帝，某种程度来说曹操本人对于“反”的这件事还是有顾忌的。原因有三点：第一，谋反这一概念在中华文化中具有相当的贬义色彩。第二，官员个体权势，与帝国统治阶层权势的不对等。简单来说，就算曹操“挟天子以令诸侯”，但是诸侯的存在实质上威胁到自己，因为多方势力的加持之下，如果做了逆天（谋反）的行为，很可能会引来天下众怒，从而产生严重的后果。第三，帝王很少掌管治权，如果曹操称帝，那么意味着要把实际上的治权与君权交给代理人。而曹操生性多疑，那么从“中庸之道”的视角来看，曹操不“称帝”或许是一个更加理性的选择。

其次，从官僚队伍中看“中庸之道”。从官僚的结构来看，自秦朝的郡县制开始，官员会分为“中央官与地方官”，并且整个官员体制呈现金字塔结构。所以说，越上层的官员人数越少，与此同时晋升的难度越大。并且，中国古代还有“官吏有别”的传统，这就意味着绝大部分官员可能无法晋升到很高的位置。那么，有一个很现实的问题就摆在这些官员们的面前，那就是人当官到底为了什么？儒家会认为“政者政也”，但这样思考模式也导致存在“两面人”的现实局限性。所谓“刑不上大夫”，就是说高级官员能够享受到一种特权。客观来说，无法晋升的官员与大量的吏员，除了需要工作养活自己与家人的考虑之外，可能就会存在另外一些考虑因素，造成了存在“中庸之道”这种特殊的行为模式。其表现为以下几个方面。

第一，官员的考虑因素以满足“私利”为基础。自古就有“三年清知府，十万雪花银”的说法，那么是否意味着当官（官与吏）或多或少都能够获得不少物质上的好处。这一种观念，既有对的成分，同样也有错误的成分。自古以来的官僚队伍，虽有吏风的差异性，但就算是最“腐败”的时代，同样也会有清廉的官员存在。反之，以清廉为主流的时代，同样会有贪腐的官员。换言之，腐败是帝国的一种普遍现象，而这一现象既有帝国的制度因素，同样有中国文化中重关系（伦理）的原因。因此，帝国的官员拥有权力但缺少制度化的监督，并且帝国的财税体制等客观因素，造成了官员拥有不少能够贪腐的空间，而这些空间的客观存在，给了官员是否选择贪腐以及进行何种程度贪腐的选择权。因此，在腐败成为“潜规则”的官场氛围中，高层官员既要受到下级官员行贿的挑战，同样面临是否要向上级上供的选择。这样的背景下，很少有官员能够完全独善其身。因此，对有关贪腐方面的问题而言，采取“中庸之道”或许是理性的选择，“中庸之道”即为对于下级惯例式的腐败，采取“睁一只眼闭一只眼”的态度，对于向上一级行贿采取“功利化”的态度。这样的官场氛围，很容易形成一种普遍化的贪腐文化，所谓“法不责众”。因此，对于官员的监督与反腐则是历朝历代的难题。官员想要在这样的环境下生存，学会“中庸之道”是非常有必要的。纵观历史，有“清君侧，诛晁错”也有变法失败的王安石等案例，恰是说明了这一问题的严重性。

第二，“官官相护”的必然逻辑。中国是一个重伦理的“人情社会”，官场上的人自然也生活在这样的“人情社会”中。吴晓波提出了中国古代政治中存在四大利益集团，即中央政府、地方政府、有产阶层、无产阶层，这四个利益集团之间相互博弈⑩。这也是以“伦理”建国的必然趋势，因为伦理秩序的包容性整合了社会与国家之间的利益，调和了不同利益集团之间的关系，并且创造了稳定的阶层秩序。伦理的弹性则很好地处理了人际之间的关系问题，这样一种思维套用在政治社会中，自然有不小的作用。官场既是一个公共权力场域，同样也是一个以关系或派系为纽带的场域，这样一种模式增强了古代国家官僚体系的稳定性。因为这样一种结构，不同的官员之间相互独立，又相互联系。伦理制度的弹性使得帝国的法制缺少绝对的威慑力，法制的根本是要求“司法独立”，中国古代自然没有这一回事。因此，重“刑”的帝国实际上并不崇尚法制精神，而是以功利化的角度使用“法”作为治理工具，一般称为“法治”而不是“法制”。“法治”的威慑性固然存在，但是作为治理工具，它能够很好地对官僚队伍起到震慑作用，缺乏“司法公正性”无法形成一套具有现代性的“宪制”，比如清朝“甚至连一个知县都可以在公堂上为所欲为，而几乎没有被绳之以法的危险”［5］290。但是，如果遇到了如明太祖一样的暴君，可能会因为一些小事丢掉性命。一般而言，皇权往往缺少某种程度的制约，因为皇权是建立在维护帝王本人利益的基础上，所以它很难成为一种制度性规范。帝国的官员们担心严格的刑罚约束自己的行为，不论是面对帝王还是同僚们采取的都是“中庸之道”，体现在官员之间的关系就是“官官相护”。

第三，传统文化的“中庸”逻辑。孔子曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”（《礼记·中庸》）从孔子的君子与小人之论，能够看出其对于中庸的推崇。在儒家的认知中把“中庸”看作最高的道德标准，并且论述为天道与人道之间的永恒真理，首先它以“中和”定义为宇宙最初的状态，并且推论出人本身具有“中和性”，而其需要教育与政治。所得“中和之道”，就是人世间最常用与常见的道理，没有价值导向的态度对待事物就是中庸，用这样的价值观念修养身心就是中庸。其次它认为，中庸既为最常见的道理，那么也就成为处理问题最正确的思想。对于中庸的理解，还可以从如何处理问题、如何修养品行、如何培养人等角度，进行理解。一是作为解决问题的方法论。中庸被理解为自然与事物发展的规律，解决问题需要顺从这样规律的一种思维方式。对于问题的处理应该抛弃一切价值导向，能够不偏不倚地做出选择即为中庸。在处理问题中做到中庸，以及个人的品性修养中做到中庸，这样的人才能够算作中庸。中庸之人才能够以中庸的方法论达成天道的和谐统一。二是作为个人品性修养的价值。“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”（《礼记·中庸》），做到这三个方面，才能够完成个人品性的修养，自身品性修养过关了才能够达成天下的和谐。并提出中庸的关键在于“诚”，所谓“诚”即为自己的天性，但是要通过教育让人明白自己有这样的一种天性，这样就能够达到所谓“天人合一”的境界。

三、工具化色彩：伦理道德与政治目的孰轻孰重

不论是政治的伦理化，还是伦理的政治化，本质上都是把伦理道德当成一种工具，或者说中国传统的伦理主义带有明显的工具主义色彩。然而，工具主义与本质主义的区分在于，手段与目的之分。工具主义会把“伦理与政治”当作一种实现政治与社会某种目的手段，而不是整合当作目的。本质主义即为手段与目的相统一的实践，实现目的手段不能偏离于目的，一切实践都是有利于目的的实现。难道说中国的政治伦理思想是一种工具主义，或者说具有很重的工具主义色彩？孔子面对周代政治风气的堕落，以及社会意识形态的弱化，所提出来的解决办法是“回归礼治”，也就是将政治以伦理化的方式，重塑政治秩序并且与伦理规则相互融合。孔子以一套完善的理论，吸引到了当时的鲁国统治者，但是在政治实践的过程中却遭受到了空前的阻力，最终只能失意远走。孔子的行为，实际上就是一种本质主义，而不是工具主义。宪政的本质是“内生性”的⑪，但是孔子的本质主义对于社会来说却是外生性的，换句话说孔子的思想不具有群众基础。

某种程度来说，本质主义就是一种理想主义，一种高度抽象的理论推演，它的优势在于高度的抽象化与解释性，但局限同样明显。本质主义的局限在于：第一，高度抽象的理论与现实情况的差异性。任何一种抽象的理论，实际上是一种人类通过有限理性所建构的解释系统。再好的理论都只能反映出现实矛盾中的主要矛盾，而不是全部的矛盾，它会因为抓住事物发展矛盾的一部分，而忽视另外一部分。事实上被忽视的要素，成为矛盾发展与创新的动力。第二，理论是静态的，而现实则是动态发展的。理论是对于过去经验的发掘。因此，过去是否能够预示未来？虽然，借助于一些理性的工具能够对于一些现象进行预测，但是用一个理论能够预测出未来的发展，甚至是一种高度确定的趋势，实际上还是非常困难的。工具主义体现的是中国政治思想的务实特质。纯粹的理想主义可能会制造出一种美好的“愿景”，而不是能够实际操作的方案。

工具主义与本质主义都不是解决方案。工具主义的优点在于，能够将伦理目的当作一种努力的方向，而在实践的过程中严格按照实践逻辑进行操作。但是，这样的方式可能会产生出违背伦理目的的实践，并随着实践的产生，最终产生伦理目的被反噬的效用。本质主义把伦理目的当作实践指南，一切的实践手段都需要严格遵守价值目的，它的好处在于能够保障实践的伦理预设。但是历史告诉我们，任何一种实践都会有不可预测性，也就是会产生一些意料之外的结果。在某些极端的场景中，如果不能够灵活变通，那么就可能变成墨守成规、固步自封。如果以一种更加理性的视角去看待两者，就能够更好地理清其优势与劣势。换言之，任何一种选择都会优劣并存，不论怎么选择都会有无法弥补的短处。但是，如果换成动态与发展的视角看，或许能够得到不同的答案。

首先，承认理性的局限性。大量的研究已经证明，人们的决策常常让他们自己显得头脑简单、缺乏理性、弄巧成拙，即使是那些所谓的专家也是如此⑫。人的认知能力是有限的，人也不可能预知未来。因此，本质主义的最大弊端就是，无法随着时间改变，也就是无法因为客观条件改变而随之改变。比如说，古代思想家可能会支持君主制的合法性，但将这样的思想放在当代则会显得不合时宜。君主制违反了当代社会被普遍接受的平等原则，它的背后是一套凸显阶级的伦理秩序。在古代，平等的问题不是思想家关注的重点，等级化的制度安排反而能够有助于社会的稳定与发展，尽管“儒家最强调受教入仕的机会平等”［3］68，如孔子“有教无类”（《论语·卫灵公》），子张“学而优则仕”（《论语·子张》），孟子“贤者在位，能者在职”（《孟子·公孙丑上》）。在当代不平等的秩序之中，往往会更加助长社会的矛盾与冲突。这一点从许多社会运动中可以发现人们对于“平等”这一价值的追求。理性是有限的，经过理性思辨所预设的伦理目标，可能并没有看起来那么美好，更重要的是这一种伦理目标是否能够经受得住实践检验，并在实践过程中是否能够进行修正。

其次，如果经过实践的检验，得到修正的伦理目标与最初的目标相悖，是否意味着本质主义的失败？因为理性的有限性，使得一开始伦理目标就不是一种绝对真理般的存在。修正与最初的预设有差异，首先还是要关注差异的要素，以及是否存在一些根本性目标的背离与改变。这是非常重要的价值辩论，如果处理得当，那么就吸纳了本质主义的理论支撑，又超越了有限理性的局限性，而不会在实践的过程中“进退维谷”。

最后，以“本质为体，工具为用”。克服两者的局限性，整合两者的优势，以动态的思想进行考察，可能是第三种选择。或许能够发挥它们的优势，但可能也会受到两者局限性制约。总的来说，工具色彩并不是贬义，而是一种以鲜明价值立场为导向的开放式实践。任何脱离于实践的预设，都存在很大的不确定性，任何背离根本价值的实践，如果得不到充分的理论论证，那么同样是无法被接受的。因此，对于本质与工具而言，真正重要的是在实践的过程中关注“度”的问题，不偏袒任何一方，也不能处在固定的中间地带，而以一种动态平衡的视角面对完全变化的发展。

尽管本质主义与工具主义在理论上可以实现互补甚至交融，但对于具体政治实践特别是中国传统的王权政治，伦理道德往往是工具性的，即讲伦理道德甚至进行道德修炼，也是为了某种政治目的，因为只有伦理道德才是获得政治合法性的重要来源。在此意义上，伦理道德也仅仅是手段而已。特别是当政治目的与伦理道德发生冲突时，也就不会顾及伦理道德而放弃政治目的，而是为了政治目的牺牲伦理道德，甚至用极其不道德的手段来实现目的。当政治目的达成之后，又反过来用伦理道德进行粉饰，此所谓民心所向、大势所趋。如此反复，伦理道德始终只能是服务于政治而沦为工具。

注释

①参见包刚升：《政治学通识》，北京大学出版社，2007年版，第9 页。②参见何怀宏：《选举社会》，北京大学出版社，2017年版，第3 页。③参见苏力：《大国宪制：历史中国的制度构成》，北京大学出版社，2018年版，第419页。④参见王亚南：《中国官僚政治研究》，商务印书馆，2017年版，第110 页。⑤参见牟复礼：《中国思想之渊源》，北京大学出版社，2016年版，第210 页。⑥参见詹姆斯·麦格雷戈·伯恩斯：《领袖》，中国人民大学出版社，2016年版，第26 页。⑦参见任剑涛：《伦理政治研究》，吉林出版集团有限公司，2007年版，第79-81 页。⑧参见王亚南：《中国官僚政治研究》，商务印书馆，2017年版，第6 页。⑨参见白钢：《中国政治制度史》，天津人民出版社，2016年版，第290 页。⑩参见吴晓波：《历代经济变革得失》，浙江大学出版社，2013年版，第5 页。⑪参见苏力：《大国宪制：历史中国的制度构成》，北京大学出版社，2018年版，第386 页。⑫参见道格拉斯·肯里克等著：《理性动物》，中信出版社，2014年版，第11 页。