人類命運關懷的歷史存照——“科學與人生觀論戰”百年回眸

張寶明

[關鍵詞]科學 人生觀 心 物 人文 全種萬世

1923年2月14日，應清華大學學生吳文藻的邀請，張君勱爲該校即將出國的留學生作了一場題爲“人生觀”的演講。針對“賽先生”(英文“science”的音譯，意爲“科學”)這樣一個在當時幾乎衆口一詞、“無人敢輕薄”的話語，他旗幟鮮明地提醒同學們，不要以爲天下的事都受科學“因果律所支配”①張君勱：“人生觀”，《科學與人生觀》(濟南：山東人民出版社，1997），第37、40頁。。他在“比較”了“科學”與“人生觀”的不同後，得出了具有指點性的結論：“方今國中競言新文化，而文化轉移之樞紐，不外乎人生觀。”②張君勱：“人生觀”，《科學與人生觀》(濟南：山東人民出版社，1997），第37、40頁。言下之意，不僅科學不是萬能的，而且新文化運動者的用力也用錯了方向。儘管張君勱的演講娓娓道來，還算是以理服人的學問家風範，但此言一出，還是讓一向敏感的文化界鉅子尤其是“新青年派”代表人物聯動起來。先是地質學者丁文江撰文，批評張君勱的人生觀哲學爲“玄學”；緊接着，梁啓超、胡適等人也參與其中，雙方形成了短兵相接、刺刀見紅的陣勢。情勢更爲複雜的是，在經過一陣唇槍舌劍、風掃殘雲之後，各派或灰飛煙滅，或銷聲匿迹，而現出原形、鼎立門戶的衹剩下了“科學派”“玄學派”“唯物史觀派”這“三足”。③“玄學派”的張君勱指出，人生觀的特點與科學特點截然相反，科學無法解決人生觀問題；梁啓超也認爲，雖然人生大部分問題需要科學解決，但最重要部分卻是超科學的。“科學派”的丁文江卻認爲，凡是事實，都可以用科學方法研究，心理內容也屬於科學事實，所以，科學可以指導人生觀；胡適提出了不朽的、新信仰的新人生觀。“唯物史觀派”的陳獨秀則強調，唯有客觀物質原因可以變動社會、解釋歷史、支配人生觀。所謂的“科玄論戰”，實際爲科玄論辯，其範圍之大、影響之廣，堪稱空前。由於當時參與廝殺的人士都是學界名流，因此，儘管所爭執的話題已有百年歷史，但引發的影響卻一直未曾中斷。重新審視這場論辯，對思考當下的社會轉型諸多問題，仍然有着積極的價值和意義。④支持“科學派”的文章，由亞東圖書館請陳獨秀、胡適作序，出版《科學與人生觀》一書；支持“玄學派”的文章，由泰東書局請張君勱作序，出版《人生觀之論戰》。1924年6月，張東蓀於商務印書館出版《科學與哲學》；同年，羅家倫的《科學與玄學》出版。1934年7月，張君勱在《東方雜誌》第13期發表《人生觀論戰之回顧》，回看“科玄論戰”。鑒於這場論辯影響巨大，出版界曾多次重印有關文字。1923年12月至1926年4月，僅亞東圖書館的《科學與人生觀》便重印四次。

一

20世紀30年代，艾思奇曾以出奇制勝的文字，將這場論辯認定爲唯心主義之不同派別與唯物主義的論戰：“參戰者的各人都是有黨派的，帶着自己特有的使命來上戰場，目的自然是征服他人。”⑤艾思奇：“廿二年來之中國哲學思潮”，《中華月報》1(1934)：41。1934年，一本較早系統研究新文化運動的專著問世，作者伍啓元在論及這一論戰時這樣判定：“近代西洋思想上的兩大思潮：柏格森的直覺主義和杜威的實驗主義，就代表了唯心唯物的兩大派別。”⑥伍啓元：《中國新文化運動概觀》(上海：現代書局，1934），第82頁。翌年，郭湛波更是站在更爲宏觀的視野，以長時段的思想佈局來審視這場筆墨官司：“這次思想論戰是中國宗法封建農業社會思想與西洋工業資本社會思想的衝突，這次戰爭的發生是當然的現象，資本社會思想的勝利也是必然的結果。”⑦郭湛波：《近五十年中國思想史》(濟南：山東人民出版社，1997），第236—237頁。到了50年代，隨着新中國的成立，以唯物史觀和階級論理論分析研究的文章成爲主調：“胡適所販運的是實用主義的主觀唯心論，丁文江以及胡適派其他同伴們所販運的，主要則是馬赫主義、新實在論等等流派的主觀唯心論。”⑧張世英：“‘科學’與‘玄學’論戰中胡適派所謂‘科學’的反科學性”，《哲學研究》1(1956)：84。更有甚者，胡適、梁啓超等人的身份背景成爲分析重點，不分青紅皂白地將其判定爲“混戰”：“絕不是什麽封建思想與資產階級思想的鬥爭，而是反動資產階級思想內部各流派的矛盾與鬥爭，也是他們的反動思想的特徵在方式不同的矛盾衝突而引起的。”⑨黃元起：“1923年的‘科學’與玄學的論戰”，《史學月刊》6(1957)：12。鑒於時代背景的特殊性，這一時期的分歧和爭論不是很多，學者幾乎衆口一詞地將論戰雙方做了一個算是共識的判定：在思想分殊上是唯心主義與唯物主義之爭，在性質上屬於帝國主義與封建主義的矛盾。並且將其作爲常識，植入歷史教科書中。⑩李新：《中國新民主主義時期通史》(北京：高等教育出版社，1959），第169、172—173頁；魏宏運：《中國現代史稿》(哈爾濱：黑龍江人民出版社，1982），第125頁。

20世紀80年代開始，思想解放的環境首先折射到學術界。一時間，關於“科玄論戰”的研究也趨於立體化和多元化。探究“科玄論戰”背後深層的信仰元素一度成爲學術界的熱點。李澤厚較早地揭開這一塵封多年的思想寶盒：“科玄論戰的真實內涵並不真正在對科學的認識、評價或科學方法的講求探討，而主要仍在爭辯建立何種意識形態的觀念或信仰。”他認爲，正是由於“科學派”對科學人生觀提倡有心但解決不力，纔有了與科學形影不離的馬克思主義的唯物史觀的順勢而爲。①李澤厚：“記中國現代三次學術論戰”，《走向未來》2(1986)；《中國現代思想史論》(北京：東方出版社，1987），第58頁。隨着改革開放的深入，海外學者的研究成果也以西風東漸的形式傳遞到了中國，一本1965年初版、1972年再版的英文著作被譯成中文後，將“科玄論戰”研究引至一個新領地。作者郭穎頤(Daniel W.Y.Kwok)認爲，中國現代思想中的唯科學主義將“科學派”和“唯物派”視爲同病相憐之“唯科學主義”體系的兩個代表，由於“中國問題的急迫”——“急症等不得慢郎中”，加之科學方法的“流行”已成趨之若鶩之勢，玄學家的“空想”衹能等而求其次；這樣一來，如果“以論戰後唯科學主義的延續性和強度作爲標準的話，那麽科學一方勝了”。②[美]郭穎頤：《中國現代思想中的唯科學主義（1900—1950）》(南京：江蘇人民出版社，2010），雷頤 譯，第114—116頁。對科學一方的壓倒性勝利，也作爲證據進一步證實了作者不幸言中的論點。

此外，一些研究者還從知識譜系的分類來審視這場論戰。比如，雷頤就認爲，“科玄論戰”是西方古典哲學解體後的科學哲學與人本哲學之爭在中國的再版：它“是近代中國最富哲學色彩的一場論戰，探討了心物關係、實證哲學與人本哲學、理學與漢學等多方面問題”，“標誌着中國現代哲學的真正開端”。③雷頤：“從‘科玄之爭’看五四後科學思潮與人本思潮的衝突”，《近代史研究》3(1989)：149。汪暉則從知識譜系的文化建構去理解“科玄論戰”：“科玄論戰把文化論戰轉化爲一場學術論爭，其未言明的預設正是這樣一種信念：超越文化的知識形式可以解決文化問題……張君勱試圖通過對‘人生觀’問題的探討，把道德、感情、審美等領域從‘科學譜系’中分化出來……(人生觀問題）更重要的意義是，能否獨立於科學知識及其規律而提供另一種知識，這種知識明顯地具有一種倫理學的職能，或宗教代替物的功能。”④汪暉：《現代中國思想的興起》(北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004），第1337—1341頁。

針對“科玄論戰”援引的知識元素和譜系所作出的分析與判斷，羅志田則另闢蹊徑，認爲“科玄論戰”源於雙方對“科學”這一初始概念的認知“相當不一致”，而“科學派”對“玄學”的污名“提示了儒家正統觀念在西化的新文化人潛意識中不僅存在，而且相當深厚”。⑤羅志田：“從科學與人生觀之爭看後五四時期對五四基本理念的反思”，《歷史研究》3(1999)：21、13。將傳統因素拎出來，無疑將這一問題推向深入。例如，林毓生探析了“天人合一”的宇宙觀對胡適、丁文江的影響，這種一元論的慣性思維，不斷暴露出思想力量優先的解決問題之徑。⑥[美]林毓生：“近代中西文化接觸之史的涵義——以‘科學與人生觀’論戰爲例”，《政治秩序與多元社會》(臺北：聯經出版事業公司，1989），第81—87頁。高力克則強調：“新文化人之‘科學的人生觀’的新信仰，無論是其學統與道統整合之‘天人合一’的思想範式，還是其群體意識和倫理宗教的價值取向，都與儒家人文宗教傳統有着深刻的連續性。它毋寧可以說是以科學一元論的新名教，代替倫理一元論的舊名教……西方的基督教思想和理性/信仰分立的二元論理性主義最爲中國啓蒙者所排拒，而新文化人在終極關懷上，仍承襲了中國思想之內向超越的人文宗教傳統。”⑦高力克：“科學主義與‘五四’知識分子的人文宗教”，《學術月刊》12(2000)：14。沿着這一思路走下去，以保守與激進、東方(傳統）與西方(現代）之文化思潮範圍來俯視這場論戰者大有後浪推倒前浪之勢。張灝以新儒家之保守主義思維模式來解讀“玄學派”的主張：新儒家自始即以“反實證論的思考模式”來追求意義……中國的保守主義正可視爲針對“現代化的危機”的反應⑧張灝：“新儒家與當代中國的思想危機”，《近代中國思想人物論——保守主義》(臺北：時報文化事業出版有限公司，1982），第381—396頁。。還有學者從“知識與權力”的關係來反思這場論戰的勝負問題，認爲是“權力壓制了知識”：“從論戰的結果來看，它既不是雙方論爭的勝負，也不是第三方代表評判的結果，而是科學派的胡適自行宣佈的結果。所以說，決定雙方勝負的不是知識本身，而是科學的權威所致。”①連冬花、武傑：“‘科玄論戰’中知識與權力關係的新啓示”，《自然辯證法研究》2(2018)：99。

縱觀科玄論戰研究的學術史不難發現，亞東圖書館、泰東書局兩家出版社分別結集推出《科學與人生觀》與《人生觀之論戰》，本身就有着不同的傾向性。在兩個版本大同小異的背後，人們看到的是，後者僅僅在原有的基礎上增加兩篇署名屠孝實《玄學果爲癡人說夢耶》、甘蟄仙《人生觀與知識論》的文章。從亞東圖書館、泰東書局的不同反應來看，前者親近“科學派”，後者則同情“玄學派”。至於後來又衍生出的各家評論，諸如什麽唯物與唯心之別、人本思潮與科學思潮的分野、文化體系與知識譜系的錯位、知識與權力的互動等等觀點，更多地是站在雙方對立、緊張、衝突的視角來看待這一論爭的。而就這場時間接近兩年(1923年2月—1924年12月)、且餘音繞梁的筆墨官司來看，絕不單單是一場無味的口水戰，雙方既有差異、對峙，又有交叉、交融、交匯，還有更爲深層的共執底牌起作用。不然，它就不可能產生論爭之給力、時間之持久、問題之深入、影響之深遠的效能。令人欣慰的是，耿雲志於2018年發表的《重評科學與人生觀之論爭》一文，堪稱是對多年來這方面研究進展的一個概括性總結：“這次爭論在一定的意義上可以說是五四時期思想文化論爭的一次小結。它既涉及到東西文化的關係問題，又涉及到文化內部各方面、各層次之間的關係問題，尤其是涉及到今後思想、教育路向的問題。在這些問題上，都有比較以前各次爭論更深一層的認識，把爭論提升到一個新的高度。”②耿雲志：“重評科學與人生觀之論爭”，《安徽史學》6(2018)：13。因爲，這個問題要求“身在此山”的各派人物“完全客觀”既不可能也不現實，必須嘗試新的超越，而耿文在“誰勝誰負”問題上有了新的超越；接下來，還應當超越“左”與“右”，即找到它們共執一題的會同之處。這樣，纔能使問題有更清楚的昭示和瞭然；不然的話，後續的研究仍將跳不出過去的窠臼。

二

郭湛波在《近五十年中國思想史》中評論道：“自戰爭發後，梁任公宣佈關於玄學科學《論戰之‘戰時國際公法’》，胡適發表《孫行者與張君勱》，以局外人自居，持中立的態度；實則這次戰爭梁胡是主角，丁張不過打先鋒罷了，所以唐鉞看清了這一點，對於梁氏迎頭痛擊。”③郭湛波：《近五十年中國思想史》，第236頁。這段話說出了一定的歷史真實，但在判斷上還是有一定出入的。因爲，正是“打先鋒”者挑起了爭端，並且是形成各方站隊至關重要的人物。不過，這裏的重點不是追問誰是主角或評定誰是誰非，而是想延續耿文的思路，再做一次前伸，以爲新的“超越”做準備。

儘管事情的原委人們已經耳熟能詳，但還是要將時間、地點、人物做個簡單勾勒。從1923年2月14日到該年年底，從清華大學那場“人生觀”的演講開始，引發參與者二十餘人，有自然科學家、社會科學家、人文學者、大學教授、報刊編輯、社會名流，它們分別是張君勱、丁文江、梁啓超、胡適、任叔永、孫伏園、林宰平、張東蓀、章演存、朱經農、唐鉞、王星拱、吳稚暉、陳獨秀等。當《清華週刊》第272期發表了張君勱的《人生觀》之後，丁文江的《玄學與科學》便刊登在了4月15日、22日的《努力週報》上。這算是雙方正式交火。比起“五四”時期若干次已經發生的爭論，這一次“正義的火氣”似乎都有所節制。④胡適：“覆蘇雪林”，《胡適全集》（合肥：安徽教育出版社，2003），第26卷，第719頁。這也可以說是曾經滄海的同時代先驅們在前車之鑒中的收穫與精進。譬如，雙方剛剛相接，梁啓超便不失時機地站出來以“局外中立人”的身份來了個約法三章。寥寥數筆的“戰時國際公法”雖然衹有兩條，但卻字字沈潛，讓人心存敬畏。鑒於“這個問題是宇宙間最大的問題”，那麽，交戰各方都應本着“集中一點”“針鋒相對”“剪除枝葉”的原則，秉承“莊重懇摯”“萬不可有嘲笑或謾駡語”的純正態度，力避“虐謔”“詭辯”“憤爭”之風。⑤梁啓超：“關於玄學科學論戰之‘戰時國際公法’”，《科學與人生觀》，第121—122頁。儘管梁氏宣佈是“局外人”，但也衹是“暫時”的，而“暫時”衹是爲了培養“公斷人”，說不定“也許不久‘參戰’”。於是，就有了梁氏那厚積薄發的《人生觀與科學》的面世。之後，名宿吳稚暉的參與，更是讓論爭風生水起、浪奔濤湧。

將這個基本觀測點確定後，還需要看看雙方陣容中朵朵浪花的形迹。就引發論戰的兩位前鋒來看，歧義的綫索還是較爲分明的，尤其是張君勱的點火文章開宗明義、觀點分明，一言以蔽之：科學是科學，人生觀是人生觀。對此，他從五個方面陳述理由：“科學爲客觀的，人生觀爲主觀的。”“科學爲論理的方法所支配，而人生觀則起於直覺。”“科學可以以分析方法下手，而人生觀則爲綜合的。”“科學爲因果律所支配，而人生觀則爲自由意志的。”“科學起於對象之相同現象，而人生觀起於人格之單一性。”鑒於如此分殊，“就以上所言觀之，則人生觀之特點所在，曰主觀的，曰直覺的，曰綜合的，曰自由意志的，曰單一性的。惟其有此五點，故科學無論如何發達，而人生觀問題之解決，絕非科學所能爲力，惟賴諸人類之自身而已”。①張君勱：“人生觀”，《科學與人生觀》，第35—38頁。這很快就成了一向篤信科學的地質學者丁文江的靶子，於是，一篇不乏情緒化的長文直指《人生觀》。本來，張君勱心目中的“科學”之對立面以“人生觀”名之，未曾料到，丁文江如同文言白話之爭中對林紓一代遺老的污名化一樣，輕蔑暴戾之語脫口而出，諸如“玄學”“無賴鬼”“假幌子”“新招牌”“鬼混”等等帽子，多少有點殺威棒的味道，就差所謂的“玄學妖孽”了。這也是梁啓超作爲“過來人”約法三章的根本所在。當然，丁文江雖有意氣成分，但其行文風格還是本着說理來的。針對張君勱所說的人生觀“天下古今最不統一”的說法，丁文江直截了當地回答說這不是科學方法不能適用於它的理由：“人生觀現在沒有統一是一件事，永久不能統一又是一件事。除非你能提出事實理由來證明他是永遠不能統一的，我們總有求他統一的義務。”這段話蘊含着科學有自信、有義務、有必要去統一這個“觀”的執著。他從“物質”與“精神”的關係、“科學與玄學戰爭的歷史”“（人們）對於科學的誤解”“歐洲文化破產的責任”“中國的‘精神文明’”等等多交點論說科學與人生觀的不可分割性。最後，仍是以一言以蔽之的姿態宣佈：“那‘主觀的、直覺的、綜合的、自由意志的、單一性的’人生觀是建築在很鬆散的泥沙之上，是經不起風吹雨打的，我們不要上他的當！”②丁文江：“玄學與科學”，《科學與人生觀》，第42—60頁。顯然，在科學與人生觀關係的判定上：一方認爲是楚河漢界，一方認定是有機統一。接踵而來的站隊，雖然各有倚重，也不乏看似各打五十板的所謂“中立”“調和”，但仔細推敲其權重，仍然不出其左右。值得注意的是，一個由此衍生的在對立中統一律應運而生，這就爲20世紀中國社會轉型與發展增添了濃墨重彩，也爲這場論戰添加了思想深度與厚度。

由於學界對這一論戰的過程、焦點已有過細緻的描述和分析，這裏無須贅述，衹想站在前人肩膀上做一些補白：究竟“科學派”“人生觀派”以及對立統一的“唯物史觀派”後面有着怎樣的理想信念作爲支撐？③物質與精神的不可分割性或說有機統一性，是丁文江一直堅持的觀點。而張君勱則認爲，這是兩碼事。到了陳獨秀、鄧中夏、瞿秋白等那裏，就有了物質在先、精神在後，二者不可割裂，時時統一的觀點。這是一些初步具有馬克思主義階級論和唯物論思想先驅的認識，也是20世紀20年代帶有時代新潮意義的新信仰。本文傾向於稱呼爲“對立統一派”，鑒於以往學術界稱之爲“唯物史觀派”，爲行文和理解方便起見，這裏暫且用這一稱謂。換句話說，作爲一種萬變不離其宗的信仰，論戰雙方有沒有隱藏於學理深處點與點的對接和融通機制在起作用？或許，借助當事人“不打自招”式的夫子自道，我們更能觸摸到他們內心深處的隱衷。

在論戰的隊伍中，胡適是一個不折不扣支持丁文江、一如既往力挺“賽先生”的“科學派”(主義）知識智士。這從他爲《科學與人生觀》一書所寫“序言”中開門見山地對自己“參戰”經過與《努力週報》的“努力”，足見其誠意。因爲身體的原因，他一度想停辦這個爲“好政府”而努力的“問題”導向之刊物；猶豫之際，由於有了科學與人生觀的論戰，於是便有了新的努力方向：“爲科學而戰。”在“序言”一開始，他爲自己的主張造勢：“這三十年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度。那個名詞就是‘科學’。這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無價值，那是另一問題。我們至少可以說，自從中國講變法維新以來，沒有一個自命爲新人物的人敢公然譭謗‘科學’的。”①胡適：“《科學與人生觀》序”，《科學與人生觀》，第10、24頁。緊接着，便拿具有戰略地位的“意見領袖”梁啓超開刀，認爲將這種格局攪亂並謂之“破產”的不是別人，正是這位維新人士；因此，今天的論爭不能不說是梁任公親自種下的隱患或說禍根。的確，如果將關口前移，科學與人生觀在中國結下的樑子可追溯到“民國八九年間梁任公先生發表他的《歐遊心影錄》”。一陣稀里嘩啦的數落之後，胡適強調指出，儘管您老人家不承認自己“菲薄科學”，“也不承認科學破產”，但先生那支“筆鋒常帶情感”的如椽“健筆”動起來後卻是一言既出、覆水難收。要知道，張君勱“打着柏格森倭鏗歐立克……的旗號，繼續起來替梁先生推波助瀾呢？”胡適在不遮掩地將梁啓超、張君勱等捆綁在“人生觀”(玄學）一個戰車上的同時，也公然申明自己與丁文江、吳稚暉等同仁的科學站位：“我們當這個時候，正苦科學的提倡不夠，正苦科學的教育不發達，正苦科學的勢力還不能掃除那迷漫全國的烏煙瘴氣，——不料還有名流學者出來高唱‘歐洲科學破產’的喊聲，出來把歐洲文化破產的罪名歸到科學身上，出來菲薄科學，歷數科學家的人生觀的罪狀，不要科學在人生觀上發生影響！信仰科學的人看了這種現狀，能不發愁嗎？能不大聲疾呼出來替科學辯護嗎？”這段文字至少有這麽幾層信息值得注意：一是幾個所謂的玄學小鬼出來搗亂倒不算什麽，也不必大驚小怪，可您老不同，“健筆”在握、舉足輕重；二是點出了當下的歷史與現實動機——我們就是要一起努力將科學進行到底；三是引出了一個關鍵詞“信仰”——“信仰科學”的科學派(主義）學者在“信”之外究竟懷揣着怎樣的“仰”？這是所有問題中最爲關鍵的一環。

在對梁啓超、張君勱、吳稚暉以及各方人士的重要論述一一評點之後，胡適纔回到了丁張的交戰現場：“人生觀是因知識經驗而變換的，所以深信宣傳與教育的效果可以使人類的人生觀得着一個最低限度的一致。”胡適對“科學的人生觀”再度重複了他一貫的“靠教育與宣傳”的手段，甚至不惜採用極端的近乎宗教的傳播效能並產生“宗教的功效”。本來，胡適是一位徹頭徹尾的無神論者，所謂的“靈魂”、所謂的“不滅”都未能進入他的法眼，有着孔夫子的“焉能事鬼”心理。恰恰在這一點上，他在最後部分的“總而言之”中亮出了手中的底牌，那就是在信奉“科學”基礎之上而仰望“自然主義的人生觀”，即“科學的人生觀”：“我們以後的作戰計劃是宣傳我們的新信仰，是宣傳我們信仰的新人生觀。”在這個“新人生觀”(包括宇宙觀）中，胡適將自己知識譜系中訓練有素且一以貫之的“宗教”和盤托出，爲“破題”後的論戰附上一彎新月：“‘小我’——是要死滅的，而人類——‘大我’——是不死的，不朽的；叫人知道‘爲全種萬世而生活’就是宗教，就是最高的宗教；而那些替個人謀死後的‘天堂’‘淨土’的宗教，乃是自私自利的宗教。”②胡適：“《科學與人生觀》序”，《科學與人生觀》，第10、24頁。這個“不朽”，也正是多年前發表在《新青年》上的“我的宗教”的翻版，不過是借助吳稚暉的宇宙觀加以整合發揮。衹是在正面的敍述之外，又進一步添加並發揮了他一貫所排斥的“天堂”“淨土”等的“自私自利”宗教。整合的成分帶有一種人類命運共同體的思考維度，發揮的部分則更貼近對雖然“精緻”但不外乎“利己”的個人主義的排斥。

陳獨秀在論戰過程中雖沒有正式露面，但卻在收場時一網打盡，可以說是佔盡“後”機。圍繞“科學”究竟能不能“支配人生觀”，尤其是“何以能支配人生觀”，陳獨秀直奔主題，一改論戰中“下筆千言，離題萬里”的不足。他重點拎出兩個主題：一是論戰雙方(主要指丁張）“爭點究竟是什麽”，丁文江以“五十步笑百步”的戰法落寞而歸；二是有意將胡適抬出來作爲靶子豎在那裏：“適之最近對我說，‘唯物史觀’至多衹能解釋大部分的問題，經過這回辯論之後，適之必能百尺竿頭更進一步！”就陳獨秀的“此中真意”來看，這兩個問題是一而二、二而一的問題。

對第一個問題，陳獨秀對丁文江的質問，無非是你的“科學人生觀”說服不了張君勱的玄學“人生觀”，唯有懸崖勒馬、調轉到“唯物史觀”的頻道上纔能有着落。至於第二個問題，對胡適的含蓄提醒也無非是說，在胡適、丁文江一致對外的路徑上，“唯心”的靶子不能衹靠“物質”與“精神”的分離來消弭，理論彈藥庫中的子彈急需更新。否則，不可能打中對方。他批評他們說：“有一種可以攻破敵人大本營的武器，他們素來不相信，因此不肯用。”那麽，讓陳獨秀如獲至寶的理論武器究竟是什麽呢？在否定了“先天”的一切之後，陳獨秀果斷地宣告：“世界上那裏真有什麽良心，什麽直覺，什麽自由意志！”“我們相信衹有客觀的物質原因可以變動社會，可以解釋歷史，可以支配人生觀，這便是‘唯物的歷史觀’。我們現在要請問丁在君先生和胡適之先生：相信‘唯物的歷史觀’爲完全真理呢，還是相信唯物以外像張君勱等類人所主張的唯心觀也能夠超科學而存在？”至此可以看出，陳獨秀等具有初步馬克思主義思想覺悟的文化先驅的醉翁之意：在反對“唯心派”即“玄學派”之人生觀的同時，更爲重要的是對已經形成思想陣勢輿論威力的實驗(與先驗相對)主義流派即號稱科學派的對壘。在矛頭的孰重孰輕上，陳獨秀有着心知肚明的主見。

在陳獨秀的序文中，除卻“唯物的歷史觀”這一新概念之外，另一個最大的亮點或說特色是：將自然科學、社會科學、人文科學做了首次區分與勘定。在他看來，玄學，就是“人生觀派”所持之學；用“玄學”謂之，多少帶有貶義成分。這從陳獨秀等人將這門學科與“科學”對峙並打入冷宮的態度可以看得清清楚楚。①陳獨秀：“新文化運動是什麽”，《新青年》5(1920)：1—2；張寶明：“反思與重構：中國近代學科轉型背景下的‘人文學’”，《學術月刊》2(2012)：10—12。而這一門類的學問，實質上也就是他們與古代迷信、妖道、巫術混爲一談、相提並論的人文學。這時的陳獨秀以社會科學研究者的身份自居，與“人生觀派”(玄學)劃清界限不說，與“科學派”也漸行漸遠。依他之見，自己不屬於自然科學中人，但也至少掌握了與自然科學一樣(可以說明自然界)的“可以說明……人類社會死板板的實際”的“社會科學”(唯物史觀）。相形之下，這就與“玄學家”用以“胡想亂說”的人文科學有天壤之別。在此，科學的時代性問題與唯物史觀的時代性獲得了廣泛的同構與高度的統一：一切人類現象都可以統籌於“客觀”與“主觀”的關係中，即前者解釋、說明並決定着後者。而且，這個“對立”又統一在一個鏈條上。換個概念，“物質”與“精神”也可以如此表述。在陳獨秀那裏，“心即是物之一種表現”。②陳獨秀：“《科學與人生觀》序”，《科學與人生觀》，第7頁。說到底，既然“經濟”及其生長的“環境”纔是解釋社會變動的唯一原因，“如果離了物質的即經濟的原因”，那麽，源於“個人主觀的直覺的自由意志”就不可能再有立錐之地。在一切都“物化”的時代，這些所謂“憑空發生的”觀念都將統統被踩在腳下。

批評“人生觀派”的一無是處之後，便是對“科學派”未能與時俱進的詬病。毋庸諱言，就科學與人生觀的論戰而言，時代的因素讓陳獨秀在很多方面與胡適們拉開了距離。這時的他，將胡適與丁文江捆綁在一起拷問。這多少說明，過去的“統一戰壕”已經一去不復返了：“‘我們’與‘你們’”的雛形或說前奏已經落定，1930年代的後續充分佐證了這一點。③張太原：“自由主義與馬克思主義：《獨立評論》對中國共產黨的態度”，《歷史研究》4(2002)：56。

這裏，關注的重點應當是，在“唯物的歷史觀”之外，陳獨秀們與胡適們的勢不兩立就完全等同於水火不容嗎？對此，還可以在陳獨秀歷數張君勱、梁啓超等“人生觀派”的種種不是之後看到問題的另一面：陳氏不斷否定自我前屬之後，所援引的“唯物的歷史觀”的定位難道是無源之水、無本之木嗎？換言之，在陳獨秀格格不入之一言不合背後，是什麽樣的“前世”註定了當下的“今生”？這可能是我們能夠尋找到論戰各派不同中之又同的最後綫索。

三

從“五四”時期的東西文化論爭到1920年代的“科玄之爭”，撥開表象的迷霧可以發現，愈是論爭激烈、持久的話題，其差異背後愈具有深藏不露的趨同性。儘管各方會因路徑不同而激烈交鋒，但立足點很可能踩在同一塊踏板上。

在中國近現代思想史上，時常發生“走着走着就散了”的分分合合現象。撇開以往的分歧不說，就共識而言，陳獨秀一度與胡適擊掌而鳴：相信實驗主義的點滴、漸進路徑纔是救治中國的一劑良藥①陳獨秀：“實行民治的基礎”，《新青年》1(1919)：14－16。；兩人也認同世上並無“包醫百病”的良方，無論何種“主義”或思潮都不過是“一方面的真理”。②陳獨秀：“馬爾塞斯人口論與中國人口問題”，《新青年》4(1920)：1。但是，邊走邊變的他們，最終一個走向了激進主義的革命(馬克思主義），一個走向了漸進主義的改良(自由主義）。1923年底，在《科學與人生觀》論戰文集中的“雙序”“雙答”再次將他們引逗在一起，於是又演繹了一波“和而不同”的思想交鋒。

說到“雙序”，自然要對亞東圖書館主人汪孟鄒刮目相看。要知道，在這個“雙序”的逗引背後還有一招更爲深層的撩撥：“雙答”。陳獨秀與胡適的雙雙入彀，可以說是被出版商早早設計好的“圈套”。汪孟鄒先是將序言的任務分到兩人頭上，待拿到後便以交換的形式讓兩人傳閱；於是，在樣稿齊清定之前，又在主打的“序”之後次生出“答”來。出版社如此這般策劃，很是博足了時人的眼球。這個“答”字，豈止是一答了之，乃是來而不往非禮也的“還”。這樣的你來我往，顯然是思想上的你推我搡。如果說在“序”中還不曾找到共同踏板，那麽，這一支點在“答”中還是看到些許的希望。

在以“附註”形式出現的《答陳獨秀先生》中，胡適的“答”緊扣陳獨秀在序言中質詢到的兩個問題：一是“獨秀說的是一種‘歷史觀’，而我們討論的是‘人生觀’。人生觀是一個人對宇宙萬物和人類的見解；歷史觀是‘解釋歷史’的一種見解，是一個人對於歷史的見解。歷史觀衹是人生觀的一部分”；二是“唯物的人生觀是用物質的觀念來解釋宇宙萬物及心理現象。唯物的歷史觀是用‘客觀的物質原因’來說明歷史”。③胡適：“答陳獨秀先生”，《科學與人生觀》，第26頁。如同陳獨秀往外拉胡適加盟自己的“唯物的歷史觀”一樣，胡適也在拼命地將陳獨秀往里拽以靠就自己的“科學的人生觀”。究其在“歷史觀”與“人生觀”問題上糾結之根本，在於承認不承認“物質原因”是唯一不二的？或者說，這個“物”之外是不是還存在着一個“思想知識言論教育”等精神範疇的觀念之“客觀”？如果承認，胡適雙手讚成並且高調強勢地說：這個“用不着戴什麽有色彩的帽子”的“禿頭的歷史觀……我和丁在君都可以贊成的”。這個“代表”性的意見之所以讓胡適有足夠的自信，在於陳獨秀一方面說“心即是物之一種表現”，而另一方面“又把‘物質的’一個字解成‘經濟的’”之自相矛盾。胡適以其人之道還治其人之身：“若不相信思想知識言論教育也可以‘變動社會，解釋歷史，支配人生觀’，那麽，他(陳獨秀——引者注）盡可以袖着手坐待經濟組織的變更就完了，又何必辛辛苦苦地努力做宣傳的事業，謀思想的革新呢？”言下之意，當年你從事的那些所謂思想文化事業諸如東奔西走籌辦《新青年》雜誌、爲白話文運動搖旗呐喊還有什麽意義呢？正是對自己信奉的科學人生觀之寬厚與普適的自信，以及對陳獨秀唯物的人生觀以子之矛攻子之盾的吊詭，胡適也就固步自封地申明：“我個人至今還衹能說，‘唯物(經濟）史觀至多衹能解釋大部分的問題’，陳獨秀希望我‘百尺竿頭更進一步’，可惜我不能進這一步了。”這樣的畫地爲牢式的不屑爲伍姿態，在陳胡個人交往史上達到了一個新階段。

陳獨秀在讀完胡適的序言後，也提出了兩點不同意見。在第一點批評胡適們“衹立不破”的做法衹能是欲擒故縱，拉鋸式的戰術衹能是紙上談兵後，真正形成對峙張力與思想交鋒是“能成一家之言”的第二點，也是陳獨秀的着力點所在。在此，陳獨秀訴說了“經濟”爲“骨幹”、“物質”爲“第一性”的衷腸，明明白白地將“我們”與“你們”的爭論“焦點”擺在了雙方面前：“我們並不抹殺知識思想言論教育，但我們衹把他當做經濟的兒子，不像適之把他當做經濟的弟兄。”即是說，“經濟”在社會中的地位不是“老大”，而是“老子”。以至於當胡適之將“知識、思想、言論、教育等事”也說成“‘心的’原因”時，陳獨秀感到不可思議：“這句話如何在適之口中說出來！離開了物質一元論，科學便瀕於破產，適之頗尊崇科學，如何對心與物平等看待！！”在句末加了兩個感嘆號，意味着陳獨秀心緒難平，我們曾經爲之奮鬥的“科學”難道就要被自己的同仁所糟蹋並毀於一旦嗎？陳獨秀明白無誤地告知胡適：“物質的本因”是“客觀的物質原因”並不包括“由物而發生之心的現象”，如果再固執己見並“明白主張心物二元論”，無疑是向張君勱們送去了令其“拱手道謝”的橄欖枝。

透過“雙序”“雙答”，有一點讓人們欣慰，那就是在“物質”與“精神”的分屬之父子與兄弟關係中，無論是“父”還是“兄”，都無條件承認“物質”的優先地位，所謂的差異也衹是程度的差異。問題的關鍵還在於，他們在“科學”的客觀性上達成了共識。在這個基礎上，有一個值得進一步觀察的概念，那就是“時代性”。想當年，胡適在新文化運動期間，一再述說“一個時代有一個時代的文學”。再看看陳獨秀，對進化論思想影響下的“時代性”諸如“新時代”應有“新青年”等邏輯建構可以說是“言必稱”。沿着大時代的背景來管窺那一時段，無論是“迷信時代”“神學時代”“科學時代”還是“唯物時代”①陳獨秀：“《科學與人生觀》序”，《科學與人生觀》，第3頁。，人生觀中的“人”自身問題從來沒有消失過。在胡適那裏，是“小我”與“大我”的關係②胡適：“《科學與人生觀》序”，《科學與人生觀》，第24頁。；在張君劢那裏，是“個人與社會者”；在梁啓超那裏，則爲“心界物界兩方面調和結合”之“人生”(“心”與“己身以外”)；在陳獨秀那裏，若是排除了方法以外的分析方法與觀察視角，無非還是要首肯“人的努力及天才之活動，本爲社會進步所必須”，這也是他在《人生真義》中反復嘮叨的那個“自利利他”的人生價值訴求。③陳獨秀：“人生真義”，《新青年》2(1918)：92。不難發現，所有一切的“一切”都是外圍的客觀存在，衹有從人自身出發而發生的與“他者”之對應關係的耦合纔是人生觀的主旋律。

四

科學與人生觀論戰的發生，可以說是文化界必然爆發的思想史事件。因爲，早在《新青年》創刊初期，這樣的能量積蓄就已經開始。尤其是經過了一系列大大小小的關於方法、主張、信仰抑或理想的論爭，如果以五四運動爲中綫，其前後“來龍”與“去脈”很是明晰地串連在了一起。

當《青年雜誌》進入《新青年》時代④陳獨秀在《新青年》第2卷第1號通告中指出，雜誌更名原因在於得到胡適等一些學界名流相助，“欲益加策勵，勉副讀者諸君屬望”。改名後，胡適正式加盟《新青年》編輯部。，作爲“主撰”的陳獨秀就與即將成爲“輪流編輯”之“柱石”作者的胡適進行了“談”還是“不談”政治的較勁。而且，這個摩擦隨着雜誌“色彩”的不斷“染濃”而不斷升級：一個是力主畫定“學術思想藝文的改造”之地爲牢；一個則不時越界，自覺不自覺地對自己心中興味盎然的“政治”探頭探腦。⑤張寶明：“一九一九：在‘學說’與‘主義’之間”，《讀書》8(2019)：77—78。直到1919年五四運動爆發而陳獨秀被捕入獄，“問題”與“主義”的蓋子纔在同仁內部完全揭開。至於後來的《新青年》編輯部的“分裂”以及這一“金字招牌”的停擺，都與陳被捕之間不可化解的“思”之矛盾息息相關。人們看到的“新青年派”群體“散掉”之後的“自由”與“解放”之爭中外化出來的內在糾結與頡頏，正可進一步印證他們在知識資源、思想譜系上的各自爲戰。在爲他們在“和而不同”心態下同心協力地“狠打了幾次硬仗”鼓與呼的同時，也不禁對潛伏在他們身上那股同氣相求之“底氣”充滿了好奇。⑥張寶明：“當‘自由’遇見‘解放’”，《讀書》3(2020)：43—44。這篇小文衹探討了雙方的歧義和不同，但對其同族同宗的“底蘊”還缺少進一步挖掘。如果說以上這些或明或暗的齟齬與口角還衹是編輯方針的“內訌”，那麽，接下來在中西或稱“東西”思想文化中的論戰則在外圍意義上充分彰顯了以“新青年派”知識群體領銜的反傳統主義之“西化”導向，與保守主義以及後來人們所說的新儒家之守成一族的不同姿態。

“共和”希望的破滅，在惊醒“五四”一代的同時，也賦予他們義不容辭的使命。當袁世凱稱帝、張勳復辟一幕幕鬧劇上演時，已有了以“孔教”作爲“方法”的思想文化佈局。炒作“孔教”的話題，從民國初年的陳煥章“昌明孔教”、康有爲定“孔教”爲“國教”之復古言論出臺就開始熱身了。①陳煥章：“論中國今日當昌明孔教”，《孔教論》(上海：商務印書館，1912）；康有爲：“以孔教爲國教配天儀”，《康有爲全集》(北京：中國人民大學出版社，2007），第10集，第94—95頁。殘酷而複雜的現實，進一步啓動了“五四”一代知識先驅的“西學”思想細胞——以《新青年》爲主陣地、以“孔子”“孔教”爲關鍵詞的中西文化辨析與論戰大打出手；以陳獨秀的《東西民族根本思想之差異》《孔子之道與現代生活》《復辟與尊孔》、李大釗的《孔子與憲法》《東西文明根本之異點》等等領銜，開始了針對康有爲、“籌安會六君子”的還擊，也開啓了以《東方雜誌》爲主場的諸如杜亞泉(傖父）的“統整”、整合，②杜亞泉（傖父）：“迷亂之現代人心”，《東方雜誌》4(1918)：7。章士釗(秋桐）的“並立”“調和”、折衷等混沌、模糊、搖擺的“和稀泥”意向。③章士釗（秋桐）：“調和立國論上”，《甲寅》4(1914)：6。

參與論戰的李守常(大釗)，很是期待這“新的”“舊的”矛盾生活、“二重負擔”能很快在“新青年”的創造擔當中被打破。但事與願違，新舊之爭的矛盾和衝突不但未能風平浪靜，連化解的可能性都沒有。接下來的“新青年派”與“學衡派”諸君圍繞中外、東西之“體用”的話語爭奪，又掀開了近現代思想史上驚心動魄的一頁。從時間上說，這一論爭就發生在“科玄論戰”的前夜，即《學衡》雜誌創刊的1922年。這是一場文言與白話的深層次對話，歷史影響更深遠。④張寶明：“新青年派與學衡派文白之爭的邏輯構成及其意義”，《中國社會科學》2(2011)：153—155。相對於前期的論爭更多帶有新舊思潮激戰中的意氣用事成分，後來的論爭更多帶有自覺的理論支撐，是經過一番理論準備和思想武裝的話語智鬥戰。依託於白話文1920年秋進入小學課本，便有了胡適的過分自信：“《學衡》雜誌，登出幾個留學生的反對論，也衹能謾駡一場，說不出什麽理由來。……《學衡》的議論，大概是反對文學革命的尾聲了。我可以大膽說，文學革命已過了討論的時期，反對黨已破產了。從此以後，完全是新文學的創造時期。”⑤胡適：“五十年來中國之文學”，《胡適全集》，第2卷，第340—342頁。殊不知，在這個(自然)科學之直綫進化鏈條之外，還有着文學的非直綫進化之自身規律——螺旋式的曲綫。“學衡派”打出文學觀念的底牌是：“物質之律”與“人事之律”不可生吞活剝。這是由人文與科學之固有的內在規定性決定的。⑥吳宓：“白璧德中西人文教育談·按”，《學衡》3(1922)：1。因此，“學衡”派與“新青年”派的論爭，一方面彰顯了“文白之爭”潛存的人文與科學之緊張；另一方面說明了“科學與人生觀”論戰的發生不是偶然的。如果不以一年半載的時間爲中介，那麽，這兩次論戰在精神實質上可以說是一場戰爭的南北兩個戰場。

“文白之爭”與“科玄論戰”雙雙顯示的思想張力，歸根結底還是以文化爲主體的“德性之知”與以知識爲主體的“理性之知”的分野，即大視野中的人文與科學之爭。歷史的車輪在20世紀的第三個十年以其超出想象的加速度在東方上演了西方自文藝復興到啓蒙運動幾百年的思想史心路，並且在天馬般行走的雲影中繪出一幅濃墨重彩的畫卷。

從“談與不談政治”的歧義中，人們感受到的是以“德先生”“賽先生”之雙管齊奏爲主調的不同調門：低調與高調的“民主”，方法與目的的“科學”。從“問題與主義之爭”中，人們領略的是同一個理想藍圖下的路徑選擇之不同：走向現代之途是“改良”還是“革命”？實驗主義的點滴、漸進之路是工具與價值兩種“理性”的自洽，而跨越、超越情懷下的激進主義之路必然是打破“工具”(方法)與“價值”的平衡。凡此種種，最終還是如何對待“運動”中的“人”與“事”的問題。作爲“問題”一方，是要找到解決問題的方法；作爲“主義”一方，則傾向於超越零碎、繁瑣的具體方法而直奔“彼岸”。胡適的“實驗主義注重在具體的事實與問題”①胡適：“我的歧路”，《胡適全集》，第2卷，第469頁。，強調的是求真務實。李大釗的回應則側重於“主義”的重要性：“因爲一個社會問題的解決，必須靠着社會上多數人共同的運動。那麽我們要想解決一個問題，應該設法使他成了社會上多數人共同的問題。要想使一個社會問題，成了社會上多數人共同的問題，應該使這社會上可以共同解決這個那個社會問題的多數人，先有一個共同趨向的理想、主義，作他們實驗自己生活上滿意不滿意的尺度(即是一種工具)。”②李大釗：“再論問題與主義”，《李大釗全集》(北京：人民出版社，2006），第3卷，第1頁。在胡適看來，這樣的“運動”所喚起的踴躍之“勢”會形成脫韁的野馬，還會理性失控，在這個層面去談所謂的以理性爲基礎的“科學”“民主”真可謂南轅北轍。爲此，他對方法與理想、手段與目的在中國國情中的表現批評說：“我常說中國人(其實不單是中國人)有一個大毛病，這病有兩種病徵：一方面是‘目的熱’，一方面是‘方法盲’。”③胡適：“三論問題與主義”，《胡適全集》，第1卷，第351頁。其實，爭論體現的是，如何擺平個人與社會關係之命題的不同語境的適時折射。

到了與“學衡派”諸君短兵相接時段，雙方以“人文”與“人道”爲理論支援口誅筆伐，後起之論針對“科學主義”的泛化、“浪漫主義”的偏執以及“不容他人講學”的“武斷專制”之學風開始了不依不饒的掃射。以“白話文”“新文學”這些“新青年派”自鳴得意的“實績”爲切口，“學衡派”的從學理上將前此以往的“科學”“民主”之倡導者的名實不符反復抽打。對“新青年派”所膜拜受過“賽先生”洗禮的白話文學，吳宓這樣論辯說：“物質科學以積累而成，故其發達也，循直綫以進，愈久愈詳，愈晚出愈精妙。然人事之學，如歷史、政治、文章、美術等，則或繫於社會之實境，或由於個人之天才，其發達也，無一定之軌轍。故後來者不必居上，晚出者不必勝前。因之，若論人事之學，則尤當分別研究，不能以新奪理也。”④吳宓：“論新文化運動”，《學衡》4(1922)：3—4。言下之意，“科學”的無所不能、包治百病其實已走向一種以“新”爲唯一標的的專制老路。這種借“賽先生”狐假虎威、盛氣淩人的態度已經把新文學、人文學包括人生觀在內的一切都一網打盡了，豈不是讓思想言論界都在一個思維模式下重蹈“我花開後百花殺”的覆轍？爲此，在“天”本主義、“物”本主義、“人”本主義即道德爲上的三種處世之道中，“學衡派”同仁力推最後一種具有民主氣息、中正規約的人文主義。⑤吳宓：“我之人生觀”，《學衡》16(1923)：6。進一步說，在“文白之爭”麾下的金戈鐵馬訴說着的“人文”與“人道”，無非是以另一種形式向世人告白：個人的權利與社會的權力不是兩張皮。作爲個人的“我”與作爲“團體”的任何組織、派別不能隨意、任性地頤指氣使、飛揚跋扈。

接下來的“科玄之爭”，解讀的正是這樣一個命題：“以我爲中心，或關於我以外之物，或關於我以外之人，東西萬國，上下古今，無一定之解決者，則以此類問題，皆關於人生……”在當事人張君勱看來，這個有關“個人與社會”的學問，乃“古今最不易解決之問題也”。⑥張君勱：“人生觀”，《科學與人生觀》，第34—35、39、35頁。上述“主觀”與“客觀”的分立也就是陳獨秀、胡適等人爲“研究之便利”起見，流佈在文章中的“心”與“物”的對應。這個居於一元與二元之間拉扯的“心”與“物”，在“科玄之爭”意義上，又可以統稱爲“我者”與“他者”的關係。這個邏輯構成，在思想史上可以以“科學”這個“科學爲客觀的”“人生觀爲主觀的”表述中得到驗證。⑦張君勱：“人生觀”，《科學與人生觀》，第34—35、39、35頁。

郭湛波在《近五十年中國思想史》中評論這場論爭說：“這次戰爭是空前未有的思想論戰；真是戰雲瀰漫，短兵相接；血戰數次，以決勝負。”⑧郭湛波：《近五十年中國思想史》，第235頁。的確，科學與人生觀的論辯，無論是在廣度還是在深度上，都具有歷史意義和現實意義。回想新文化運動伊始，那些挑大樑的學貫中西之學子，爲“德先生”“賽先生”保駕護航，並且以“斷頭流血都不推辭”的猛勇决心背水一戰①陳獨秀：“本誌罪案之答辯書”，《新青年》1(1919)：11。，然而一旦走向極端，“科學”(包括民主）幾乎成了統一思想、包辦人生等等一切問題的代名詞，唯科學主義、唯民主主義不知不覺中滑落爲“僞科學主義”“僞民主主義”，一時間，它居然代替了國人頂禮膜拜的“菩薩”②胡適：“《科學與人生觀》序”，《科學與人生觀》，第10頁。。在將“科學”“民主”兩位“先生”作爲依據、支撐的掩護下，一種有恃無恐的心理也在不斷膨脹，“德先生”“賽先生”一度成爲收編輿論、統一思想的寶葫蘆與殺手鐧。

時至“科學派”與“玄學派”發生激戰之際，陳獨秀、胡適都還想以先前的“科學”思想拉扯、同化對方，但雙雙使用的方式、方法已經成爲明日黃花。陳獨秀執著的一統而一的“根本解決”之路徑已經“物化”爲中介，從“科學”“一舉”到了“唯物的歷史觀”的“舉一”；而胡適則在“物化”的跳板上走着從一而終的統合之路。在這裏，人們看到了“物”這個“客觀”因素在陳胡兩人分歧中的粘連統領作用：無論是科學的人生觀，還是唯物的人生觀，都離不開“心物”的辯證法，都不曾跳過“小我”與“大我”或說“我者”與“他者”的歷史法則。胡適在開戰之初，將張君勱比作“孫行者”，比喻張君勱這個孫悟空無論翻多少個筋斗，也始終跳不出如來佛這個“邏輯”先生的掌心：“我的朋友張君勱近來對於科學家的跋扈，很有點生氣。他一隻手捻着他稀疏的鬍子，一隻手向桌上一拍，說道：‘賽先生，你有多大的手心！你敢用羅輯先生來網羅‘我’嗎？老張去也！’”③胡適：“孫行者與張君勱”，《科學與人生觀》，第123頁。不難想象，陳胡兩位將“科學”奉爲救中國於水火的強烈推手，是不會讓主張所謂“人生觀問題之解決，決非科學所能爲力”的超乎其上的態度佔上風的。一旦那“人生爲活的，故不如死物質之易以一例相繩也”經張君勱說出口④張君勱：“人生觀”，《科學與人生觀》，第35頁。，陳胡便競相將其視爲對手——對習慣於用“科學萬能”思維來論爭的陳胡來說，可謂“新桃”“舊符”雙管齊下。胡適不用說了，這位死心塌地的科學主義者早已經將“物質”“客觀”“理性”之科學思想入腦入心，他不可能隨着“人生派”的所謂的“主觀”“直覺”“意志”之風“騎牆”搖擺。即使換了陳獨秀，這位舉起“唯物的歷史觀”之“新桃”的“物”支配並決定着“心”的堅定的“客觀”世界至上者，自然也在倚重物質(客觀)世界的同時，不會忘記精神世界(主觀)的改造。這就是李大釗所說的“物心兩面的改造”。這裏，一種在陳獨秀看來更爲科學的方法論與同仁異曲同工。有了這一武器，也纔有了嘲笑胡適、丁文江“五十步笑百步”的資本。在陳獨秀們看來，胡適們沒有將對方置於死地而後生的根本原因，還在於他們缺乏“百尺竿頭”的決心與境界。

不必諱言，新文化運動以來的各種論爭，其實是可以用“物”“心”統一來概括的，也可以以“我者”與“他者”關係之權衡來歸檔。因爲，李大釗在五四運動後寫下的文章已經挑明：“這互助的原理，是改造人類精神的信條。我們主張物心兩面的改造，靈肉一致的改造。”⑤李大釗：“階級競爭與互助”，《李大釗全集》，第2卷，第356頁。此文寫於1919年7月，當時還沒有發生“新青年派”與“學衡派”的“文白之爭”，也不曾有“科玄論戰”，但是文章的敏銳性卻不容忽視。在“人”與“獸”、“靈”與“肉”、“物”與“心”之間，作者給出了一個關於自然世界與人類社會之不同的進化觀念：一個是殘殺着的、競爭的物化世界，一個是充滿“協合、友誼、互助、博愛的精神”的心靈社會。一句“物心兩面的改造”道破了“五四”知識分子從“德先生”“賽先生”走向唯物辯證的心路歷程。這時的“物心”已經超越了主客觀，還有着“我者”與“他者”的立體交互關係，在哲學意義上走向一個更高層面的位格。當然，這一觀點並不是陳獨秀們的心血來潮，不但李大釗在1919年前後就初露尖角，而且陳獨秀在此之前也把醞釀已久的思想譜系擺出來了：“要曉得別的學術(道德學、性理學也包含在內），多少都要受科學精神的洗禮，纔有進步，纔有價值。……像那德國式的歧形思想，一部分人極端的盲目崇拜自然科學萬能，造成一種唯物派底機械的人生觀；一部分人極端的盲目崇拜非科學的超實際的形而上的哲學，造成一種離開人生實用的幻想。這都是思想界過去的流弊，我們應該加以補救纔是。若是把這兩種歧形思想合在一處，便可算是‘中學爲體西學爲用’底新註腳了。”①陳獨秀：“告新文化運動的諸同志”，《大公報》(長沙)1920-01-11、1920-01-12。以“科學”帶動而不是“代替”其他“學問”——既不“機械”也不是“超然”。顯然，陳獨秀的唯物的歷史觀、人生觀早在“序”前就已經悄然萌動了。

五

胡適之所以在《科學與人生觀》“序言”中提出“爲全種萬世而生活”，原因在於，論戰各方無不對傳統中國的“心學”“理學”等良知說法心有餘悸。

如果說，從“科學的人生觀派”“唯物的歷史觀派”立場看，中國人已經領教了這種“良心”“直覺”“意志”的靠不住，那麽，在“人生觀派”那裏，對由此而來的近親諸如“莫須有”“葫蘆僧判斷葫蘆案”之臆想武斷則給予了充分的提防。譬如，張東蓀就這樣說：“我亦是相信心物合一論的，但我仍覺得丁先生的態度卻近於武斷，爲科學家所不宜。”②張東蓀：“勞而無功”，《科學與人生觀》，第237頁。“心物合一”可以接受，一旦“心物”變成“唯一”就不可容忍了。對此，無論是古代的“心”還是現代的“物”都不能單方面說一不二。人們還看到，在吳稚暉宣稱“科學”具有“覆天載地”的“萬能”力量、“物質文明幫人類統一地球”的同時，他還是不曾忘記人生觀中的四個層次：“人生觀不是人死觀”“人生觀不衹我生觀”“人生觀共同他生觀”“人生觀纔有宇宙觀”。最後，萬變不離其宗：“我之‘大我’，決意不怯於漆黑一團，始由‘一團生’，散而爲‘萬生’；因而有人生，因而有‘我生’。人生乃宇宙前進之一幕；我生即人生幕裏之一角。”③吳稚暉：“一個新信仰的宇宙觀及人生觀”，《科學與人生觀》，第426頁。說到底，這與胡適的落腳點不止是吻合，而且可以說是重合。胡適曾在“序言”中順延吳稚暉的話題進一步發揮道：“根據於生物學及社會學的知識，叫人知道個人——‘小我’——是要死滅的，而人類——‘大我’——是不死的，不朽的；叫人知道‘爲全種萬世而生活’就是宗教，就是最高的宗教；而那些替個人謀死後的‘天堂’‘淨土’的宗教，乃是自私自利的宗教。”④胡適：“《科學與人生觀》序”，《科學與人生觀》，第24頁。胡適的這種具有幾分“宗教”情懷的人生觀和價值觀並不突然，早在新文化運動初期，就在《不朽》一文將“爲全種萬世而生活”的“大我主義”視爲“我的宗教”。這裏，“神不滅論”“三不朽說”都須讓位於第三種不朽論——“社會的不朽論”：“我這個現在的‘小我’，對於那永遠不朽的‘大我’的無窮過去，須負重大的責任；對於那永遠不朽的‘大我’的無窮未來，也須負重大的責任。我須要時時想着，我應該如何努力利用現在的‘小我’，方纔可以不孤負了那‘大我’的無窮過去，方纔可以不遺害那‘大我’的無窮未來？”⑤胡適：“不朽——我的宗教”，《新青年》2(1919)：105。

再看看與胡適吵得不可開交的陳獨秀又是在怎樣一個思想底綫上相互承接着：“如其說人生是空是幻，不如說分別人我是空是幻；如其說一切皆空，不如說一切皆有；如其說‘無我’，不如說‘自我擴大’。物質的自我擴大是子孫、民族、人類，精神的自我擴大是歷史。”⑥陳獨秀：“自殺論”，《新青年》2(1920)：9。爲了避免那種衹爲“小我”之“危險的人生觀”的膨脹，他進一步修訂着自己的過去：“真生命是個人在社會上留下的永遠生命，這種永遠不朽的生命，乃是個人一生底大問題。社會上有沒有這種長命的個人，也是社會底大問題。”⑦陳獨秀：“歡迎湖南人底精神”，《陳獨秀文章選編》(北京：生活·讀書·新知三聯書店，1984），上卷，第480頁。不必再舉引更多的文字和段落，“爲全種萬世而生活”乃“科學與人生觀論戰”過程中貫穿始終的伏筆。缺少了這根隱綫，就難以擘畫出時代的喧囂和躁動。如果與今天“構建人類命運共同體”的終極關懷聯繫起來，不妨看做是一次理論背書。

回溯中國傳統的“天人合一”哲學觀念，這種向自我內心深處求解的內向超越文化始終是中國士人割捨不斷的精神電波。這種精神聯繫，在《中庸》裏有着完備的理論表達：“在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。”這段話，從方法上看，“誠身、明善”始於個人，個人是“獨”的，但不是隔絕意義上的獨孤，是以“誠”爲標準獨自審視自我的狀態，即《大學》所謂“誠其意”，也是延續了孔子“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”忠恕之道的思路；從行動上看，人的種種行爲，實際是對內心所思所想的外部展示，必然要與他人發生關係，誠身明善的行動，本身就是融合了他我而爲一。故而在《中庸》的語境之中，自我與他者本來就是沒有間隔的。當然，這裏所說的自我與他者，在“前科學”的《中庸》之類的歷史文本中，並沒有“科玄論戰”的火藥味，也非笛卡爾(R.Descartes，1596－1650)式的沈思，卻又不乏可以溝通之處。楊大春的研究認爲：“翻開笛卡爾《第一哲學沈思集》，我們就會發現，那個進行沈思的‘我思’，確實不是一個孤獨的‘小我’，而是一個‘大我’。經過懷疑之旅，人的本質被確定爲思維或理性。在這裏‘我’的思維就是‘我們’的思維，任何觀念的產生，都可以說來自於‘我’而不是來自於‘他’……簡單地說，笛卡爾在‘我’與‘人’之間或者說個體與‘類’之間畫等號，把他自己的沈思與‘類’能力相混同。”①楊大春：《語言·身體·他者——當代法國哲學的三大主題》(北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007），第248—249頁。這種“人”“我”關係，通過理性思考而能夠互相溝通，不就是《中庸》裏強調的“人我合一”嗎？張載提出的“民吾同胞”也正是來源於此，這個肯定人我爲一的命題又被近代以來的知識分子普遍認可和繼承。然而，無論是科學至上論者還是唯物主義者，抑或在全盤西化與固守傳統的爭論中，都很難用某一種理論去完全解釋清楚其中的曲折。即便是打着科學旗號對其中關係進行“沈思”之人，又會因爲表現出哲學思辨而難免被冠以“玄學鬼”的名號；具體到那些受到西方文化洗禮的遊子，即使是在傳統的引力面前也會有難以掙脫的困境。他們可以在“此岸”與“彼岸”的二元張力中彰顯出自己的“兩個頭腦”，但在思維定勢上還是會時不時暴露出傳統意義上的“一邊倒”“一頭沉”模式。耐人尋味的是，這樣的傾斜最終還是以“人心之危，道心之微”形式告白②《荀子·解蔽》(北京：中華書局，2007)，第227頁。。於是，也就有了“‘道心’和‘人心’究竟是一心還是二心”的千年文案③余英時：《論天人之際》(北京：中華書局，2014），第226頁。。就今天的由“心”與“物”衍生而來的“我者”與“他者”關係而言，應該給予那一代思想文化先驅以充分的肯定。儘管他們沒有給出令今人滿意的答案，但那一代人的努力與企圖已經難能可貴了。這裏借用許倬雲《我者與他者》——儘管他說的這兩個概念與本文並不可同日而語——之意念來釋懷：“自”(我）到“他”之間，“我”衹有“一個”，而“他”則繽紛不已。不難想象，處理好“我者”與“他者”的關係是多麽重要，又是多麽具有挑戰性。④許倬雲：“引言”，《我者與他者：中國歷史上的內外分際》(北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015），第2頁。

當然，如果站在更高層面上再回首，那麽，還可以說，“我”與“他”已經告一段落，如何處理好“我”與“你”的關係還是需要一番理論準備和思考的；更何況，即使是“我”與“他”關係的完善，仍有待時日。畢竟，在人類生活的世界裏，無非是兩重關係的處理：一是“我”與“他”，再就是“我”與“你”。⑤[德]馬丁·布伯：《我與你》(北京：商務印書館，2015)，陳維鋼 譯；沈湘平：“走向我—他—你：文化認同新模式”，《南國學術》2(2020)：216—227。至於後一層哲學問題，因爲不是一兩句話就能說清的，衹能就此擱筆了。