維特根斯坦前期哲學中的事實與價值悖論

劉清平

[關鍵詞]維特根斯坦 事實 思維 邏輯 語言 價值

儘管在20世紀90年代就有西方學者指出維特根斯坦(L.J.J.Wittgenstein，1889—1951）的實際影響和學術聲譽被誇大了①A.C.Grayling,Wittgenstein:A Very Short Introduction (Oxford:Oxford University Press,1996),65-72，126-134.，但仍有不少論者把他當成了難以企及的天才來景仰，努力從字裏行間挖掘他的微言大義，卻較少深入揭示其中的缺陷漏洞和邏輯矛盾。其實，這位早熟的神童儘管做出了超凡脫俗的貢獻，卻像許多大器晚成的思想家一樣，也免不了陷入凡俗性的悖論。本文試圖依據維特根斯坦的標誌性理念，針對他的代表作《邏輯哲學論》中有關事實與價值關係的見解做一些批判性分析，指出他的前期哲學爲什麽沒把這個問題說清楚的內在原因。

一 事實、思維和語言

在《邏輯哲學論》裏，維特根斯坦開門見山地闡釋了“世界”“事實”“物”“事態”“存在”“對象”“事物”之間的關係，然後將它們與“邏輯”“思維(思想、思考）”“知道”“感覺”直接關聯起來，這顯然是從“認知”視角理解“事實”概念的，體現了西方哲學認知理性精神對他的深刻影響。在這個基礎上，他又進一步討論了有關“命題”“含意”“圖像”“真假”“描述”“記號”“意思”(Bedeutung，meaning，又譯指稱）的問題，確立了前期哲學的基本理念：人們能夠憑藉思維和語言在邏輯結構上的內在同一，如實而清晰地描述世界中那些具有同樣邏輯結構的事實；所以，衹要正確理解了“語言邏輯”，人們就能一勞永逸地解決各種“無意思”的哲學問題。這些見解，爲他早年的聲名鵲起奠定了基礎，同時也對西方語言哲學的發展做出了積極貢獻，這裏不多贅述，衹想考察其中某些含混不清、自相矛盾的問題。

其實，對這本小册子的艱深晦澀、不合邏輯，前人早有論及。中譯者在“譯者後記”裏引用了1959年《泰晤士報》的一篇書評，一方面讚揚維特根斯坦是“我們時代的最偉大哲學家之一”，另一方面又批評說：“《邏輯哲學論》是一大堆短小精悍的格言式句子，按順序排列起來，論斷的內在關係和終極目的是相當清楚的，但是怎樣去理解，使人簡直掌握不住。一大堆相當熟悉的名詞——對象、事實、圖畫、命題、無意義、胡說……都不是按照它們原來的意義使用的，然而既不用定義，也不用具體例子說明。”②郭英：“譯者後記”，[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》(北京：商務印書館，1962），郭英 譯，第116、118、135頁。

這個批評可以說一針見血，從維特根斯坦有關“事實”系列的概念闡釋中就能找到證據：如果說“世界是發生(Fall,being the case）的一切東西”，“發生的東西即事實”，③[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第22頁。出於行文統一的考慮，本文引文會依據《邏輯哲學論》的德文本以及奥格敦(C.K.Ogden)的英譯本(New York:Barnes & Noble Books，2003）有所改動，不再註明。那麽，怎樣算是“發生”或“處於某種狀態”呢？如果說“世界是事實的總和，不是物的總和”④[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第22頁。出於行文統一的考慮，本文引文會依據《邏輯哲學論》的德文本以及奥格敦(C.K.Ogden)的英譯本(New York:Barnes & Noble Books，2003）有所改動，不再註明。，那麽，“事實”(Tatsache，fact）與“物”(Ding，thing）以及“事物”(Sache，entities）之間又有着怎樣的異同之處？儘管各種語言在這方面的近義詞相當豐富，給他以及譯者們留下了廣闊的空間，但用這種既不肯顧及術語原意，也沒有給出清晰界定，還不願舉例說明的非邏輯方式將它們和盤托出，豈不是衹會讓讀者丈二和尚摸不着頭腦嗎？尤其那個其“存在”構成了“事實”，同時又是各種“對象”結合的産物的“Sachverhalt”，雖然德文原意是指“事態”，卻被一些英譯者、中譯者譯成了“atomic fact”和“原子事實”⑤郭英：“譯者後記”，[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》(北京：商務印書館，1962），郭英 譯，第116、118、135頁。，儘管沿用已久，但好像也沒有妨礙論者們將自己的理解闡發得頭頭是道，甚至連維特根斯坦都默認了“atomic fact”的譯讀。⑥韓林合：《〈邏輯哲學論〉研究》(北京：商務印書館，2007），第42－44頁。這個現象從一個側面表明，《邏輯哲學論》的概念闡釋本身就存在不嚴密的理論缺陷，否則不會在不適當的譯讀後，居然沒有産生什麽嚴重的後果。

推崇者們或許會辯解說，凡俗之人的理性有限，難以理解哲學天才的深奧洞見，因此對看不懂的地方與其妄加評議，不如心生敬畏，努力領會纔是。維特根斯坦好像也有類似的看法，所以在“序”裏開宗明義地宣佈：“也許衹有那些已經思考過本書表述的思想或類似思想的人們纔能理解本書。”①[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第20、97、79、20、22、23頁。後來，在《哲學研究》的“前言”裏，他也抱怨自己的見解被“誤解”或“歪曲”了②[英]維特根斯坦：《哲學研究》(北京：商務印書館，1996），李步樓 譯，第2頁。。不過，倘若依據《邏輯哲學論》結尾處的那個經典結論來評判，這些抱怨似乎很難站得住腳：“對於不能(nicht……kann，cannot）言說的東西必須(muss，must）保持沉默。”③[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第20、97、79、20、22、23頁。

這個結論當之無愧地構成了維特根斯坦前期哲學最重要的標誌性理念(一看就知道是他的，不是別人的），目前更成了普通人也喜歡品味把玩的一句名言。不過，部分地由於這個緣故，人們又很少對它進行批判性的審視，沒能察覺到它隱含着邏輯上的硬傷，經不起嚴格的語義分析。

首先，在中文語境裏，這個結論往往被譯讀成：“對於不可言說的東西必須保持沉默。”但麻煩在於，維特根斯坦和英譯者在此以否定形式運用的第一個助動詞不是主要指“可以、許可、請允許、應當、有理由”的“darf”或“may”，而是儘管也有“可以”語義，卻偏重於“能夠、有能力、會、知道如何做”的“kann”或“can”——德語的“Können”主要指“能力、技能、知識”，“Könner”主要指“行家、能手、多能者”，就表明了這一點。不錯，維特根斯坦在《論確定性》(又譯《論確實性》）裏主張“人們在某些情況下不能(nicht……kann，cannot）出錯”後，緊接着解釋說：“這裏的‘能’字是在邏輯上運用的；這個命題不是說人們在這些情況下不能說出任何虛假的東西。”④[英]維特根斯坦：《論確實性》(桂林：廣西師範大學出版社，2002），張金言 譯，第27—28頁。可是，如果我們也在這種“邏輯”的意思上將上述結論中的“nicht……kann”或“cannot”譯讀成“不可”的話，這個結論卻會在同樣的“邏輯”意思上變成維特根斯坦認爲是“什麽都沒說”或“無意思”的同義反復，類似於“金山是金子堆成的山”的廢話一句。因爲，“不可”言說的東西原本就是“被禁止”“不允許”言說的，完全用不着畫蛇添足地命令人們“必須”對它們保持沉默。

其次，倘若我們按照字面意思將這個結論譯讀成“對於不能言說的東西必須保持沉默”，它儘管不再是同義反復了，卻又在邏輯上說不通。既然“不能”言說的東西超出了言說的“能力”之外，爲什麽還要多此一舉，告誡人們“必須”沉默，“不可”言說呢？簡言之，倘若原本“不能”，哪裏來的“不可”？再聯想到維特根斯坦那句闡發了“思維與語言的邏輯同一”理念的著名推論——“對於我們不能思維的東西我們不能思維，因此我們不能言說我們不能思維的東西”⑤[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第20、97、79、20、22、23頁。，這個失誤就更有點低級了：既然我們“不能”思維我們“不能”思維的東西，我們何以“能夠”言說我們“不能”言說的東西？

有鑒於此，能夠幫助這個經典結論走出窘境的唯一辦法，就是依據人們言說的實際狀況，並結合《邏輯哲學論》的宗旨，在糾正了其中的用詞不當後，把它首先當成學術研究的一條原則來解讀了：雖然人們(包括學者）對於幾乎任何東西都“能(有能力）”言說，學者們卻“不可(不應當）”言說那些自己說不清楚的東西，“必須”對它們保持沉默(當然最好是坦率承認自己說不清楚），不然就會造成模糊籠統、含混不清、莫名其妙、不知所云的後果。在此把這個結論當成一條學術原則來看待，並非對維特根斯坦原意的過度詮釋，因爲他在“序”裏重複這個結論的時候，也把矛頭直接指向了以往哲學研究“對於我們語言邏輯的誤解”⑥[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第20、97、79、20、22、23頁。。問題在於，他在正文裏沒把這一點說清楚。他本來想說“對於能夠言說卻說不清楚的東西必須保持沉默”，一不留神卻變成了“對於不能言說的東西必須保持沉默”，未能意識到這樣在邏輯上根本說不通。

如果他原本能把這些見解的意思說清楚，卻有意以隱微寫作的方式將它們弄得高深莫測、晦澀難懂，一心想給人們打啞謎，那他與其說是一位嚴肅認真的學者，不如說是一位文字遊戲的玩主，也不值得我們認真對待。但如果他原本說不清楚某些見解是什麽意思，按照他提出的這條原則，他就應當衹言說那些自己能說清楚的東西(比方說“世界是事實的總和”⑦[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第20、97、79、20、22、23頁。），卻不應當言說那些自己說不清楚的東西(比方說“空間的對象必定位於無限的空間中”⑧[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第20、97、79、20、22、23頁。），然後反過來抱怨別人誤解或歪曲了自己。不錯，在現實中，無意誤解或有意歪曲原本說清楚了的東西的現象並非罕見，但維特根斯坦的這部論著應該說不在此列。在既不肯顧及原意，也沒有給出界定，還不願舉例說明常用術語的情況下，你怎麽有理由宣佈，所編號排列的那些格言警句，已經把想說的意思說清楚了呢？尤其在指責別人誤解或歪曲之前，你爲什麽沒有想到運用你的天才能力，遵循凡俗的邏輯法則，稍微付出點努力，把你想說的意思說得清楚一點兒呢？就此而言，本文針對維特根斯坦的批判，也是從內部攻破堡壘的“自我批判”：運用他自己的理念，批判他自己的見解。

其實，要是訴諸維特根斯坦也認同的“奧卡姆剃刀”，首先去除那些節外生枝的多餘術語，然後再以兼顧原初語義、給出清晰界定、適當舉例說明的質樸方式，合乎邏輯地理解運用剩下來的基本概念，或許要比《邏輯哲學論》故弄玄虛的煩瑣論證更有效地達到它設定的那個目的。一方面，“世界”是所有“事實”的總和，“事實”則是任何以“存在”的方式“發生”而“處於某種狀態”的東西(如日月山川、思維言說等），構成了人們想要“認知”它們本來面目的“對象”。另一方面，人們能夠憑藉具有特定“意思”的字詞，在“言說”中“描述”自己通過“思維(思想、思考）”認知到的各種事實的存在狀態，並且按照“是否符合事實”的標準，評判有關的“命題”是“真”是“假”。所以，命題的總和是“語言”，一切真值命題的總和是“自然科學”，“哲學”作爲“語言批判”的頭號目的，則是在邏輯上澄清思想，使命題明晰，糾正以往哲學研究對“語言邏輯”的誤解。於是，在精簡了那些或許閃爍着靈感的天才火花，卻畢竟有些囉嗦的論述後，我們似乎同樣可以順水推舟地得出維特根斯坦繞來繞去纔得出的那個結論：“對於不能言說的東西必須保持沉默。”

當然，按照維特根斯坦闡發的“思語同一”理念，剛纔的簡化論證還是不足以勾銷這個經典結論的用詞不當。毋寧說，從他那些不合邏輯的複雜論證中，我們還能合乎邏輯地發現這位語言哲學的大師怎麽會用詞不當的內在原因。例如，他給出過一個跳躍式的推論：“凡是能夠思維的東西都能清楚地思維，凡是能夠言說的東西都能清楚地言說。”①[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第45、28、69、37－38頁。但要是我們以語義分析的方式咬文嚼字，卻會發現其中有一條很難直接跨過去的溝：“能夠思維”“能夠言說”僅僅意味着人們有了思維和言說的能力，並不等於他們一定就能清楚地思維和言說。換言之，我們沒有理由把“有能力”直接說成是“很成功”。

進一步看，維特根斯坦的這個邏輯失誤又來自他的另一個也不高級的邏輯失誤：“我們不能思維任何非邏輯的東西”；“邏輯的先天性在於我們不能非邏輯地思維”。②[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第45、28、69、37－38頁。不錯，“邏輯”地思維確實可以與“清楚”地思維畫等號，因爲如他所說，邏輯哲學的使命就是澄清思想，使命題明晰。但問題在於，他又指出：“人們有構造表述任何含意的語言的能力，卻不知道每個字詞指的是什麽……從日常用語中直接得出語言邏輯對人來說是不可能的。”③[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第45、28、69、37－38頁。這坦率承認了人們在日常語言裏往往是以非邏輯的方式思維的。不然的話，他怎麽還有必要勞神費力、訴諸邏輯哲學，讓人們的思維變得清晰起來呢？換言之，人們(包括學者）既不是“不能”思維非邏輯的東西，也不是“不能”非邏輯地思維，倒不如說還經常會非邏輯地思維某些非邏輯的東西，諸如天上什麽時候掉個餡餅，那條道半夜何以鬧鬼——俗話又叫“胡思亂想”。就此而言，在現實中，非邏輯的思維並沒有超出人們的“能力”之外，所以我們也沒有理由像宣佈“我們不能把太平洋的水舀乾了”那樣，宣佈“我們不能思維任何非邏輯的東西”。畢竟，儘管維特根斯坦斷言上帝也不可能造出“違反邏輯法則”的東西，因而“要在語言裏展現任何‘與邏輯相矛盾’的東西，都像在幾何學裏用坐標展現與空間法則相矛盾的圖形一樣不可能”，我們還是可以在日常生活裏看到一個簡單的事實：雖然沒人能够畫出一個“圓形之方”，可是誰都能夠毫無困難地圍繞這個“與邏輯相矛盾”的東西高談闊論。當然，更有黑色幽默意味的是，維特根斯坦在《邏輯哲學論》的書面語言裏，就展現了不少“與邏輯相矛盾”的東西。

倘若以設身處地的同情方式來理解，維特根斯坦的原意是想提出一條學術要求：雖然任何人都“能夠”非邏輯地思維或不清楚地言說，我們身爲學者卻“不可”非邏輯地思維或不清楚地言說，而“應當”合乎邏輯地思維或清楚地言說，不僅明白自己在說些什麽，而且也讓別人明白自己在說些什麽，否則說了也是白說，與廢話差不多。所以，我們“必須”對那些自己雖然能夠言說，卻無力展開邏輯思維，因此說不清楚的東西保持沉默，尤其“不可”違反同一律的方式混淆概念，把“不能邏輯地思維”硬說成是“不能思維”，結果陷入胡思亂想或胡言亂語。事實上，正是由於用詞不當地斷言“我們不能思維任何非邏輯的東西”，維特根斯坦纔用詞不當地得出了“對於不能言說的東西必須保持沉默”的經典結論，沒有意識到更精確的表述應該是：“對於能夠言說卻說不清楚的東西必須保持沉默”；或者更直白點：“話要說清楚，不然就別說。”這種質樸的表述，無疑會祛除維特根斯坦的用詞不當迄今還在散發的無限魅惑，讓人難以接着把玩品味；但反諷的是，衹有這樣質樸地言說，纔不僅在邏輯上說得通，而且符合他的原意。

從這裏看，要是將這個修正了的核心理念反身性地運用到維特根斯坦自己身上，我們也許衹能以大不敬的方式批評這位哲學神童了：如同我們凡俗之人經常從胡思亂想走向胡言亂語一樣，他也是由於“沒想清楚”的原因，纔導致了“說不清楚”的結果。換言之，按照他的“思語同一”理念，我們似乎有理由認爲，《邏輯哲學論》裏種種說不清楚的地方，首先是因爲維特根斯坦自己沒想清楚造成的，而不應當完全歸咎於別人的誤解或歪曲。

二 非認知的價值和需要

如果說維特根斯坦有關“事實”系列的概念闡釋儘管存在沒想清楚因而說不清楚的缺陷，但畢竟以用詞不當的方式闡發了某些有深度的核心理念，包括指出了事實、思維、語言在邏輯結構中的直接相通的話，他有關“價值”的討論卻讓人大失所望了，既沒有給出相關概念的嚴格定義，也沒有展開合乎邏輯的細緻論證，又沒有確立標誌性的原創理念，僅僅籠統地闡發了一個武斷的見解：“世界的含意(Sinn，sense）必定位於世界之外。在世界中一切東西皆是其所是，像它實際發生的那樣發生。其中不存在任何價值——假如存在的話也沒有價值。如果存在某種有價值的價值，它必定位於一切發生和是其所是的東西之外。”①[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第94－95頁。

老實說，這裏說不清楚的地方實在太多了。世界的“含意”是不是與圖像和命題的“含意”相似呢？如果相似的話，世界的“含意”爲什麽“必定”位於世界之外，而不像圖像和命題的“含意”那樣位於世界之中呀？如果不相似的話，兩種“含意”的差別又在哪裏？爲什麽要用同一個詞“Sinn(sense）”表述它們呢？既然已經說了世界中“不存在任何價值”，爲什麽又退一步說“假如存在的話”？“沒有價值的價值”的說法是不是類似於“圓形之方”的自相矛盾？前後兩個用“必定”支撐起來的推斷，是基於什麽理據得出來的？很遺憾，對這些容易引起質疑的說不清楚之處，維特根斯坦同樣沒有設法澄清，而是未加論證地直接推出了整個論題，等於是又打了一個啞謎。有鑒於此，這裏也衹能再次依據《邏輯哲學論》的整體語境，合乎邏輯地解讀這個論題的“含意”了。

首先，維特根斯坦在此說的世界的“含意”，與他此前說的圖像和命題的“含意”明顯有着不同的“含意”，不是指位於認知維度上的“意思”或“語義”(它們不可能位於世界之外），而是指位於非認知維度上，能夠等同於“價值”的“意義”，諸如生活(生命）、道德、藝術對人具有的“意義”等。衹有這樣解釋，纔能說明“世界的含意必定位於世界之外”與“價值必定位於一切發生和是其所是的東西之外”的邏輯一致：世界的“含意”就是指世界對人具有的非認知“價值”，位於作爲事實總和的世界之外。毋庸諱言，像這樣讓“含意”一詞同時意指認知性的“意思”和非認知的“意義”，很容易造成表述上的模糊含混。例如，維特根斯坦曾指出：“有關哲學的大多數命題和問題不是假的，而是無含意的。因此，我們根本不能回答這類問題，衹能指出它們的無含意性(Unsinnigkeit，senselessness）。哲學家的大多數問題和命題都是由於不理解語言邏輯産生的。(它們與‘善和美是否或多或少具有同一性’的問題屬於同一類。）”①[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第38、95－96、95、97、60頁。顯而易見，這個論題裏的“無含意”就不是指“缺乏非認知的‘意義’”，而是指“缺乏認知性的‘意思’”，意思是說：雖然善和美都是非認知的“意義”或“價值”，因而像“善和美是否具有同一性”這樣的哲學問題肯定也會包含涉及這些非認知“意義”或“價值”的“含意”，但在維特根斯坦看來，它們卻由於誤解了語言邏輯的緣故是“無意思”的，缺乏合乎邏輯地描述事實的命題纔有的那種能夠清晰言說的“意思”或認知性“含意”。

澄清了維特根斯坦一詞二意的不清晰說法後，我們就能將他有關事實與價值關係的見解概括如下了：既然“有意思”的命題衹能以合乎邏輯的方式清楚地言說位於世界之中一切“無意義”的事實(“事實”是“能用語言表述出來的東西”②[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第38、95－96、95、97、60頁。），那麽，鑒於非認知價值“必定”位於世界或事實之外，人們也就不可能訴諸“有意思”的命題，以合乎邏輯的方式清楚地言說它們的“意義”了。以往的哲學家之所以圍繞生活、道德、藝術等非認知價值提出了各種“有意義”卻“無意思”的命題和問題，就是因爲他們誤解了“我們不能清楚地言說價值”這個語言的邏輯。所以，給出了上述論題後，維特根斯坦緊接着指出：“因此也不可能存在倫理學的命題。命題不可能表述更高的東西。倫理學明顯是不能表述的。倫理學是超驗的。倫理學和美學是同一的”；“有的東西是不能表述的。它通過自身顯明出來，這就是神秘的東西”。③[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第38、95－96、95、97、60頁。換言之，他雖然承認善和美是比事實更高更深刻的“神秘超驗”的東西，卻又主張：這些“有意義”的非認知價值是不可能用“有意思”的認知性命題合乎邏輯地清楚言說的，所以，那些試圖表述它們的哲學命題在認知維度上統統是“無意思”的。

從這個角度看，維特根斯坦以用詞不當的方式表述的那條原則“對於不能言說的東西必須保持沉默”，乃至他依據語言邏輯針對大多數哲學問題展開的消解，矛頭首先是指向了倫理學和美學這類探究非認知價值的哲學分支，認爲它們屬於“衹可意會不可言傳”的超驗範疇，不可能用命題清晰地表述出來——哪怕它們對人們來說至關緊要，哪怕他也聲稱《邏輯哲學論》真正關心的是這些“必須保持沉默”的非認知價值問題。我們不妨從這個角度理解十年後他在《關於倫理學的講演》結尾處的那段話：“倫理學出自人們想要言說生活的終極意義、絕對的善、絕對價值的意欲，它不可能是科學。它言說的東西在任何含意上都沒有爲我們的知識增加新內容。但它記錄了人類心智的某種傾向，我個人對此深懷崇敬，我一生都不會嘲笑它。”④[英]維特根斯坦：《維特根斯坦論倫理學與哲學》(杭州：浙江大學出版社，2011），江怡 譯，第8頁。換言之，鑒於倫理價值是遠高於事實的超驗東西，維特根斯坦對倫理學深懷崇敬，但又認爲它無法清晰地表述那些位於事實之外的神秘倫理價值，所以不可能成爲科學。我們自然沒有理由懷疑這種崇敬態度的真誠性，不過或許會産生一絲疑慮：假如真像他說的那樣，脫離了邏輯必然性“相信因果聯繫就是迷信”的話⑤[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第38、95－96、95、97、60頁。，發自真心地一味崇敬某些據說既缺乏因果必然性，又缺乏邏輯必然性，因而誰都說不清楚的“神秘超驗”的“絕對價值”，算不算一種“迷信”呢？

自從休謨(D.Hume，1711—1776）提出“是與應當”的質疑後⑥[英]休謨：《人性論》(北京：商務印書館，1980），關文運 譯，第509—510頁。，西方學術界圍繞事實與價值的關係展開了迄今沒有定論的激烈爭議。維特根斯坦在這方面似乎接受了老師摩爾(G.E.Moore，1873—1958）的見解：任何憑藉“自然”屬性界定“善”的做法，都犯下了從事實推出價值的“自然主義謬誤”。正是基於這一理由，摩爾儘管主張怎樣定義“善”是“全部倫理學的最根本問題”，卻緊接着論證說“善”無法界定，結果第一時間就讓“全部倫理學的最根本問題”變成了一個令人絕望的無解難題。①[英]摩爾：《倫理學原理》(上海：上海人民出版社，2003），長河 譯，第12—32頁。如果說兩位學者有什麽區別，主要表現在：摩爾在這樣主張後，仍然圍繞從“善”那裏産生的種種問題寫下了長篇大論，想用一部專著表述“倫理學原理”，卻不覺得有必要反思一下，在基本概念都沒法定義的情況下，這樣做如何可能？相形之下，前期維特根斯坦走得更遠，爲了將所謂的“語言邏輯”貫徹到底，不再限於指出從事實推不出價值，而是乾脆斷言價值不在世界之中，因此人們面對任何價值都無話可說。或許部分地由於這一原因，他在《邏輯哲學論》的“序”裏僅僅感謝了弗雷格(F.L.G.Frege，1848—1925）、羅素(B.A.W.Russell，1872—1970）對他的啓發，卻對同樣身爲其老師的摩爾隻字不提——雖然後者高度讚揚他的這本博士論文是一部“天才的著作”。

不過，這種沉默不語還是無法遮蓋維特根斯坦在這方面陷入的與摩爾類似的悖論。問題在於，他在沒有給出具體論證，單憑“必定”的猜測就將事實與價值置於二元對立架構之中的時候，忽視了關鍵的一點：如果像他說的那樣，“世界和生活是一回事”②[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第79頁。，人生在世的價值意義也就衹能是位於世界之中，能夠通過“需要—想要—意志”的中介，從“一切發生和是其所是”的事實那裏推出來。例如，一朵花的存在無疑是個能用一點也不超驗的“有意思”命題說出來的經驗事實，但如果我有了炫美的需要，自然就會在我的生活裏賦予它或美或醜的價值，並且通過像“這朵花很美”這樣不僅“有意義”、而且“有意思”的經驗命題，將這種非認知價值清晰地表述出來。再如，其他人的存在同樣是個能用一點也不超驗的“有意思”命題說出來的經驗事實，但如果我有了道德的需要，自然也會在我的生活裏賦予我與他們的關係或善或惡的價值，並且通過像“其他人值得尊重”這樣不僅“有意義”、而且“有意思”的命題，將這種非認知價值清晰地表述出來。③劉清平：“怎樣從事實推出價值——是與應當之謎新解”，《倫理學研究》1(2016）:13—21；“需要概念在人生哲學中的原點意義”，《天津社會科學》1(2019）:60—66。換言之，既然道德和炫美的價值來自人們的非認知需要，它們根本不可能是什麽位於世界之外的神秘超驗東西，而是像“這朵花是紅的”或“其他人也有消化系統”的經驗事實一樣位於世界之中，因此，完全可以用“能夠”說清楚、也“應當”說清楚的經驗命題表述出來。事實上，當維特根斯坦在前期筆記裏宣稱自殺是某種“不允許”的“基本罪”的時候④韓林合：《〈邏輯哲學論〉研究》，第662—663、630-673、693—696頁。，他正是基於自己的道德需要，用一個“有意思”的清晰命題，對“某人終結了自己的生命”這個位於世界之中的經驗事實做出了“有意義(富於倫理內涵）”的價值評判。說穿了，元倫理學和元美學的首要任務，就是通過探討這類一點也不超驗的“有意義”命題包含的“有意思”一面，研究位於人們生活之中、因而同樣位於世界之中的道德和炫美價值“是”怎麽回事，所以與維特根斯坦強調的邏輯哲學的基本使命沒有實質性區別：通過探討各種一點也不超驗的“無意義”或“有意義”命題包含的“有意思”一面，研究位於人們生活之中、因而同樣位於世界之中的思維和語言的認知性邏輯“是”怎麽回事。

誠然，在某些前期筆記和講演裏，維特根斯坦曾將所謂的“形而上主體”與“經驗主體”區別開來，主張形而上主體的超驗生活纔有位於世界之外的絕對價值即真正的價值，如絕對的善和美、絕對幸福等；相比之下，人們在生理或心理層面的經驗生活衹有彼此同等的相對價值，如相對的善和美等，因而可以說“沒有(真正的）價值”⑤韓林合：《〈邏輯哲學論〉研究》，第662—663、630-673、693—696頁。。不過，撇開這種二元斷裂會讓形而上主體的超驗生活淪爲不接地氣的虛幻玩意兒不談，即便由此出發合乎邏輯地理解“世界和生活是一回事”的論題，我們也衹能說，經驗的世界和生活是一回事，超驗的世界和生活又是一回事，因而相對價值位於經驗的世界以及生活中，絕對價值位於超驗的世界以及生活中，卻沒有理由像維特根斯坦那樣在宣佈了“世界和生活是一回事”後，又宣佈“價值必定位於世界之外”。因爲，不管從經驗還是超驗的角度看，這兩個說法聯在一起都構成了偷換概念、無法成立的邏輯矛盾：如果說“價值”就是“生活”的意義，“生活”和“世界”又是一回事，那“價值”怎麽可能位於“世界”之外呢？所以，我們很難憑藉維特根斯坦前期筆記裏的不清晰說法，來證成《邏輯哲學論》裏同樣不清晰的說法。

《邏輯哲學論》沒有討論“需要”概念，卻討論了“意志”概念，並將它與倫理上的善惡價值直接關聯起來，但也有些語焉不詳。例如，維特根斯坦指出：“意志自由在於未來的行爲現在不能知道。衹有在因果性也像邏輯演繹的必然性一樣是內部必然性的時候，我們纔能知道未來的行爲。”①[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第60、95、97頁。這顯然是像大多數西方哲學家一樣，在自由與必然的二元對立架構裏界定“意志自由”，不是將它如其所是地理解成“從心所欲地實現自己的意欲志向”，而是莫名其妙地理解成“不瞭解或無法確知自己的未來行爲”，結果很難回答一個棘手的問題：在不知道未來行爲的情況下稀里糊塗地瞎碰亂撞，能說是意志自由嗎？尤其考慮到他特別強調基於邏輯必然性對於真理知識的確定性追求，或許再也沒有什麽見解能比把“不知道將要做些什麽”的“不確定”理解成“意志自由”更違反他說的“語言邏輯”的了：難道人們努力追求確定性的知識，設法瞭解未來的情況是怎樣的，目的衹是想否定自己的“意志自由”嗎？②劉清平：“自由意志如何可能？”，《倫理學研究》1(2017）：41—47。

再如，維特根斯坦又指出：“我們不能談論作爲倫理承擔者的意志。衹有心理學纔對意志的現象感興趣。”③[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第60、95、97頁。大概就是因爲當時“膚淺”的心理學沒有對他認爲是“不能言說”的意志情感保持沉默，並且缺乏物理學具有的“整體邏輯裝置”的緣故，他在1938—1946年間《關於美學、心理學和宗教信仰的講演與談話》裏依然宣佈，雖然人們常常把心理學看成是“靈魂的力學”，“但物理學存在許多定律，心理學則沒有什麽定律。所以，談論靈魂的力學就有些可笑了”。④[英]維特根斯坦：《維特根斯坦論倫理學與哲學》，第92頁。結果，儘管有關意志的探討構成了維特根斯坦前期哲學的一個重點，他卻試圖憑藉二元對立架構，把作爲心理現象位於世界之中的意志與作爲善惡價值承擔者位於世界之外的意志也分離開來⑤韓林合：《〈邏輯哲學論〉研究》，第673—684頁。，以致妨礙了他通過從心理學視角考察意志來源的途徑，發現需要把事實與價值聯結起來的中介作用。

其實，假如維特根斯坦能夠反思一下《邏輯哲學論》的另一些論題，同樣會察覺到自己由於主張“價值位於世界之外，不能用命題清晰地表述出來”的荒謬見解，勢必會在語言裏展現一系列“與邏輯相矛盾”的東西。

其一，如果說邏輯哲學能夠研究“存在”於主觀心理之中的認知、思維、邏輯，以及研究人們通過言說行爲使其“發生”的語言，爲什麽心理學不能像物理學研究“存在”於主觀心理之外的力那樣，研究“存在”於人們心理之中的意志，並且通過命題將研究的成果表述出來呢？

其二，如果說“存在某種有價值的價值”(es einen Wert gibt，der Wert hat；there is a value which is of value），從語義分析的角度看，這豈不是恰恰意味着“價值”也是某種以“是其所是”(So—Sein，being—so）的方式“存在”的“事實”，因此，在分析性(而非猜測性）的意思上，“必定”位於世界之中，並且還能用命題清晰地表述出來嗎？

其三，與人們有關日月山川這類“非價值事實(本身不包含價值的事實）”的言說相比，迄今人們有關使用價值、倫理價值、炫美價值這類“價值性事實(本身包含價值的事實）”的言說，的確不是那麽清楚明晰、合乎邏輯。此外，如同維特根斯坦在反問中指出的那樣：“經過長時間懷疑後纔明白生活含意的人們還是不能說出它的含意何在。”⑥[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第60、95、97頁。由於生活的非認知意義包含了某些超出人們認知能力的微妙內容，在許多情況下，哪怕人們已經通過直覺的途徑領悟到了這些價值意義，也還是不能通過認知性命題把這些價值意義清晰地言說出來。不過，這不等於說，清楚明晰、合乎邏輯地言說這些價值意義就超出了人們的“能力”之外，以致他們“不能”清晰地言說這些價值意義了。毋寧說，按照“思維和語言同一”的理念，人們能在什麽程度上把自己領悟到的非認知價值“想清楚”了，他們也就能在什麽程度上通過語言把這些價值“說清楚”，否則，衹是意味着他們像維特根斯坦那樣，還沒有真正“想清楚”。

反諷的是，撇開“不可能存在倫理學的命題……倫理學明顯是不能表述的”這兩個否定性的命題不談，《邏輯哲學論》不僅給出了“意志自由在於未來的行爲現在不能知道”的荒唐定義，把“自由”理解成“免於知道”(而非“免於束縛或強制”），而且還言說了某些一點也不超驗的有關倫理價值的肯定性命題：“必定存在倫理上的獎懲，但它們必定位於行爲自身之中”；“如果或善或惡的意志能夠改變世界，它也衹能改變世界的界限，不能改變事實”。①[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第95、94、20—21頁。換言之，如果說非認知價值真像維特根斯坦指認的那樣屬於“不能言說”的超驗範疇，他在《邏輯哲學論》裏其實也沒能保持沉默，反倒把自己的某些經驗性直覺用命題的形式言說出來了——遺憾的是，還經常是以模糊含混、違反邏輯的不清晰方式言說的。難怪對他這部著作多有溢美之詞的羅素，也在“導論”裏以挖苦的口吻指出：“讓人感到猶豫不決的是，維特根斯坦先生終究還是言說了一堆不能言說的東西。②[英]羅素：“導論”，[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第16頁。

總之，維特根斯坦對於事實與價值的關係雖然着墨不多，卻在很大程度上暴露了他因爲非邏輯地思維而說不清楚的理論缺陷，同時也由於直接繼承了二元對立架構的緣故，幾乎喪失了他在其他問題上呈現出來的原創精神，其結論嚴重扭曲了人生在世具有非認知價值的本來面目。

三 認知性的價值和需要

在《邏輯哲學論》裏，維特根斯坦自覺討論的價值問題主要涉及生活、倫理、炫美等非認知領域。不過，他同時也討論了有關認知性價值的問題，並提出了某些值得注意的見解，可惜再次暴露了他由於沒想清楚而說不清楚的窘境。

由於堅持二元對立架構，西方主流學界往往一方面將事實以及相關的思維和命題當成了“非價值(不包含價值）”的東西來看待，另一方面把“價值”僅僅理解成各種東西“對人具有的非認知意義”，較少意識到描述事實的思維和命題也對人具有認知性“價值”。維特根斯坦說“價值必定位於一切發生和是其所是的東西之外”，就是在這種片面的意思上運用價值概念的，認爲事實以及相關的思維和命題沒有價值，衹有生活、道德、藝術等非認知的意義纔是價值，並且還位於事實、思維和語言之外。所以，雖然中譯文裏經常出現“真值”“真值函項”等術語，它們在德文本、英譯文裏原本衹有“真”或“真知”的意思，並無“值”或“價值”的延伸含意。

然而，維特根斯坦除了在《邏輯哲學論》中談到“一切命題都有同等的價值”(gleichwertig，of equal value）③[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第95、94、20—21頁。外，至少在兩個地方還討論了認知性價值：一是借用弗雷格的術語，肯定命題具有“真值”(Wahrheitswert，truth—value）④[英]維特根斯坦：《哲學研究》，第16頁；陳嘉映：《語言哲學》(北京：北京大學出版社，2003），第59頁。；二是在“序”裏評判該書時指出：“它把思想表述出來了，並且表述得越好，價值就越大，越能抓住要害。……這裏闡述的思想的真理性在我看來是無可辯駁和明確的。”⑤[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第95、94、20—21頁。不用細說，這裏指認的價值，就不是正文說的那些與事實沒有關聯、位於世界之外的非認知價值了，而是屬於他這部討論事實、思維和語言的著作，因此，無疑位於世界之中、並與“真理”直接相關的認知性價值，甚至有着與道德、藝術的非認知價值相似的定性“好壞”和定量“大小”。但這樣一來，這種自我評價就與“一切命題都有同等的價值”自相矛盾了：要是一切命題都有同等價值的話，何以他對真理的表述就能具有無可辯駁的“更好更大”價值呢？進一步看，這種價值究竟是經驗世界裏的相對價值呢，還是超驗世界裏的絕對價值？畢竟，不管屬於哪一類，按照他自己的說法，任何價值都不應該存在“更好更大”的等級差異。

撇開這些邏輯矛盾不談，更重要的問題在於，認知、思維、語言的“真值”又是來自哪裏呢？按照西方主流學界(包括維特根斯坦）的理解，當然是源於認知、思維、語言與事實、現實、世界的符合一致了。不過，考慮到他曾將倫理學的研究追溯到人們“想要”言說生活終極意義的“意欲”(desire）那裏，我們似乎更應當將這類“真值”追溯到“求知慾”“好奇心”這種特定的認知需要那裏：人們的任何認知、思維、言說行爲，歸根結底都是來自人們內心深處“想要”探索事實真相的“意欲”；否則，缺失了認知需要的動機效應，人們既不可能形成從事認知行爲的念頭，也沒有必要讓認知、思維、語言與事實、現實、世界符合一致，更不會努力建立由一切真值命題的總和構成的整體科學了。換言之，假如求知慾的使命不是如實描述各種東西的本來面目，人們就無需費那麽大的勁追求符合事實的真理知識，反倒有可能在非認知需要的影響下，滿足於更省力的胡思亂想、胡言亂語了。

同時，也是由於認知需要的這種欲求本性，符合真相的正確知識纔會具有被維特根斯坦說成是“好”的“真值”：如果說能夠滿足非認知需要的東西肯定會因爲令人滿意的緣故被人們賦予可欲之“好”的價值的話，能夠滿足求知慾的正確知識，自然也會因爲令人滿意的緣故，被人們賦予可欲之“好”的價值——就像阿基米德(，前287—前212)發現了浮力定律所體驗的那樣；反之，扭曲了事實真相、不能滿足好奇心的虛假知識，則會因爲令人不滿的緣故，被人們賦予可惡之“壞”的價值——就像我們答錯了題或發現別人說了假話所體驗的那樣。當然，這裏再次展示了維特根斯坦把“意志自由”界定成“未來的行爲現在不能知道”的荒唐無稽：人們在基於求知慾從事思維和言說行爲的時候，衹會把“有所知道”看成是自由的實現，決不會把“不能知道”看成是自由的實現。無論如何，就連維特根斯坦也不大可能接受下面的結論：人們基於好奇心追求“有所知道”的真理知識，目的是爲了否定自己“不能知道”的思維和言說自由。

這樣辨析之後，我們就能理解維特根斯坦談到圖像和命題的“含意”(Sinn，sense）時，爲什麽把它們與“真假價值”關聯起來了：與他時常用這個術語指稱生活、道德、藝術的非認知“價值—意義”相似，他除了用這個術語指稱圖像和命題描述事實的認知性“意思(語義）”之外，還用它指稱圖像和命題因此具有的是真是假的認知性“價值—意義”，強調圖像和命題的“意思”符合事實就有真的“價值”，否則衹有假的“價值”①[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第24、28、44頁。。換言之，如果說維特根斯坦說的世界的“含意”主要指世界的“非認知意義”，他說的命題的“含意”則主要指命題的“認知性意思”；兩種“含意”都有滿足人們需要的“價值”效應，衹不過分別位於認知和非認知兩個領域罷了。儘管不作解釋地用同一個詞指稱兩種對他來說有着天壤之別的東西明顯違反了同一律，但從“同情”的角度來理解，其中也可以說潛含了某種他尚未自覺意識到的意思：認知性的圖像、命題和非認知的生活、道德、藝術，都會因爲與認知需要或非認知需要形成關聯的緣故，對人分別具有認知性或非認知的“價值—意義”，所以能用同一個詞“含意”來指稱。

澄清了這一點，我們就能依據論題“一切真值命題的總和就是作爲整體的自然科學”②[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第24、28、44頁。，把倫理學、美學等學科納入科學的大家庭了：雖然它們與自然科學在研究對象和方法上千差萬別，但在基於好奇心追求真理知識這一點上並無二致，所以，沒有理由把它們拒之於科學的大門之外。例如，道德儘管是非認知價值，但人們在基於“想要”瞭解它們本來面目的求知“意欲”單純把它們當成位於生活和世界之中的人際關係“事實”來探討的時候，就完全能讓那些旨在表述“有(非認知）意義”的道德價值的命題轉型成“有(認知性）意思”的命題，從而使元倫理學的研究成果具有“真值”，成爲一門類似於物理學和化學的科學分支。歸根結底，下面這一點不僅適用於自然科學，而且適用於社會科學和人文科學③劉清平：“社會科學的價值中立何以可能？——兼析韋伯的事實與價值悖論”，《南國學術》1(2020）:143—153；“‘人文’研究能夠成爲‘科學’嗎？”，《貴州大學學報(社會科學版)》8(2019）:1—8。：任何具有真值的命題，都是旨在如實指認各種事實的存在或發生，描述和理解它們是在哪裏存在、怎樣發生的，就像維特根斯坦談論“是”(ist，is）構成了“存在”(Existenz，existence）的表述時指出的那樣：“我們言說某個東西，同時也就是言說某個東西發生了的事實。”①[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第34、97、26、20頁。

基於類似的理由，還能糾正維特根斯坦的另一個謬誤，把他認爲同樣不能清晰言說、位於科學之外的邏輯哲學也納入科學的大家庭。在《邏輯哲學論》的結尾處他指出：“哲學的正確方法是這樣的：除了能夠言說的東西(也就是自然科學的命題，或者說與哲學完全無關的東西）之外，什麽都不要說。……我的命題是這樣發揮闡明作用的：理解我的人在借助它們理解了我之後，最終會認識到它們是無含意的，像登高後必須甩掉梯子那樣。他們必須超越這些命題，纔能正確地看世界。”②[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第34、97、26、20頁。顯而易見，這裏的自相矛盾在於：其一，如果說邏輯哲學的命題“什麽都沒說”，因而是“無意思”的，它們又是如何通過字詞記號的邏輯圖像發揮“闡明”的作用，讓人們能夠“理解”維特根斯坦想要言說的“意思”，並且還“知道”如何“超越”它們呢？其二，如果邏輯哲學不包含科學那樣的“真值”命題，它又如何能夠提供“唯一嚴格正確”的方法，幫助人們“正確”地看世界呢？其三，邏輯哲學在將一切能說清楚的真值命題拱手讓給了自然科學，自己衹能勉爲其難地言說某些既沒有意思、又說不清楚、說完了還必須過河拆橋地予以拋棄的東西後，它又如何可能憑藉“以其昏昏，使人昭昭”的方式，從邏輯上澄清思想，使命題明晰，幫助人們“正確”地看世界呢？簡言之，自身不能清晰思維和言說的邏輯哲學，何以能讓思維和言說清晰起來呢？大概維特根斯坦也覺得這些問題不易回答，所以接下來就推出了“對於不能言說的東西必須保持沉默”的經典結論，留下了一堆終極性的啞謎讓人們繼續猜。

然而，倘若我們依據維特根斯坦的見解，承認有關事實的圖像或命題也是一種“是其所是”的語言“事實”③[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第34、97、26、20頁。，卻能從中推出一個很爲不同的結論了：儘管邏輯哲學無需研究像日月山川這類與自身沒有直接關係的自然事實，它卻完全可以通過如實研究命題這類與自身直接相關的語言事實，尤其通過如實揭示各種命題都要遵循的邏輯法則，成爲一門有資格與如實研究自然事實的自然科學並肩而立的科學分支。不管怎樣，我們很容易想起，維特根斯坦曾自信滿滿地宣佈，他闡述的邏輯哲學的“真理性”是無可辯駁的；既然如此，我們有什麽理由把邏輯哲學排除在“一切真值命題的總和”之外，否認它是科學呢？

綜上所述，維特根斯坦由於不瞭解需要的樞紐作用，也沒有辨析源於認知需要與非認知需要的兩類不同價值(認知性意思與非認知意義），因此，在討論事實與價值的關係時造成了種種謬誤。他不僅將“事實”與“價值”斷爲兩截，認爲非認知價值位於世界之外，不能通過命題清晰地表述出來，結果把倫理學、美學等排斥在科學之外，而且也遮蔽了邏輯哲學能夠如實揭示命題的本來面目，成爲科學分支的本質特徵。正是這些謬誤，導致了維特根斯坦前期哲學的自敗悖論：雖然《邏輯哲學論》的自覺宗旨是強調“凡是能夠言說的東西都能說清楚，凡是不能言說的東西必須保持沉默”④[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第34、97、26、20頁。，但是，他自己想把某些能夠言說的東西說清楚的理論努力，卻落入了怎麽說都說不清楚的尷尬境地。這從一個側面表明，他對這些本來能說清楚的東西還沒有以合乎邏輯的方式真正想清楚。換言之，撇開他的後期哲學因倡導“家族相似”充滿了高深莫測的模糊含混不談，即便在全力彰顯“語言邏輯”的前期哲學中，維特根斯坦也造成了種種神秘晦澀的莫名其妙，幾乎讓他那個經典結論變成了西方哲學史上最有黑色幽默意味的一句名言。