论马克思的“现实”概念

◎韩志伟，马淑琴，2

1.吉林大学 哲学基础理论研究中心暨哲学社会学院，长春130012； 2.通化师范学院 马克思主义学院，吉林 通化134000

马克思非常关注现实问题，从他写作博士论文开始就主张“哲学的实现”，所以他不是研究哲学中的问题，而是研究问题中的哲学。而他关注的问题就是社会现实问题，他对当代资产阶级社会关系的批判是直接与其历史唯物主义的发现紧密联系在一起的。马克思的“现实”概念是在与哲学、社会和历史的关系中得以呈现的，从中产生的一些内容已经是我们熟知的东西。如果我们对这些关系和内容进行深思熟虑的考察，就会发现在马克思的“现实”概念中，如下问题是我们无法回避的：在哲学与现实的同一关系中，哲学与现实到底是同一世界的不同形式，还是不同形式的不同世界，如何理解和把握同一世界内容和不同存在形式之间的相互关系；在社会现实的具体关系中，我们对于具体的社会现实的认识到底是从思维的具体出发，还是从实在的具体出发，如何理解和把握思维的具体和实在的具体之间的相互关系；对于黑格尔的现实总体的历史观念，马克思到底继承和超越了什么东西，使得我们至今仍然还生活在他所揭示的社会历史的现实内容之中；对于这些问题的回答，构成我们对于马克思的“现实”概念的进一步思考，而这种思考无疑是我们在新时代坚持和发展马克思思想的重要前提。

一、哲学与现实的同一关系

马克思和黑格尔并没有把哲学与现实截然对立来，而是把哲学与现实直接统一起来。哲学与现实的同一关系成为我们理解马克思的“现实”概念的不证自明的前提，但恰恰是这个不证自明的前提，在卡尔·柯尔施的《马克思主义与哲学》一书中成为一个根本性的问题，他甚至把哲学与现实的关系称为“生死攸关的联系”。他明确地指出：“这些联系就是那个时期的‘思想运动’和同时代的‘革命运动’之间的联系。”[1]10他还告诫我们，是直面这种联系，还是忽视这种联系；是深刻和切实地理解这种联系，还是肤浅和陈腐地了解这种联系，这直接关乎我们对马克思的“现实”概念的真正理解。我们需要直面而不是背离这一“生死攸关的联系”，需要切实而不是肤浅地理解这一“生死攸关的联系”，只有这样，我们才能真正理解和把握马克思的“现实”概念的全部实质和意义。同样，卢卡奇在《历史与阶级意识》中，无论是对整个德国古典哲学问题的把握，还是对马克思思想与整个德国古典哲学关系的阐明，乃至对当代社会的物化现象与整个德国古典哲学的关系的理解，都是在哲学与现实这一“生死攸关的联系”上来进行的。这与现今人们通常在纯粹哲学发展史的意义上来研究德国古典哲学和马克思主义问题形成了鲜明的对照。无论是卢卡奇，还是柯尔施，都一再地告诫我们，如此这般地研究德国古典哲学和马克思主义问题，越是在细枝末节的问题上清清楚楚，越是在基础存在的问题上背道而驰，因为这种研究从根本上遗忘了其中那种哲学与现实的“生死攸关的联系”，进而使我们无法对马克思的“现实”概念的实质和意义进行完整把握。

正是在这个意义上，柯尔施坦言“黑格尔之后哲学思想的发展，以及以前从康德到黑格尔的哲学进化，都不能被理解为纯粹的观念的链条”[1]9-10。如果我们仅仅在“纯粹的观念的链条”的意义上研究马克思哲学与德国古典哲学的关系问题，就会在根本上再次遗忘那种“生死攸关的联系”，即遗忘了哲学与现实的关系问题，而后者恰恰是我们真正理解和把握马克思的“现实”概念的全部实质和意义的关键所在。正是基于这种对于哲学与现实关系的理解，卢卡奇认为，德国古典哲学的现实性问题就是资本主义社会的物化问题，而在柯尔施看来，德国古典哲学的现实性问题就是法国大革命的自由问题。同样，在马克思眼里，康德哲学就是“法国革命的德国理论”，而“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上的德国历史”[2]7。所以，我们可以清晰地看到，无论是早期西方马克思主义者，还是马克思本人，甚至德国古典哲学思想家们，都一致地直面哲学与现实的关系问题，并且在对这一问题的上下求索中研究现实的哲学问题和哲学的现实问题，而我们对于马克思的“现实”概念的理解首先就应该在哲学与现实这一“生死攸关的联系”上来加以理解和把握，任何忽视或回避这一联系而去理解马克思的“现实”概念，都注定是要失败的。

尽管人们也是在哲学与现实的关系上来谈论马克思的“现实”概念，但是他们首先和通常是在素朴实在论的意义上来理解和把握哲学与现实的关系，把二者割裂开来，认为哲学与现实不是同一世界的不同形式，而是不同形式的不同世界，所以哲学与现实是两个根本不同的世界，这样就无法真正理解哲学和现实的同一关系，进而无法理解在这种同一关系中所展现出来的同一世界内容了。囿于这种理解，他们对于哲学与现实关系的理解是外在的，把现实当作哲学之外的一种现成存在，把哲学看作现实之外的一种抽象形式，无论他们是用这种抽象的哲学形式套在某种现成的存在内容身上，还是把某种现成的存在内容装在这种抽象的哲学形式中，他们都只是停留在“外部的反思”，无法真正理解和把握哲学与现实的同一世界内容，再次与这种同一的世界内容失之交臂。黑格尔把这种“外部的反思”称为哲学的“门外汉”。“它不会停留在某个特定的内容之上，但知道如何把一般原则运用到任何内容之上”[3]113。“因为它任意地把给定的事物纳入一般原则之下”[3]113-114。黑格尔直截了当地把这种“外部的反思”称为“诡辩论的现代形式”，这种思维形式根本不是在这种同一内容的自我认识中理解和把握这种世界内容，而是黑格尔所批判的主观意识形式，它集中体现在对于哲学形式和现实内容的外在抽象理解方面。前面我们说过，马克思曾经把康德哲学看作“法国革命的德国理论”。对于马克思的这一判断，如果我们停留在这种关于哲学与现实关系的素朴实在论的理解水平上，或者说，停留在黑格尔所言的那种“外部的反思”的理解水平上，那么我们就会把法国革命运动和康德哲学理论截然割裂开来，认定前者是康德所面对的已然发生的现成的存在内容，后者是康德所把握到的事后产生的抽象的哲学形式，而所谓的作为“法国革命的德国理论”的康德哲学无非是康德用抽象哲学形式反映法国具体革命的一种先验哲学，但我们看到实际发生的历史情况却是：在1789年爆发的法国大革命之前，康德已经出版了自己的《纯粹理性批判》和《实践理性批判》等一系列哲学著作。这种所谓“时间错位”恰恰说明，康德作为那个时期“思想运动”的最伟大的思想家，他所完成的“思想形式的革命”本身就是整个社会现实革命的一个客观的组成部分，正如法国大革命所形成的“现实形式的革命”也是整个社会现实革命的一个客观的组成部分一样。正是在这个意义上，黑格尔说：“世界历史上这一个伟大的时代(其最内在的本质将在世界历史里得到理解)，只有两个民族，即日耳曼民族和法兰西民族参加了，尽管它们是相互反对的，或正因为它们是互相反对的。别的国家并没有参加到里面来，虽说它们的政府以及它们的人民在政治上参加了，但不是在内在精神上参加了。这个原则在德国是作为思想、精神、概念，在法国是在现实界中涌现出来。”[4]所以，马克思把康德哲学称为“法国革命的德国理论”也是在这种精神现实的完整意义上来加以理解和把握的，精神的现实内容和精神的哲学形式不是相互外在的两个东西，而是同一世界精神的两个不同方面。哲学与现实的关系是同一世界内容的不同存在形式的关系，既没有外在于现实世界的所谓哲学世界，也没有外在于哲学世界的所谓现实世界，二者是具体同一的现代世界的不同形式而已。所以，我们对于这个具体同一的现代世界的哲学理解多深，就意味着我们对其的现实把握多深。二者统一于我们对于这一具体同一的现代世界的自我认识中。

这种对于哲学与现实关系的理解不仅遭遇到素朴实在论的抵触，更为重要的是，在我们生活于其中的实证主义时代，在科学的层面上人们更倾向于把哲学与现实进一步割裂开来，把哲学看作一种反思的联系，把现实当作一种客观的实存，进而在对实存的反思认识中再次把哲学与现实的关系对立起来，使得这一“生死攸关的关联”无法获得切实的理解和把握，使得我们对于现实的自我认识让位于对实存的反思认识，而后者恰恰是现代社会结构的产物。所以，真正突破这种对事实的反思认识，进行现实的自我认识，再次成为我们所面临的问题。在这种对事实的反思认识中，哲学与现实再次成为两个相互分离的世界，即一个是主观反思的哲学世界，另一个是客观实存的现实世界。对此，伽达默尔指出，“没有比德国唯心主义更清楚地知道，意识和它的对象并不是两个互相分离的世界。德国唯心主义甚至杜撰出‘同一哲学’这个术语来说明这个情况。它表明，意识和客体事实上只是同一事物的两个方面，任何把它们区分成纯主体和纯客体的做法都是一种独断论”[3]121。如果我们仍然把哲学与现实看作截然对立的两个世界，那么我们对于二者关系的理解和把握仍然是“一种独断论”的认识。而这种认识从根本上说恰恰是我们生活于其中的现代世界的自我对立，这种对立就是我们身处其中的现代世界的真实状况，是现代世界发展的必然产物。对此，黑格尔和马克思都有所洞见，所以，他们都研究哲学中的问题和问题中的哲学，他们都关注着人们生活于其中的同一的现代世界，只是随着现代世界的同一内容的不断变化，他们对其关注、研究和探讨的不同形式也必然发生变化。而对于哲学与现实这一“生死攸关的联系”的同一理解，直接关涉到我们如何理解和把握马克思的“现实”概念所包含的同一内容。这种同一世界的现代内容是我们至今仍然身处其中的同一现代世界，不是在这一现代世界之外的所谓应然世界。所以，无论是黑格尔所展现的精神世界，还是马克思所批判的物质世界，都是人们身处其中的同一现代世界。因此，从黑格尔到马克思，不是简单地从精神世界转变到物质世界。难道黑格尔的精神世界里没有物质内容吗？难道马克思的物质世界里没有精神内容吗？对于我们身处其中的同一现代世界难道不是我们身处其中的物质精神世界吗？因此，梅洛·庞蒂指出，“在马克思那里，精神变成了物质，而物质则充满了精神，历史的脉络是构成为力量或制度的某些意义的某种生成”[5]。在现代世界中，“构成为力量或制度的某些意义的某种生成”的现实内容，不就是马克思倾其一生要去解剖的现代资产阶级社会的内部结构吗？不就是马克思在此基础上对前资本主义社会的解剖吗？不就是马克思对整个“历史的脉络”总体性的把握和理解吗？而所有这些问题的解决，必然要求马克思直接面对社会现实的具体关系，由此展开现代世界的具体内容，这样一来，我们对于马克思的“现实”概念的思考就进入下一个问题，即如何理解社会与现实的具体关系。在那里，我们又会看到马克思给我们呈现了怎样的“现实”概念呢？

二、社会与现实的具体关系

正如卢卡奇所说，“黑格尔和马克思是在现实本身上分道扬镳的”[6]67。虽然这里所说的现实是社会现实，但是这种社会现实并不等于社会现存。恩格斯指出，“在黑格尔看来，决不是一切现存的都无条件地也是现实的。在他看来，现实性这种属性仅仅属于那同时是必然的东西；‘现实性在其展开过程中表明为必然性’”[7]。我们一旦把社会现实等同于社会现存，那么我们对于黑格尔和马克思在哲学与现实的同一关系方面的理解又会再次回落到素朴实在论和反思科学论的理解水平上来，从而把我们直观到的社会现存或反思到的社会现存等同于我们所把握的社会现实。虽然黑格尔和马克思都发现了社会现实，但是他们对于社会现实的自我认识已经有所不同了，他们在现实本身上已经分道扬镳了。黑格尔始终停留在现实本身在思维中具体再现的纯粹思辨哲学之途，而马克思已然抛弃了这种思维的幻觉，踏上了不断打开现实本身的实际结构的哲学实现之路，但是哲学与现实的“生死攸关的联系”是他们之间联系的纽带，离开这个纽带，我们无法理解马克思的“现实”概念对黑格尔的“现实”概念的继承和超越到底在哪里。对于黑格尔来说，寻求理性与现实的和解只能在纯粹哲学的道路中完成，他认为，“当统一的力量从人的生活中消失，当对立已经失去了它们的活的关系和相互作用，并正在赢得独立时，对哲学的需要就形成了”[6]215。在黑格尔看来，人的生活已经处于僵死的对立中，而克服这种知性的对立回复统一的力量，使得人的生活重新处于他们的活的关系和相互作用中，这个任务只有由纯粹思辨哲学来完成。黑格尔正是通过纯粹思辨哲学回到了现实本身，并且使得现实本身在思维的具体再现中得以总体把握。正是在这个意义上，卢卡奇认为，“现在第一次——在黑格尔《精神现象学》和《逻辑学》中——着手自觉地重新把握所有的逻辑问题，着手把它们建立在内容的物质特性之上，也就是逻辑、哲学意义的物质之上。具体概念的崭新的逻辑学，即总体的逻辑学出现了”[6]218-219。这里所说的逻辑、哲学意义的物质内容就是指在这种具体概念的逻辑学中得以总体把握的现实本身，正是这种获得总体把握的现实本身，使得逻辑概念有了物质内容，所谓具体的概念就是有这种物质内容的概念；反之，没有这种物质内容的概念则是抽象的概念。

所有这些具体的内容都只能在哲学的、思维的、逻辑的意义上获得，因为对于黑格尔而言，所有现实的具体内容只有在思维的具体内容中才能获得总体把握，只有把现实的具体内容纳入思维的具体内容中，才能最终克服人们在现实生活中所处的那些抽象对立，才能重新回到人们在哲学生活中所需的那种统一力量，所以马克思指认“黑格尔陷入幻觉，把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果，其实，从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体、把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程”[8]25。在此，马克思看到了思维的具体和实在的具体是异质性的，不能把二者混为一谈。思维的具体是指思维的抽象规定在思维行程中的具体再现，而实在的具体是指我们直接直观和表象着的现实本身的实际结构。当黑格尔把思维的具体等同于实在的具体的时候，他就会把思维具体的产生过程看作实在具体的产生过程，而我们身处其中的实在具体的产生过程再次在纯粹思维的自我运动中被遮蔽了。因为此刻思维的具体不仅表现为整个思维过程的结果，而且已构成整个思维过程的起点。在这种作为主体即实体的思维自我运动过程中，实在的具体在这种思维的具体中不仅获得了再现，而且“在黑格尔看来，思维过程，即甚至被他在观念这一名称下转化为独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现”[9]93。

虽然马克思看到了思维的具体和实在的具体是异质性的，但是马克思也认识到了思维的具体和实在的具体是同构性的，二者是同一具体的不同形式。也就是说，在马克思看来，实在的具体也是具体，而“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是现实的起点，因而也是直观和表象的起点”[8]25。在这里我们看到，马克思在反对把思维的具体和实在的具体混为一谈的同时，也反对把思维的具体和实在的具体截然对立起来。因为我们所把握的实在的具体并不是“一个混沌的表象”，而是“一个具有许多规定和关系的丰富的总体了”[8]24，为此，马克思还举了我们为什么不把人口作为经济学开端的例子来说明这一点。这样看来，我们要想把握这种我们生活于其中的实在的具体，我们不仅不能抛弃思维的具体，还要运用思维的具体打开实在的具体。只有通过思维的具体打开实在的具体，才是真正客观的实在的具体；否则，那种实在的具体仅仅是直接既定的实在的具体，虽然我们直观和表象着那种实在的具体，但是我们无法在概念和思维中理解那种实在的具体。所以，当我们运用思维的具体打开实在的具体的时候，我们就会发现这个工作是在思维中完成的，它是思维综合的结果，是思维着的头脑的产物，但是马克思警告人们不能像黑格尔那样，夸大这个思维着的头脑掌握世界的“专有的方式”，进而陷入哲学精神的思辨幻觉中，从而把思维的具体不仅看作思维的起点，而且还看作现实的起点。马克思认为，实在的具体虽然是思维的结果，但是它不是思维的起点，而是现实的起点。我们必须从我们直观和表象着的现实存在的实在具体出发，通过抽象的规定在思维行程中导致的具体再现，获得我们对于这一实在具体的客观现实的自我认识，从而改变这种客观存在的社会现实。

由此，一种纯粹思辨哲学体系的方法转变成为一种政治经济学批判的方法，一种保守体系的思辨方法转变成为一种批判革命的辩证方法。所以，“具体总体作为思想总体、作为思想具体，事实上是思维的、理解的产物；但是，决不是处于直观和表象之外或驾于其上而思维着的、自我产生着的概念的产物，而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物”[8]25。现在，我们需要从实在的具体出发，这种实在的具体不同于思维的具体，它是我们身处其中的一种现实存在和发展的社会实际结构，是我们身处其中的一个具有许多规定和关系的社会丰富总体。这种实在的具体是“现实的起点，因而也是直观和表象的起点”[8]25。我们不再把这种实在的具体纳入思维的具体中，而是用思维的具体打开这种实在的具体。所以，我们必须从这种实在的具体出发，从这种现实存在的社会结构出发，从这种具有许多规定和关系的社会总体出发。马克思把这种实在的具体称为“实在主体”。在黑格尔那里，这种实在主体是由思维主体创造出来的，在其作为主体即实体的思维幻觉中，这种实在主体的具体本身的产生过程被看作“处于直观和表象之外或驾于其上而思维着的、自我生产着的概念的产物”[8]25。马克思打碎了这种概念神话所形成的幻觉，让我们直接面对并接受这一直接既定的现实前提，让思维的具体在不断打开这种实在具体的过程中，使得我们对于直接现实性的认识上升到客观现实性的认识，达到现实的自我认识和自我改变。因此，马克思一再强调，“实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性；只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此，就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前”[8]25-26。

马克思认为，我们对于这一直接既定的社会现实的自我认识，不是对其进行外在的反思，就连黑格尔也是在思维的具体中实现着对这一社会现实的自我认识，只不过他在思维的幻觉中再次丧失了对于这一社会现实的进一步把握；马克思认为，我们对于资产阶级社会的自我认识就是资产阶级社会的自我批判。马克思的政治经济学批判就是资产阶级社会的自我批判。正如海德格尔所指出的，马克思懂得这个时代的两重独特现实，即经济发展与这种发展所需要的架构[10]，所以马克思的政治经济学批判也就打开了这种社会现实的双重结构，即资产阶级社会的政治经济制度及其学说。在这种自我批判中，马克思告诫我们，整个政治经济学批判的展开，必须从我们身处的现代资产阶级社会内部的结构出发。马克思在对各种资产阶级意识形态观念展开清晰批判的同时，为我们开辟了一条理解和把握现代资产阶级社会的道路，而我们至今仍生活在这一社会现实中。在政治经济学批判理论方法上，马克思也告诉人们，我们生活于其中的现代资产阶级社会关系是我们安排各种经济范畴，从而对其进行解释的存在根据。“因此，把经济范畴按它们在历史上起决定作用的先后次序来排列是不行的，是错误的。它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的，这种关系同表现出来的它们的自然次序或者符合历史发展的次序恰好相反”[8]32。

虽然我们看到马克思和黑格尔在具体面对社会现实这一点上是一致的，但是他们的分野也在这一点上。黑格尔把社会现实在思维中的具体再现同社会现实的实际结构混为一谈，而马克思则用社会现实在思维中的具体再现把社会现实的实际结构不断打开。马克思不再从思维的具体出发，而是从实在的具体出发，因为他不再像黑格尔那样寻求现实的哲学，力图在纯粹哲学的道路中实现自觉理性与现存理性的；相反，他始终不断在从事哲学的实现，始终不断在取消哲学的道路中通过感性活动改变不可理解的现实。他对于社会现实的“搏斗式”的批判，既表现为对各种意识形态观念的批判，又表现为对既定的现代资产阶级社会内部结构的批判。虽然他从作为直接现实性的当下的“现代资产阶级社会内部的结构”出发，但是他并不是停留于此，而是在现实的自我认识中打开这一结构，从而在“批判旧世界中发现新世界”，最终改变社会现实。由此，这个“革命的科学”，即“这个由历史运动产生并且充分自觉地参与历史运动的科学就不再是空论，而是革命的科学了”[2]236。那么，我们如何看待马克思这门“革命的科学”即“历史科学”所展现出来的历史与现实的总体关系呢？在这种关系中，马克思到底在何种意义上继承和超越了黑格尔的历史总体观念的？对于这些问题的进一步思考直接规定着我们如何把握马克思的“现实”概念的本质方向。

三、历史与现实的总体关系

恩格斯明确指出，“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感做基础”[9]12。同时，恩格斯还把贯穿在整个黑格尔哲学体系中的那种“宏伟的历史观”称为“划时代的历史观”，并且他还明确肯定“这个划时代的历史观是新的唯物主义世界观的直接的理论前提，单单由于这种历史观，也就为逻辑方法提供了一个出发点”[9]13。我们的问题是：被恩格斯称为黑格尔思维方式基础的那种“巨大的历史感”到底是什么；被恩格斯称为那种“宏伟的历史观”又是怎么回事；黑格尔的那种唯心主义的“宏伟的历史观”怎么就构成了马克思恩格斯所提出的新唯物主义世界观的直接的理论前提。对于这些问题的回答，直接关乎我们对于马克思的“现实”概念的理解。因此，我们不能回避这些理论问题，必须对此给出清晰的解释。

我们都承认黑格尔哲学有“巨大的历史感”，可是人们却常常在单纯的表象关系中来理解这种所谓的“巨大的历史感”，好像黑格尔经常要把他谈论的东西放回到它们的历史关系中去，从而对其采取一种“历史的”态度，展开一种“历史的”活动。其实不然，黑格尔认为，这种我们与那些东西的历史关系，“并不是与它们活生生的关系，而是单纯的表象关系”，而且这种所谓的“历史的”活动，在他看来，“无疑是一种外在的活动”[11]。因为我们实际上已经无法再回到过去，那种试图在过去中把握过去的所谓“历史的”活动或“历史的”意识，无非是一种僵死的意义的传达。所以，在黑格尔看来，所谓的历史感就是现实感。正是这种巨大的现实感构成了黑格尔历史哲学的巨大的历史感，构成其哲学思维方式的巨大的历史感。黑格尔在其历史哲学中曾把哲学的世界史和反思的历史学加以比较，他认为，二者都以普遍的东西为对象，但是前者以具体的普遍东西为对象，而后者以抽象的普遍东西为对象。在他看来，所谓具体的普遍东西就是“无限具体的东西、完全当前的东西”，这种东西就是“精神”，这种“精神永远保持在其自身，精神的东西是同一的，它无论在过去、还是将来，总是生机勃勃和强而有力，对它来说不存在任何过去”[12]21。因为它“完全当前”，所谓的过去和未来都在此交会。因此，我们不是立足过去看当前，而是立足当前看过去。只有在这种“无限具体”“完全当前”的精神的普遍发展过程中，哲学的世界史的产生、进程才不断地自我显现出来，自我实现出来。所以，黑格尔所给予我们的那种哲学思维方式的“巨大的历史感”，就是“巨大的现实感”，就是“永远保持在其自身”的同一精神的自我实现感。离开这一点，我们就还停留在那种外在的历史的活动中，已背离了我们身处其中的那种内在的现实的活动本身。我们在马克思哲学中所感受到的那种“巨大的历史感”，就是我们对那种我们身处其中已被打开的“现代资产阶级社会内部结构”的“巨大的现实感”，而这种建立在新唯物主义世界观之上的“巨大的现实感”，构成了历史唯物主义的“巨大的历史感”！也正是在这个意义上，马克思说“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”[8]29。也正是在这个意义上，我们看到，马克思所解剖的现代资产阶级社会的内部的结构，我们还看到了，马克思所展现的资本主义生产以前的各种形式以及他在批判旧世界中所发现的那个新世界。

在黑格尔那里，这种“巨大的历史感”不仅是“巨大的现实感”，还是“巨大的总体感”，他要在历史即总体的意义上把握现实的历史。一旦我们从历史的总体上来把握现实的历史，那么这种总体历史的产生和过程就成为我们考察的对象。在黑格尔看来，对于历史的总体理解，并不是从“一切特殊视角组成的总体”出发来加以反思，将整个世界历史作为事例列举出来加以考察；否则，哲学的世界史研究又回落到了反思的历史学批判了。这种总体是一种“世界精神的总体”，它作为“无限具体的东西、完全当前的东西”，在其自身自我实现的历史过程中展现出来。而“各个民族在这种精神中完成自身，处于一个必然的发展阶段。各个民族都是精神发展的阶梯，精神在这些阶梯中把自己完成为自在的总体”[12]21。也就是说，这种自在的总体在其自身自在自为的历史发展过程中，表现为一个时代的民族精神向另一个时代民族精神发展的历史过程。而这些作为这种自在总体的世界精神历史发展的各个阶梯，都只有在被归结为这一自在总体自在自为历史发展的各个环节的情况下，我们才能达到对于历史的总体把握。因此，这种总体的历史不是表现在时间序列中的各个历史事件的堆积；恰恰相反，任何一个历史事件和发展阶段只有在成为这一自在总体的内在环节的意义上，才成为一个世界历史意义事件和阶段。正是在这个意义上，恩格斯认为，黑格尔是“第一个想证明历史中有一种发展、有一种内在联系的人，尽管他的历史哲学中的许多东西现在在我们看来十分古怪，如果把他的前辈，甚至把那些在他以后敢于对历史做总的思考的人同他相比，他的基本观点的宏伟，就是在今天也还值得钦佩”[9]12。因此，黑格尔的“宏伟的历史观”是一种“总体的历史观”，是“对历史作总的思考”。在黑格尔之后，那些还敢于“对历史作总的思考”的历史学家，尽管对黑格尔展开了激烈的批判，但是他们都或多或少地还生活在黑格尔历史哲学的巨大阴影中。

显然，马克思的唯物史观以颠倒的形式重新开启了这个“划时代的历史观”，只是不再立足于“那种非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义”，而是直接立足于“新的唯物主义世界观”，立足于“人类社会或社会化的人类”来开启崭新的“划时代的历史观”。唯心主义的世界历史让位于唯物主义的世界历史。世界历史不再仅仅是精神发展的验证；相反，任何精神发展的意识形态都只有在世界历史中获得理解，因为“历史向世界历史的转变，不是‘自我意识’、世界精神或者某个形而上学幽灵的某种纯粹的抽象行动，而是完全物质的、可以通过经验证明的行动，每一个过着实际生活的、需要吃、喝、穿的个人都可以证明这种行动”[2]169，同时“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与他们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。他们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”[2]152。对于这种社会物质生活的总体认识，需要我们运用这种“总体的历史观”打开我们身处其中的现代资产阶级社会的内部结构，从而在对整个现代资产阶级社会的各种关系的总体把握中获得对其现实的认识。“只有在这种把社会生活中的孤立事实作为历史发展的环节并把它们归结为一个总体的情况下，对事实的认识才能成为对现实的认识”[6]56。由此可见，黑格尔的“划时代的唯心史观”被马克思改造成了“划时代的唯物史观”，马克思再次深入到了“历史的本质的一度”中去了。当马克思在这种总体性的唯物主义的历史观中，把社会现实问题看作历史总体问题的时候，他从根本上超越了同时代的以及之后那些时代的资产阶级思想家和历史学家。对此，卢卡奇指出，“所有资产阶级思想家和历史学家都没有能力把现在的世界历史性事件把握为世界的历史”[6]238。其根本原因就在于此。

马克思把在社会生活中发生的孤立事实不再仅仅当作一些事实加以认识，而是在整个历史发展的环节中，在把它们归结为总体的情况下，转变为对这些现实的认识。这种认识把那个时代发生的那些世界历史性事件把握为世界的历史。在这个世界的历史中，现代世界才能得到总体的把握。而这种总体的把握和环节的考察是紧密联系在一起的。“即使只是在一个单独的历史事例上发展历史唯物主义的观点，也是一项要求多年冷静钻研的科学工作，因为很明显，在这里只是说空话是无济于事的，只有靠大量的、批判地审查过的、充分地掌握了的历史资料，才能解决这样的任务”[9]9。马克思正是凭借着“多年冷静钻研的科学工作”，为我们展现了无比丰富的现代世界内容、无比复杂的现代社会关系、无比多样的现代历史形式。他在哲学与现实的同一关系、社会与现实的具体关系和历史与现实的总体关系中所展现的“现实”概念，已经成为我们洞见和把握新时代社会历史现实的有力的思想武器。