《文子》政治哲学思想浅析

2021-12-27毛奇

岭南学刊 2021年1期

毛奇

(中共西藏自治区委员会党校，西藏拉萨 850000)

围绕《文子》文本的研究和阐释由来已久。长达数千年的关于《文子》思想的研究形成了较为丰硕的研究成果，特别是1970年代以来，随着汉墓发掘中《文子》残简的出土，当代学者又围绕《文子》文本展开了多角度多领域的深入研究。在这些研究中，有的是就《文子》文本的真伪、成书年代、作者其人进行考证，如唐兰的《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚书的研究——兼论其与汉初儒法斗争的关系》[1]、高新华的《文子其人考》[2]、白奚的《〈文子〉的成书年代问题——由‘太一’概念引发的思考》[3]等；有的是将《文子》与《老子》《易传》《淮南子》等经典典籍做比较研究，如乔健的《论〈文子〉对老子思想的修正》[4]、丁原明的《〈文子〉与〈淮南子〉思想之异同》[5]、周国凤的《〈文子〉与〈易传〉》[6]等；还有的则直接讨论《文子》文本所涵盖的具体思想，对《文子》文本进行了专门性的解析，如吴显庆的《〈文子〉政治辩证法思想初探》[7]、周耿的《〈文子〉的政治思想体系》[8]、王三峡的《〈文子〉的法治思想》[9]、张海英的《论〈文子〉的礼学思想》[10]、刘志伟和王丰先的《〈文子〉与道家的文艺思想》[11]等。然而，从政治哲学的角度来解读《文子》文本却鲜有涉及。实际上，从政治哲学的角度来审视，我们会发现《文子》文本富含政治哲学的思想内容。

一、关于政治哲学

20世纪以降，随着哲学的发展，特别是现代科学分析方法之于政治学的应用，人们逐渐把具有价值论和方法论意义的政治学理论归为政治哲学范畴。政治哲学既同政治学一样关注现实的政治生活和政治实践，同时也对政治的本质和特点及政治活动、政治发展展开哲学层面的研究和探讨。就学科特质而言，政治哲学又不同于一般性的哲学，它有其专业特征，不只是一种单纯的哲思，亦有具体的价值指向和目的要求，即针对政治治理提出思路、方法和建设性的意见等。

很多哲学家的思想都离不开政治层面的内容，这是因为在国家尚未消亡的历史发展阶段，一切哲学形式作为意识形态范畴必然受制于政治；政治必然成为哲学研究的重要内容。从本体论、认识论、方法论的视阈来探讨政治问题，研究政治的本质、目的和规律，从世界观和方法论的角度对社会政治生活进行分析和把握，这是政治哲学的一个重要特征所在。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[12]56人是社会性的存在，而政治性是社会性的重要内容。从这个意义上来看，人性问题是政治哲学不可回避的问题。政治活动、政治建构的主体是人，人们秉持什么样的价值标准、发展规律和具体方式来开展政治实践，离不开正义与否、是非善恶的价值评判和理性建构。应该说，政治哲学既从世界观的高度对政治建构的本质产生理性认知，也对社会政治实践的正当性予以价值衡量，既对政治实践给予伦理学的价值建构，也对人们的社会政治生活给予规范性的价值范导。

有了上述的学理框架，我们从政治哲学的角度来分析《文子》的政治哲学思想便有了基本的范式。接下来，我们将从《文子》政治哲学思想的理论内核及其具体方面展开解读。

二、《文子》政治哲学思想的理论内核

《文子》之所以被归为道家，乃是其以“道”作为世界本原和最高本体。但《文子》所谓之“道”又被更进一步理解为“气”，正是这个本原生成万物。《文子》在对“道”之为“气”的具体把握中丰盈了“道”的理性和实践维度，认为“道”不光是物之所道，亦是人之所由，“道”之于人性具有本体论的意义。从“道”这一本体出发，《文子》进而阐发了身国同治的自然人性论这一政治哲学思想。《文子》政治哲学思想从政治建构的真理性问题入手，即首先从本体论出发，为政治建构提供本体论的世界观视野，又进一步阐发政治发展的价值依据，即从政治实践主体的价值建构中展现政治发展的价值目标。

(一)“道”——《文子》政治哲学思想的本体论建构

作为道家思想的重要著作，《文子》始终是以“道”这一基本思想为核心进一步对老子哲学思想进行阐发。《道原》篇开宗明义地讲道：“夫道者，高不可极，深不可测，苞裹天地，禀受无形，原流泏泏，冲而不盈，浊以静之徐清，施之无穷，无所朝夕，表之不盈一握，约而能张，幽而能明，柔而能刚，含阴吐阳，而章三光，山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，麟以之游，凤以之翔，星历以之行，以亡取存，以卑取尊，以退取先。”[13]674“道”生成万物，又存于万物之中，无象无形，是世界的至上本原。因其超验性而使我们的感官无法把握，是一个无限至上的存在。正是这种涵纳万物的虚无成就了“道”之本质和特性。“道”作为世界本原，是《文子》对世界是什么的本体论认知；什么样的世界观决定什么样的价值观，正是对世界本原的实然性认知奠定了《文子》对政治建构提出价值追问和应然性诉求的理性基础。

《文子》进一步就“道”的特性进行了阐释，《符言》篇讲道：“道至高无上，至深无下。平乎准，直乎绳，圆乎规，方乎矩。包裹天地而无表里。”[13]690由此看来，“道”不仅在时空上具有无限性，而且是蕴藏于万物之中的机理、章法，是万事万物的本原。由此出发，“道”在《文子》这里也必然是社会政治实践所由以遵循的规律和原则。《九守》篇又讲道：“以不化应化，千变万转而未始有极。化者复归于无形也，不化者与天地俱生也，故生生者未尝生，其所生者即生，化化者未尝化，其所化者即化。”[13]690“道”是万事万物运动变化之根源，而每一事物的运动变化又遵从基本的规律，《文子》谓之“理”，“理”是“道”的衍生物。正是在“道”“理”之中，人们方能应对各种事务，因之，“道”“理”自然也为具体的社会政治实践的开展提供基本遵循。

《文子》认为，“道”并非因为虚无，而成为非物质性的本体存在，其实这种虚无就是充斥在空间中的“气”。这种唯物主义的立场使人们对“道”这一本体能有更加具体而直观的把握。其意义正在于摒弃了对世界的本原作抽象的思辨，使人们对世界的认知更加立足于现实之中，这对于考察政治的本质以及政治发展的规律具有重要的范导作用。

循着上述逻辑，《文子》在对“道”这一本体的把握中更是充分展现了辩证思维，进而对政治发展和政治建构的规律展开思索。《文子》将辩证法的应用从物之所道延伸到人伦世务的政治实践领域，认为“道”亦是人之所由。它从对社会历史发展和政治生活的细致观察中，总结出强弱、刚柔、存亡等辩证关系，主张通过对这种辩证关系的把握来领悟社会政治生活的基本规律，从而为人们立身行事、修身治国提供根本方法和路径。不仅如此，《文子》还将辩证法运用于处理人与自然的关系，认为人类的发展进程往往充斥着矛盾与对抗，其中就人与自然的关系而言，我们时常违背自然规律去改造世界而屡屡遭到大自然的惩罚，人与大自然的这种对抗，实际上是远离“道”的必然结果。将人与自然的关系纳入社会政治实践的内容进行反思，这在大力倡导生态文明建设和自然环境保护的当下是再正常不过的，可是放到几千年前的古代社会，这样的观念却不能不说是其政治哲学思想的重大建树。

从物之所道到人之所由，《文子》政治哲学以“道”为最高本体，解释世界、认识世界，阐释社会政治生活的基本规律和发展方向，并对政治发展的价值取向进行真理性的建构。对政治实践予以世界观视阈的审视正是其精神信仰在政治建构中的彰显。

(二)身国同治之自然人性论——关于政治人性的考察

人性问题一直是中国哲学和中国传统思想关注的核心问题。中国先哲始终注重从人与世界的关系入手来全面系统地考察人的本质。通过对人性、对人的本质的把握，关照和扩充人的物质根源和精神根源，进而深入到对政治实践中人性的理性批判以及政治社会的价值建构。《文子》正是从“道”这一本体出发来全面阐释人性，进而扩展到修身、治国的社会政治实践层面。

《文子·上仁》中有言：“文子问治国之本。老子曰：‘本在于治身，未尝闻身治而国乱者也。身乱而国治者未有也。’”[13]720可见，在《文子》的政治哲学思想中，治身与治国是紧密联系的。“治身”是“治国”之基本，身乱则无法实现国治。这是从政治人性的角度强调了人的自身修为对于国家治理的极端重要性，对政治生活给予了重要的价值范导。《文子》沿着老子思想的脉络，以修身为根本，在对“道”这一本体的体悟中把握人性和人的本质，倡导在最真实的自然状态中实现身治与国治的辩证统一，在平静、素朴、纯粹的境界中立身行事、安邦治国，消弭一切诞妄和浮躁，祛除所有杂念和忧思，回归到人的自然本性当中来，这正是《文子》政治理想的集中体现，向世人呈现出一幅“美好政治生活”的治世画面。

那么，到底什么是人的自然本性呢？在《道原》篇中，《文子》认为：“原人之性无邪秽，久湛于物即易，易而忘其本即合于其若性。水之性欲清，沙石秽之；人之性欲平，嗜欲害之，唯圣人能遗物反己。是故圣人不以智役物，不以欲滑和，其为乐不忻忻，其于忧不惋惋，是以高而不危，安而不倾。”[13]676《文子》在这里区分了人性的本然状态与迷失状态，认为人性本“无邪秽”，正是受到外物的影响和物欲的干扰而走向迷失。马克思主义认为，人要从必然王国走向自由王国，须摆脱物对人的统治，从而实现人的最终的解放，这是一个以生产力发展为前提的漫长的人类社会发展过程。然而，生产力发展水平的囿限、物质条件的尚不丰盈并不排斥精神世界的修为。正如毛泽东所言，要做一个纯粹的人。政治实践的主体是人，而人性的善恶直接关乎政治建构的价值正义。《文子》认为，当以修身摆脱物欲牵累，而行“遗物反己”的内圣之道，在平静淡然中保持自己的真性，这正是《文子》对人性修为提出的基本要求。在《文子》看来，没有这样的自身修养，没有自然人性的秉持，一切政治实践都是虚妄的。《文子》又言：“人生而静，天之性也；感物而动，性之害也；物至而应，智之动也；智与物接，而好憎生焉；好憎成形，而智怵于外，不能反己，而天理灭矣。是故圣人不以人易天，外与物化而内不失情，故通于道者，反于清静，空于物者，终于无为。以恬养智，以漠合神，即乎无垠，循天者与道游也，随人者与俗交也；故圣人不以事滑天，不以欲乱情，不谋而当，不言而信，不虑而得，不为而成。”[13]676由此看来，《文子》不仅强调保持自然人性之于政治实践的重要性，同时也对如何保持自然人性、提高自身修为给予了方法和路径。

《文子》政治哲学关注人自身、关注人性、关注人的本质，这是从主体性的角度对政治实践中的人性所展开的讨论。由治身出发，《文子》将自然人性论进一步延伸到了治国这一具体的社会政治实践领域。《文子》认为，人应该顺应自然之道，回归人最真实的自然本性；同时，明君圣主也应顺应自然之道，在治国理政的实践中，当以民心、民意为价值导向，因应民性，而不是想当然地依循自己的私欲和妄念而枉顾民众本性，无所顾忌地役使民力来满足自身利益。在《自然》篇中，《文子》讲道：“以道治天下，非易人性也，因其所有而条畅之，故因即大，作即小。古之渎水者，因水之流也，生稼者，因地之宜也，征伐者，因民之欲也，能因则无敌于天下矣。物必有自然而后人事有治也，故先王之制法，因民之性而为之节文，无其性，不可使顺教，有其性，无其资，不可使遵道。人之性有仁义之资，其非圣人为之法度，不可使向方，因其所恶以禁奸，故刑罚不用，威行如神，因其性即天下听从，拂其性即法度张而不用。”[13]711-712治国当顺应自然之民性而行“无敌于天下”的外王之道，在顺天应人中实现国家治理和天下兴旺。“以道治天下，非易人性也”——这正是“道”在治国实践中的凸显，是自然人性论在政治实践领域的展开。

由此，《文子》政治哲学思想的理论内核也就呈现出一个完整的政治实践逻辑了——“道”是化生万物的本原，而这一本原正是平静、安宁、祥和之“气”；人通过体悟这样的“道”，找寻并回归到自然本性当中，保持自然之性而清静平和以“自化”；有修为的统治者也应“道法自然”，顺应自然之民性，不滥使民力而骄妄造作，唯有此，方能实现身治、国治、天下治。

由于社会历史发展的局限，《文子》当然无法解释“政治解放”与“人类解放”的辩证关系。然而，《文子》从人的本质、人的价值视角切入来阐释人性与政治发展的关系，充分彰显了实践主体在政治实践中的价值意义。虽然无法从“人的自由全面发展”的高度来解读人类社会发展路径，但是在其政治建构的理想设计中不乏追求“人的自由”的价值倾向，即使放在当下的政治实践来看，也仍有深刻的借鉴意义。

三、《文子》政治哲学思想相关理论的解析

《文子》以“道”为本体的宇宙观及由此而展开的对人的自然本性的讨论尚属其政治哲学思想形而上的部分。《文子》从对“道”的体悟和对自然人性的把握出发，进一步关注现实社会政治生活，形成了其关于平等的思想、君道无为思想及“正法”思想等社会政治层面的相关理论，深刻展现了以“道”的世界观为前提、以身国同治的自然人性论为基础的政治实践的伦理建构。

(一)平等思想

自古以来，平等作为人类社会的基本价值，一直是中西方政治哲学思想所关注的重要话题。《文子》从对人的自然本性的把握出发，阐发了关于平等的思想。《文子》认为，“道”生万物，万物皆有“道”，人也一样，内涵“道”的本质和特性，人的本性当是“虚无”“平静”“素朴”“柔和”“纯粹”的，每一个人都一样。《文子》从人性的角度和本真的自然状态出发，确认了人在本质上都是平等的。需要指出的是，《文子》所谓人的本质平等是建构在人的自然性基础上的，它抛开了人的社会性，或者说，《文子》尚无法认识到人的真正本质。

《文子》沿承老子的思想主张，认为贫富贵贱智愚都是反自然的社会产物，造成了人世间的一切苦厄和灾难；这严重背离了人的本性，因为人在自然状态下，除了生理差别，抛开自然禀赋，没有因贫富贵贱智愚而产生的不平等。在《道原》篇中，《文子》讲道：“老子曰：夫人从欲失性，动未尝正也，以治国则乱，以治身则秽，故不闻道者，无以反其性，不通物者，不能清静。”[13]676人作为最纯粹素朴的自然存在，作为与“道”合一的生命体，没有什么不平等的；而恰恰是浸润在社会的染缸中，受到外物的干扰和影响，产生种种物欲和奢念，在嗜欲的驱使下，人渐渐远离自己的原生属性和自然本性，而从平等的自然状态陷入不平等的本性迷失状态。这样的理论难免使人想起当代深受马克思主义思想影响的西方马克思主义大师卢卡奇的物化理论，他认为，人的物化不仅在于物质层面，同时也体现在精神层面，物化的全面性实际上就是对人性、对人的价值的扭曲。通过古今中外的对比，我们不难发现，《文子》将人的自然本性与受物欲影响的迷失状态进行了区分，并将之运用于社会平等问题的考察，这样的政治哲学思想无疑是有见地的。

那么，要解决人的本性状态的迷失，消弭由此而产生的不平等，《文子》认为必须通过与“道”合一的修为，强调“虚无”“清静”以修身，从而实现人性的返璞归真，这样，问题就解决了。在《道原》篇中，《文子》讲道：“故通于道者，反于清静，空于物者，终于无为。以恬养智，以漠合神，即乎无垠，循天者与道游也，随人者与俗交也；故圣人不以事滑天，不以欲乱情，不谋而当，不言而信，不虑而得，不为而成。”[13]676《文子》主张通过节欲从性以达到“遗物反己”的自然状态。可以看出，《文子》沿袭了道家思想“绝圣弃智”的消极历史观，终究是因为其不懂得人性的修为最终无法脱离作为历史总体的社会物质生产实践。

总的来看，《文子》的平等思想与现代文明社会的平等价值要求和思想理念是有根本区别的。“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”，[14]305无视社会历史发展的生产实践来区分物欲与人性，把平等建构在没有社会物质生产实践支撑的抽象人性的基础上，这不是在追求平等，而是要人们回归到“无为”“不争”的原始状态，这是《文子》思想的历史局限性之必然表现。当然，从人性、从人的价值的角度来认识平等问题，对于今天社会政治实践正当性的理性建构依然有着一定的启示意义。

(二)君道无为思想

老子在政治实践中强调“无为而治”。《文子》沿继道家的思想脉络，将老子思想作了进一步的阐释。《道原》篇中，《文子》讲道：“天下莫柔弱于水，水为道也……夫水所以能成其至德者，以其卓约润滑也，故曰：‘天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入于无间’。”[13]677通过对水的特性的把握来解读“无为”思想的要义，进而阐释修身治国之道，体现出了《文子》思想与老子思想的一脉相承性。然而，《文子》思想并不是简单地对老子“无为”思想的照搬，而有其更进一步的阐发。《自然》篇中，《文子》讲道：“所谓无为者，非谓其引之不来，推之不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散；谓其私志不入公道，嗜欲不挂正术。”[13]713也就是说，《文子》认为人之于外界，并不是被动地顺受，而是要避免主观性和盲目性，不能枉顾自然规律行事。具体而言之，“无为”即是不违背客观规律的“无为”。《文子》认为，个人的行为必须与客观规律相一致。需要注意的是，《文子》所谓之“无为”是从遵循客观规律性来阐释的，但这只是行事的前提和基础；应该澄清的是，这个“无为”并不是与“有为”相对抗的。人的行为不可能排斥主观能动性。《微明》篇中讲道：“发一号，散无竟，总一管，谓之心。见本而知末。执一而应万，谓之术。”[13]706《文子》认为，人的行为应是主客观的统一，人的主观行为应该符合客观规律。也就是说，在具体的立身行事中，“无为”和“有为”是辩证统一的，“无为”是行事之基础性条件，即遵循客观规律，“有为”是具体行事之过程和结果，即发挥主体性和能动性并达到预期目的和效果的过程。这二者的辩证统一便是合规律性和合目的性的统一。这种统一在社会政治生活中则表现为实然性的政治建构与应然性的政治目标的结合，进而构建出积极向善的政治体。

沿着上述思想逻辑，《文子》不仅把“无为”思想应用于修身，更把它扩展到治国实践中，形成君道无为的政治哲学思想。《文子》认为，“道法自然”也应该是君王治国所遵循的基本原则，在治国理政的实践中彰显“无为”之精神。一方面，君王应本着“无为”之精神，爱惜民力而不滥用民力，节制物欲而不贪婪放纵。《精诚》篇中，《文子》讲道：“人主之思，神不驰于胸中，智不出于四域，怀其仁诚之心，……，此圣人之思也。夫上好取而无量，即下贪功而无让，民贫苦而分争生，……圣人事省而治求，寡而赡，不施而仁，不言而信，不求而得，不为而成，怀自然，保至真，抱道推诚，天下从之如响之应声，影之像形，所修者本也。”[13]681-682另一方面，君王应积极地“有为”，应该关心百姓疾苦、善待民众。《微明》篇中，《文子》提出：“民之所以生活，衣与食也，事周于衣食则有功，不周于衣食则无功，事无功德不长。”[13]709这种以“善待民众”为价值诉求的政治建构展现了《文子》政治哲学思想正向积极的价值取向。

《文子》认为，要实现无为之治，必须要有制度的完善。《上礼》篇中，《文子》讲道：“故圣人治弊而改制，事终而更为，其美在和，其失在权。”[13]729有了制度的不断完善和保障，君、臣、民按照制度的安排各施其才、各显其能，君王之治才能达到“清静无为”的境界。当然，有了完善的制度并不意味着一劳永逸地完成了无为之治，《文子》在强调完善制度建构的基础上，又进一步阐述了如何治御臣下之道。《上义》篇中，《文子》讲道：“治人之道，其犹造父之御驷马也……今夫权势者，人主之车舆也，大臣者，人主之驷马也，身不可离车舆之安，手不可失驷马之心，故驷马不调，造父不能以取道，君臣不和，圣人不能以为治。执道以御之，中才可尽，明分以示之，奸邪可止，物至而观其变，事来而应其化，近者不乱即远者治矣，不用适然之教，而得自然之道，万举而不失矣。”[13]724由此可以看出，《文子》吸收了法家政治思想的重要观点，并应用于发展和补充道家思想。《文子》不仅重视制度，而且重视如何提升制度的执行力，这深刻地透射出治理体系和治理能力的辩证关系。只有制度(治理体系)而无执行力(治理能力)，那制度就是摆设；而没有制度的乱作为，治理也是没有效能的。这样的思想逻辑对于今天我们在现代社会政治治理中推进国家治理体系和治理能力现代化具有深刻的启示意义。

(三)“正法”思想

《文子》以“道”的世界观为前提，以自然人性论为基础，论述了其“正法”思想。《道原》篇中，《文子》对立法之根据给予了阐释：“故圣人一度循轨，不变其故，不易其常，放准循绳，曲因其常。”[13]677其中“一度循轨”之“一”是“道”之于法的统一性，立法是以“道”为出发点的，法是“道”之派生物，体现出“道”的本质与特性。《上义》篇中，《文子》认为：“夫法者，天下之准绳也，人主之度量也，悬法者，法不法也，法定之后，中绳者赏，缺绳者诛，虽尊贵者不轻其赏，卑贱者不重其刑，犯法者，虽贤必诛，中度者，虽不肖无罪，是故公道行而和欲塞也。”[13]725从中我们可以看出，《文子》主张以法律为天下之准绳，在法律面前人人平等，这正是对制度安排和规范设计之正义性的价值建构。

同时，《文子》之法并非固步自封、因循守旧之法，“苟利于民，不必法古，苟周于事，不必循俗。故圣人法与时变”[13]724，立法必须因应时事而利于百姓，并非“法古”而一成不变。由此可见，《文子》“正法”思想里蕴含着从社会历史发展的角度推动制度安排和政治建构的动态逻辑，以及以民众利益为根本的价值导向，这都是难能可贵的。

《文子》的“正法”思想主要是针对统治者来讲的。《下德》篇中讲道：“人主之于法，无私好憎，故可以为令。”[13]718《上义》篇中又讲道：“故人主之制法也，先以自为检式，故禁胜于身，即令行于民。”[13]725《文子》之“正法”强调君主之自正，如果作为法律制定者的君主能实现自正，成为法律践行之表率，民众才能以法律为准绳规范自己的行为。须知，在中国传统社会，君王拥有至高无上的权力，君主的德行对于社会的影响是巨大的。君主若对法律产生敬畏并忠实遵守法律制度，那将对民众产生良好的示范和引领作用，形成全社会良好的法治氛围，这样的政治建构才是正义和向善的。

由此可见，《文子》“正法”思想虽主要针对统治者而言，但其目的仍是希望能建构一个人人自正的社会，这从宏观层面展现出《文子》关于政治实践和政治发展目的的理想化价值设计。《文子》认为，人类社会发展进程应循自然之道，在社会历史发展进程中实现自然化育、自我发展的无为之治。从当时的历史背景来看，这具有一定的向善意义。虽然实质上已经就政治发展的规律性问题展开了思索，但是，《文子》将社会历史发展规律等同于自然规律，抑或说将自然规律视为社会历史发展的演进规律，进而认为政治实践应顺应自然规律而实现“无为之治”，着实体现出《文子》对人类社会历史发展的理解尚不够深入，这无疑是当时思想认知的历史局限性所在。