灵性书写与现实关怀

王艺涵 耿占春

现代诗很难跟“浪漫主义”完全脱离干系，这是指无论如何生活，世界总是富有意义、或充满魅力，哪怕生活状态难以摆脱无聊、荒诞、平庸，也总是存在着瞬间的意义感或神秘感。与之相比，人们赋予当下生活世界的那些真理、必要性与价值，只不过是一种暂时的有效性，暂时的或妥协性的策略。诗好像是为意义托底的微弱力量，紧紧抓住世界复魅的时刻，却经得住任何一种类型的怀疑主义，让意义、神秘感、魔魅在现代条件下幸存。因为对诗而言，意义感或神秘感的依存之物是美。

《山海间》中的大多数诗篇属于这样一种对西藏的灵性书写，优美而富于永恒性。单凭标题看，《月亮邮戳》就提供了这一美学视野：“玉麦，九户人家的小镇/扎日神山下，隆子、卓嘎、央宗姐妹//九户人家，九支谣曲/九个良宵，九座雪峰是快乐的孩子/大经轮叶片转动/九个星座是感恩的泉涌//春风吹开雪莲花的时候/我给你写信/信封像雪一样白/上面盖着月亮的邮戳”。

这首谣曲般的诗修辞极其优美，能数得过来、只有九户人家的小镇，是极小的地方、极少的人家，诗人能够一一说出她们的名字，就像九支谣曲，九个良宵一样，而“九”字又意味着多与无尽，当出现“九座雪峰”“九个星座”的时候，玉麦小镇或九户人家就升上天空，盖上了一枚“月亮的邮戳”，具有了宇宙论的永恒意味。只有在这个无限小的和无穷敞开的空间里，诗人才能书写着快乐、感恩和爱。而“写信”的行为犹如满溢的爱与恩典，需要与人分享。

小镇、谣曲、良宵、雪峰、孩子、星座都像经轮叶片一样转动，轮回，转换，人和物都不会孤独，也不再有限，这必然是一个通向信念世界之一环。《秘境》也是这样仍然表现出宇宙与人间声息相通、一切尚未分化的永恒的瞬间世界。

“南迦巴瓦朝人间张望/雅鲁藏布为大海洋分泌胆汁//白天鹅带来雪/晚归的豹子让夕阳迟疑//怒江去了云南，一条鱼留在那曲/吼声、深壑、幽暗鱼鳞/都是秘境//扎加藏布，央金笑着，小腹隆起/高原上多汁的人儿/比大地更清楚水系的甜蜜”。

诗中最后出现的微笑着的“央金”，既不格外孤立于物的世界，一切又仿佛是等待着她的。这个雪峰视野中的世界被最后出现的母性的迷魅所照亮。在这个泛灵论的“秘境”里，一切都呈现出某种宇宙论色彩，呈现出生活世界的永恒性，散发出不朽的爱之气息。在一个泛灵论的世界里，所有的事物都相互含摄，相互转化，《错鄂湖》中写道，“斑头雁去了之后/湖泊瘦了下来/湖岸，这件秋衣/恍若穿在一粒盐身上”，即是诗人感受到“秋风如刀/远方/似一片片磨出来的寒光”，也不影响“露珠是一座庙宇”。在《金银滩草原》，“云朵安詳，大地蓄满泪水/天堂和草原都闪着光/没有历史的岁月长存其中”。闪着光的天堂和草原被并置在一起，似乎它们本身就重叠着。

诗人说，“我惊叹于山河的无言”（《比如》）。这是一个牧歌式的、“没有历史”的世界，在其中，连日常的劳作也被圣化了，“枯枝残叶被风收拾得干干净净/挖土豆的人洋溢流光”（《寒露》）;有如一个前现代的人神同在的世界依然幸存于世。就明亮的感官印象而言，这的确是一个福音书式的景象。这个自然世界本身仿佛就是超现实的存在，以至于诗人能看到《石头在吃草》：“石头在天上吃草/草，要吃掉石头剩在人间的山脊//申扎的早晨是光线的神殿/一群牦牛来到草场/来到神留下的大厅里”。

超现实感不是幻觉，恰恰是感官自身的映像，山，石头，牦牛，早晨的光，草场，纯粹感官的印象通向了“光线的神殿”或“神留下的大厅”。连《冻红的石头》也如此充满灵性：“高原并不寂寞/世界上，不存在真正荒凉的地方/孤独，只是人感到孤独/一天夜里，我看到星星闪烁的高处/雪峰在聚会/又有一次，我从那曲回来/看见旷野里的石头冻得通红/像孩童的脸。而另一些石头黑得像铁/像老去的父亲/它们散落在高原上，安然在/地老天荒的沉默中/从不需要人类那样的语言”。

在《山海间》的短诗即抒情诗部分，“山”是一个永恒的世界，一个泛灵论的即万物充满灵性的世界，母性的雪山是其核心，她为众生“提供了冷凝的庇护”（《岗巴》），诗人说，“我惊诧于/伊日温泉的母性”（《伊日大峡谷》），在“多吉帕姆女神的微笑里/藏着人世的甜蜜”（《卓玛拉山》）这些就像《秘境》中央金隆起的小腹布满甜蜜的水系。然而神与人如此紧密相关的世界是真实的还是一种神话呢？这一疑问隐藏在接下来的说法中：“你如信了幻觉，也要相信其中的幸福”，诗人这样解释，“迷魅和母性是爱的两面”，这样看待眼前的世界：“山路如脐带，从落叶中跑来的孩子/仿佛已在秋天转世”。的确存在着落叶与秋天所标志的衰落与死亡，如《何去何从》小卓玛为父亲的死而哭泣，《慈觉林》里对已逝阿妈的悼念，《扎曲河》里一个藏族孩子的溺亡，但在“山”的总体母性语境里，脐带、孩子、转世这些修辞所创造的语义体系让一种负面体验得到了化解。

《树桩》也是这样一个富有说服力的隐喻式证据：“树桩的截面上长出了新枝/砍伐过后，沉默曾长久捍卫过这里/日子坚硬，但一粒嫩芽撬开了它/也把朝圣者心中的孤独推动//世界在弥合它裂开的部分/在逝去事物的根柢上/寻找逻辑，滴着绿血”。

信念并非幻觉，它建立在感官经验上，信念有着可见的形象，但又是一个隐喻，正是这一点才使得诗人能够“在逝去事物的根柢上/寻找逻辑，滴着绿血”，犹如世界自身“在弥合它裂开的部分”。

诗人醉心于这个不朽的世界，无疑也同时体味到伤痛与裂开的部分，对失去孩子的母亲而言，“扎曲河经过故乡/它流向哪里/哪里就是岁月的裂隙”（《扎曲河》）。在无比圆满的神山圣湖之间，仍然存在着一道难以弥补的裂隙。在《沙棘》一诗所描述的微末世界里也存在着难以觉察的裂隙：“将盐碱地酿成红果园/教一只小蜜蜂采蜜//笨拙地啜饮/甜蜜就是蛊惑、伤害/而一株植物迷狂于爱的时候/让荆棘发出低低的吼声”。

或许西藏之于诗人也是这样一种甜蜜的“蛊惑、伤害”，在诗人“迷狂于爱的时候”。一个天堂般的不朽世界所给予人的并非仅仅是愉悦，而是近乎感官迷狂的蛊惑，在这样的时刻，诗人感受到的是“一颗舍利，在火焰的足尖上修行”（《火》）。诗人抓住了闪过心间的那些不易察觉的闪电般的意念：“群山逶迤，古道深邃/提前进入黑暗的人/有权抓住思想中的闪电”（《嘎玛沟》）。

诗人眼里的西藏是这样一个地方，它并非没有痛苦与死亡，但无论是这片土地还是生活在这里的人们，都有着奇异地吸收、转化痛苦的能力，那是西藏之外的世界已经失去的能力。这片土地仿佛转化了一切苦难与不幸，“七座雪峰，七支银笛/青天的靛蓝用高杯饮尽/复仇的宝剑溅起黑的雪/私生子上过婚姻忠贞的床”（《萨普冰川》）。与这片灵性世界的认知形成悖论的是，苦难的意象本来就投射于神山圣湖，《布托湖》如此写道，“八大部落山/是受难脸孔隆起的鼻子”，布托湖被视为“古海余影眼泪的源头”。在《卓玛朗措》，世间最美好的神湖本是观音菩萨的眼泪。

“又一轮圆月/你母性的特质/让我在高地拥有江南的忧伤//我看见，观音垂下眼帘/为拯救所伤，她落下的泪滴/是无法回收的银子”。

随着诗人深入西藏这片土地，原本密封的世界与事物开始对诗人显露出它的符号学特性，转化为一种富于亲和力的语言，“我于一滴水中/探究那改变了世界的力量”（《康庆拉山》）;它们开始对诗人的感知说话，无论是“恍兮、惚兮/古老象雄的图腾”，还是凝视雪峰、峡谷与冰川，“几亿年的纵深/所有的感官，回到创世之初”，这些特殊的符号体验，“出于对黑夜热爱/星星体悟蛮荒人世/常识与符号，是需要卸下的枷锁”（《约雄冰川》），它让诗人突破了旧有的语言樊笼。

对一个诗人来说最重要的，是他在这里找到了诗，找到了新的语言。“荒涧鸟鸣是春天的偏旁/词语失去的，在山水中找回”（《麦地卡》），没有什么比让语言回到感觉，让感觉世界进入失去的语言，对一个诗人更为重要。他说，“在去比如（县）路上/我又像活在一个比喻句里/悬崖如副词/峡谷如沉溺的暗示/幸福对意象有所依附”（《比如》），这是一个诗人应有的生动体验，周围的一切事物都如同词语，如同比喻与意义的暗示。在诗人看来，“幸福对意象有所依附”，当事物脱离了比喻，当意识与感觉疏离了意象，就只有匮乏感与无意义;因此，对诗人而言，“仿佛这片高地/不是缺氧和蛮荒的联姻/也不是藏风淫雨的修辞学/而是崩裂的血管找寻生根的母语”（《黑颈鹤》）;诗人的自我意识跟这片神圣的空间产生了内在的身体认同，“我是一，也是万千丘壑/……蒙受物语的呢喃和恩宠”，令他的生命不再孤立于世，而成为一种参与性的存在，参与到万物之中，并分享它的神秘意义，“像天空的仪式部分，高蹈之神/是否暗喻某种人性的边界/古老山河，衰颓的身体像一面斜坡/一次次，为神秘感召/肺腑颠沛流离，诗如雪崩”（《桑丹康桑雪山》），是的，在这种参与性的存在方式中，诗犹如对这一“仪式”体验过程的忠实而谦卑的记录。

但陈人杰的西藏书写及其修辞方式并没有到此为止，他也没有让感官一直停留在“创世之初”，除了雪峰、草场和小星座一般的玉麦小镇，还有作为援藏干部深入的贫困区域，还有患病的牧人和失学的孩子。当他的目光从创世之初的景象下移至人世间，感官的美学就混进了感官的伦理，那里存在着无法被圣化的现实图景，也就是说，贫苦和疾病等现实世界的问题，不再以神性世界的方式进行符号化的转换，而是必须以物质手段改变的现实。他的长诗《山海间》和《光的谱系》，某种意义上也包括《与妻书》，这三首长诗与上述论及的大多数抒情诗，构成了另一种裂隙，这一裂隙是一个诗人与援藏干部身份之间的差异？还是源于对苦难的双重理解？在上述抒情诗篇之中，苦难与神圣、苦痛与信仰的世界密不可分。而在《山海间》等长诗中，苦难不再以灵性的角度被关照，而被转换至一种现代性的语境中：“LED灯为酥油灯照不到的黑暗而揪心/并试图喊醒沉睡的石头/让苟且、贫病、慵懒无处藏身”。

一種与灵性主义语言格格不入的世俗主义语言，就这样“粗暴地”闯入了诗人的写作，在《山海间》这部诗集中，有着双重主题的西藏书写，在这首长诗里，“光的神殿”消失了，石头不再能够在天上吃草，而是黑暗与沉睡的象征，与苟且、贫病、慵懒为伴。对一个援藏干部来说，贫苦与疾病都是一种未经信仰话语转化也难以转换的物质事实。语义的裂隙在扩展，几乎无法弥补，两种修辞体系难以兼容地混合或断裂性的并置在一起，而曾经出现的神性与灵性的事物又不曾完全离开诗人的感知：“一路上，被格桑花摇晃的心/寻找神性的源头”。

在某些片刻，一个援藏干部的观察又转化为诗人的感知，“被格桑花摇晃的心”又可以感受到一种古老的前现代世界的魅力，“炊烟萦眸，经幡飘忽/布果雪山像莲蕊吻你在手心/露珠指点小草/万物重新命名”。而他将在这里工作七年之久，要解决极其现实层面的问题，他知道，“我将成为其中的一员/又不能只说出生活的盐”。

他的意识分化中有着援藏干部和诗人的双重身份，他的感知也有着双重地域或双重文化语境的影响，“从杭州到西藏 乃至根本无法预知的村落/从碧海到雪域、浪花到雪花/后现代到文明倩影/呼风唤雨到藏地风情/于高冷、孤绝、自省中/一次次拓宽内心的精神疆域”，但从长诗的修辞而言，这个精神疆域在其辽阔中也隐含着无尽的裂隙，“仿佛故乡和他乡/一半在九霄高悬，一半在体内下沉/以我为虹，架起两个天堂之间的对话/神性和苦难，都在用闪电划开诗行”。诗人似乎意识到他意图消除的“苦难”与“神性”之间的某种隐秘联系，但毫无疑问，在一个援藏干部眼里，这样的景象与神性几乎没有关系：“——凿冰取水，借灶做饭/牛羊肉冷藏在山洞/巴掌大的猪肉吃半年/门从窗户进出/分家，分出了撕裂、疼痛/孩子辍学，树叶嚼泡泡糖/人生的第一堂课程/学会了用白石灰抹伤口”。

他一边听闻“牧歌嘹亮”，一边看到“通讯基本靠喊/冠心病、痛风/自由地支配着生前死后”“虽说日日诵经/苦难继续爱的教育/玛吉阿米和仓央嘉措仍被慈悲遗忘”。神性世界出现了难以弥补的裂痕，苦难是否还能继续完成“爱的教育”已成一个疑问，“藏梨花像雪，又一个春天/断肢上的血结出了痂/明月降临，缕缕精魂/不放过每一处郁结的肺腑”，诗人的修辞出现了语义断裂和语义混杂，藏梨花、雪、断肢、明月、血痂……有如痛苦夹杂着美，信念混合着忧虑，灵性之物与物质沉疴以断裂并置的方式呈现在这部长诗之中。这是现代意识与前现代状况的尴尬相遇。这部长诗隐含着一个具有普遍意义的议题，不仅是诗学和美学的，也不仅是经济社会的。

长诗《山海间》隐含着无限的悖论，“哦，我在无限地靠近/又怕未能真正地抵达”，但他却不能全然以牧歌诗人的方式面对一个援藏干部的议题，“而我不能/只有冷漠是贫穷的角落/和日渐荒废的家园/帐篷花开在孩子放学路上”，我们看到了另一种生活世界景象，与他的那些牧歌式的抒情短诗描述的神性世界相比，这是古老牧歌与神性世界的反题：“当路窘迫于思路/小村便缱绻着贫穷的逻辑/草场是牛羊的，也是露珠的/没有牧民是天外来客/更没有凭空想象的天堂/沟壑造就沟壑/野花迂回于视野的峭壁/它的绚烂，与谁的散漫、穷愁/构成了彼岸时光/当我眺望/死亡率为死亡作注/规则注定被不规则消化/在这中间/哽咽，和寄托无以名状”。

一个是永恒与不朽的符号化的灵性世界，尽管充斥着苦难，但苦难早已被信仰所改写了，它深深地吸引着诗人;一个是与这个“彼岸时光”极其不同的穷愁世间，诗人或许意识到了他书写的两个世界之间的断裂。“野花迂回于视野的峭壁/它的绚烂，与谁的散漫、穷愁/构成了彼岸时光”，可以说，正是在这样的悖论性诗句里，构成了西藏书写的较为完整的认知图景。生活世界的广阔领域，本来一切就是如此断裂性地并置在一起。但在此刻，他面对的是现实的感性世界，这是现代诗的典型处境：永恒的和短暂的，想象的、神圣符号的和物质现实的断裂并置。神性修辞与物质再现的直观并置。“易地搬迁、生态补贴、国家兜底/像一场场细雨/飘洒你的房前屋后”，在这样的修辞意图中，似乎隐含着诗人将社会经济举措自然化的深层动机，“像一场场细雨”的比喻力图赋予现代化政策以润物细无声的美学与伦理意义，似乎如果物质世界不融入诗意符号，就会是意义贫乏的短暂现象。

“月亮搬进了新居/能源提升大地上的雨水/电视塔、水塔追逐国家的云烟/随处可见……”

一种现实的、再现的诗学，新居、能源、电视塔……如何融入“创世之初”的符号体系，融进月亮、大地和雨水？“月亮搬进了新居”，这样的景象是一个援藏干部乐于见到的，但作为一个诗人他知道，他不是赠予者，而是获赠者，在这个灵性世界里，“我得到的比给予的更多/每一朵雪花都刻着你的名字/世界屋脊的瓦片/像闪亮的鳞游在幸福里”。长诗的声音是巴赫金所说的“杂语式”的或双声道的，它的修辞亦是异质并置的，充斥着两种语义系统之间的裂隙。在永恒性的瞩目和现实性的关怀之间，诗人充满感受力层面隐秘的犹疑，圣化痛苦的辉煌符号和无法圣化的苦痛，灵性目光和物质观察混合在一起，杂糅于曾经纯粹的牧歌音调之中，显得如此不和谐又如此真实。

“天空高于一切/落日轮回的预兆/青铜的光在原野飘忽/积雪并不为流逝而存在/纵使一半结冰，一半日暮途穷/我也要沉思永恒的时间性，以及/乡村振兴所带来的历史回声……”

一个是永恒的命题，一个是阶段性的任务，它们携带着诗学与修辞学上的困难，进入了陈人杰的双重西藏书写。他的另一首长诗《光的谱系》亦与之相似，这首诗的主题缘于叶巴村75户贫困户整体搬迁至县城西巴村之事。我们依然能够从他的叙述中再次感到一种修辞上的断裂并置，“多少年后/炊烟和岁月摒弃了轻浮/叶巴村放任了废墟般的力量/断壁残垣，再也不用听人间絮语/布果雪山演绎着归隐的美学”，但诗人似乎于那些废墟仍心有不甘，“但有些东西不会真的消失/它趁我不在的时候/人间失去的/鹰，正从天空找回”。“鹰”的符号无疑是诗人心中留恋的目光与视野的表征。贫苦现象的消失，社会学意义上的进步是否与某种美学现象的消失相关？在援藏干部的议程之外，陈人杰在《光的谱系》最后似乎为自己提出了诗人的议题：

“从敞开的庭院到平地高楼/从泥土到钢筋水泥/我要重新研究潜藏在物象里的/性格地理学/一群世代蛰居的/单向度的人/如何梦幻般脱去贫穷、封闭/成为城市新人？”

诗人深知“潜藏在物象里的性格地理学”，它尚未被揭示，“敞开的庭院”与封闭的高楼如何构成不同的心性？人们“如梦幻般脱去贫穷、封闭”就能够成为“城市新人”？这是一个社会学问题也是一个深刻的诗学议题。他知道，新的问题会随着旧问题的解决而来，“是非、黑白，这两难之境/肤浅的两分法/切割着思维/和山脊的绚烂与多样性”。揭示出与灵性世界不协调的物质歧义性是现代诗必须拥有的睿智与勇气，但一个诗人如何协调二者之间的裂隙依然是一个未知的主题，就像他书写的现实本身——

“易地安置的灵魂需要心电图/更需要冥夜的版圖和精神星空/旷野诗意，苍凉逶迤/故土的风，吹着新居……”

对陈人杰而言，他对西藏的感受始终携带着曾经的生活轨迹和背景，《高原荷花》中的疑问回到了对潜在性在场的追问，“与谁的西藏”刻画着“江南心迹”？在这片《世界屋脊的瓦片下》，诗人自言自语说，“你的牵挂比雨丝还多/轻轻呼吸，与谁的江南/构成隐秘、漫长的呼应”？每一种当下的观察与自我感受，都携带着隐秘在场的“曾经”，它们与当下体验构成了漫长的呼应。在这位怀着“江南心迹”的诗人看来，援藏能够解决的是“新居”“电视塔”“水塔”“心电图”……但他从拥有这一切的地方来到西藏，却是为着心中更需要的“冥夜的版图和精神星空”，是追逐世界的“旷野诗意”和生命的“苍凉逶迤”。在诗人这里，显得突兀和断裂的两种话语体系在杂语化与断裂性并置中相互接近，修辞层面上的断裂或许将会在语义融合中得到弥补。但在现实层面上，二者依旧充满悖谬。

许多诗篇显示出诗人的“江南心迹”，他在《孜珠山》写道，据说“牛羊循着仪轨转回了人间/一如我不管走多远，总要回来”;在另一首诗中他意识到，“也许，远遁，以回眸故乡的余影”（《加玉大峡谷》）。在某种意义上，陈人杰对西藏的双重书写有如对故乡—现代世界的另一种“回眸”，也意味着诗人对《现代》的一次“远遁”。

“爱被抛下后，躯体就从现实中/闪身而去/路标有些尴尬，仿佛/标出的不是路，而是某种错误//……从没有过真正的提示/和出口，只有越来越高的尖塔/越来越多的广告牌，而真正的生活/不在场”。

在一个相对的丰裕社会里，“而真正的生活不在场”，这一对现代生活的隐忧就隐含在他对西藏的灵性书写中，并构成对“现代”的批评性意识，或许也是隐含于他的长诗之中的双重忧思。《山海间》《光的谱系》的主题并非限于援藏与扶贫，也表现出一个诗人在解决物质困境之际的最终价值关怀，这是“我要重新研究潜藏在物象里的性格地理学”之真义。

从陈人杰的《西藏书》到《山海间》，诗人的写作表现出一种参与性的存在，既参与到一种神圣的秘境之中，也参与到改变物质现实生活的具体事务中。诗人获得了崇高的仪式般的体验，也有孤独的《病中吟》和充满忧思的《雪的吟哦》（二）时刻，“一朵雪花/一个下午的凝视”，它意味着别样的参与，也意味着一种孤独。他在另一首长诗《与妻书》中充分展现了自我意识的纠结，“只有落单的雏鹰获得了另外的知识”“想飞的肉体，和灵魂/再次出现争吵/经幡与卓玛，诱惑与宗教/欲是爱的分泌物……”但最终有如长诗《山海间》所说，“人在哪儿，根即在哪里”。我们不难理解诗人在远离了钱塘、于藏北羌塘援藏七年之后，还是选择留在了西藏。

是他人的苦难或贫弱的孩子们召唤着诗人？还是神圣空间和灵性事物吸引着诗人？是飘过还是落地生根？是云还是石头？所有的选择仿佛都是二选一或多选一，但在这片神奇土地的“绚烂与多样性”中，所有的两难都被诗的话语异质并置起来。《云》一诗如同一个比喻，也是一种心理现实：“云在天上也站不住/石头总能落地生根/多少年了，有人想给云一个怀抱/有人想给石头一个家/——所有开始过的/都不曾结束……”

责任编辑：子嫣