敦煌藏经洞所出外道口力论师文书《五百梵志经》研究

赵青山　刘淑伟

内容摘要：《五百梵志经》见载于历代佛经目录，但对此经的性质，各经目意见不一。日本杏雨书屋公布的敦煌遗书羽633-2是该经现存的唯一一件传世写本，具有极高的学术价值。经考证可知：（1）此经并非由北凉沮渠京声所译，内容也并非来自《阿伽罗诃那经》。（2）此经实际上主要反映的是外道口力论师之思想。

关键词：《五百梵志经》;疑伪经;杏雨书屋;口力论师

中图分类号：K870.6  文献标识码：A  文章编号：1000-4106（2021）05-0095-08

A Study on the Sutra of Five Hundred Brahmans， a Manuscript about “Koulilunshi” from the Dunhuang Library Cave

ZHAO Qingshan1 Liu Shuwei2

（1. Institute of Dunhuang Studies， Lanzhou University， Lanzhou， Gansu 730000;

2. Social Sciences Admimistration， Lanzhou University， Lanzhou， Gansu 730000）

Abstract：The Sutra of Five Hundred Brahmans was recorded in various catalogues of Buddhist sutras， but these catalogues hold differing opinions about the nature of this sutra. The manuscriptavailable to researchers， which is currently held in the Kyou-shooku manuscript repository in Japan and is numbered Hane 633-2， is the only version of this sutra surviving today and is thus of great academic value. According to this research， it can be determined that：（1）The Sutra of Five Hundred Brahmans was not translated by Juqu Jingsheng in the Northern Liang dynasty， and that its contents were not taken from the Sutra of Ajialuohena. （2）The sutra reflects the ideas of “Koulilunshi，” which was one of the twenty types of Buddhist heterodoxy in ancient India， and can be traced back to the thought expounded in the Taittirīya Upanisad.

Keywords：Sutra of Five Hundred Brahmans; Apocrypha; Kyou-shooku; “Koulilunshi”

据佛经目录记载，《五百梵志经》又名《亦有亦无经》《五百婆罗门问有无经》，但因其疑伪身份被摒弃于佛教经藏之外，故流传范围有限。正因如此，其本来面目不为后人所知。2012年，日本大阪杏雨书屋公布的敦煌文书羽633-2[1]，是目前所知的该经唯一一件传世写本，具有重要学术价值。该文书公布后，一直未受到学界关注。笔者不揣浅陋，就《五百梵志经》的身份及其体现的思想等问题做一探讨，不当之处，敬请方家指正。

一 录 文

1.  佛说五百梵志经

2.  闻如是，一时佛在舍卫国祇树给孤独园，时有

3.  五百梵志俱来问佛：“天下为有？为无？”佛言：“天

4.  下亦有亦无。”梵志言：“如今有者，不应说无。如

5.  今无者，不应说有。”佛言：“有者，谓天下人民、

6.  一切万物有形之类，是故说有。无者，皆当

7.  坏败，不得久住，是故说无。”梵志复问佛言：“人从

8.  何生？”佛言：“人从五谷生。”又问：“五谷从何生？”佛

9.  言：“五谷從地、水、风、火生。”又问：“地、水、风、火从何而

10. 生？”“地、水、风、火从空生。”又问：“空从何生？”“空从无

11. 所有生。”又问：“无所有从何生？”佛言：“止！止！汝曹

12. 问事何乃大深，深识机会见理如是。”佛言：“无

13. 所有者，是泥洹大道，长乐无极，不生不老，

14. 不寒不热，不饥不渴，不苦不恼，寂灭无为，是

15. 泥洹大道，长乐无极。”梵志复问佛言：“佛得泥

16. 洹未？”佛言：“吾未得泥洹。”梵志言：“佛未得泥

17. 洹，何故知泥洹为乐？”佛问梵志：“人死为苦为

18. 乐？”梵志言：“人生生死为苦。”佛言：“汝曹为死未？”梵

19. 志言：“我曹未曾死。”佛言：“汝曹未曾死，何故

20. 死为苦？”梵志言：“我曹未曾死，我见人临欲死

21. 时，苦痛不可言，故知死为苦。”佛言：“吾未得泥

22. 洹道，吾见十方诸佛欲临泥洹时，寂然灭度，

23. 断其生死，故知泥洹为乐。”五百梵志心开

24. 意解，请受三归五戒。即于佛前皆得阿罗

25. 汉道。为佛作礼，奉戒而去。

杏雨书屋是日本药商武田家族的藏书楼，所藏敦煌文书的主体部分原属李盛铎藏品，其余部分则是通过他人赠送，或从佐佐木、江藤涛雄等人手中购买获得{1}。其中羽633号文书是昭和十五年（1940）得自江藤氏之手，此人为日本著名古董商，民国期间曾多次来到中国收购文物。据高田时雄先生介绍，昭和十四至十七年（1939—1942），江藤氏先后将手中的146件敦煌文书卖与杏雨书屋[2]，但其获取敦煌文书的途径至今不为人知。羽633号文书首残尾全，卷内依次抄有《像法决疑经》《五百梵志经》《佛说转轮王七宝具足经》，现编号依次为633-1至633-3。

二 《五百梵志经》的性质及与

《阿伽罗诃那经》之关系

（一）历代经目对《五百梵志经》性质之判定

1. 失译经

现明确可知最早记录《五百梵志经》的是东晋道安《综理众经目录》，书中将其判为失译经。道安录已亡逸，幸梁僧佑《出三藏记集》对此书的内容多有保存。据载，僧佑时此经尚存[3]。

2. 北凉沮渠京声译经

隋费长房《历代三宝纪》卷10认为：《五百梵志经》乃北凉灭国后由逃亡至南朝宋的沮渠京声首次译出。费氏的观点影响较广，唐代静迈《古今译经图纪》、明佺《大周刊定众经目录》皆承此说。而道宣《大唐內典录》对此经的态度前后矛盾，是书卷4承袭费氏观点，将其列入“宋朝传译佛经录”，归入沮渠京声名下。但同书卷10又据隋法经《众经目录》将其列入“历代所出疑伪经论录”。

事实上，费氏之说有误，理由如下：《高僧传》卷2《沮渠京声传》所列沮渠京声所译经目中，并无《五百梵志经》[4]。如前所述，最迟到东晋道安时，《五百梵志经》已然传至东土译出，而费氏却将此经列于之后的南朝宋时沮渠京声译经目中，从逻辑上讲不通。很显然费氏之说不确。

《历代三宝纪》所收经目虽然繁富，但其讹误之处不应忽视。道宣《续高僧传》曾批评此录“瓦玉杂糅，真伪难分，得在通行，阙于甄异”[5]。于《大唐内典录》中道宣再次指责：“《房录》后出，该赡前闻，然三宝共部，伪真淆乱。”[6]智升《开元释教录》也抨击道：“余检长房入藏录中，事实杂谬，其阙本疑伪皆编入藏。”[7]正因费氏编撰经目过程中，阙于甄异，疏于核实，造成《历代三宝纪》谬误不少，其中包括把原本属于失译的《五百梵志经》归列为沮渠京声翻译经，而在《历代三宝纪》中将一些失译经、别生经随意归入某一僧人名下的也不在少数。小野玄妙所言：“《历代三宝纪》一书，以处理方法而言，无有比其更极尽杜撰之欺人目录……首先，不实之处指何而言？即是实际上谁亦不曾翻译之典籍，却冠上某人为译人，列次而作成不实之目录。若仅二、三部，尚可言其疏忽，若数量竟达凡百部，且于一人之名下追加百数十部经目，类此情形，实亦欺人太甚。”谭世保先生也指出《历代三宝纪》同样的弊病：“在（《历代三宝纪》）‘代录’中却引用大量经录，把《祐录》所载之失源（即失译）经变为有译经”{1}。费氏目录中将失译经变成有译主的事例屡见不鲜，其中包括《五百梵志经》。

3. 伪妄经

最早将《五百梵志经》归为疑伪经者为隋代法经，由其编撰的《众经目录·众经伪妄录六》共收伪经53部，其中包括《五百梵志经》，言：“《五百梵志经》一卷（又名《亦有亦无经》）。”法经认为这53部伪经“或首掠金言，而末申谣谶。或论世术，后托法词。或引阴阳吉凶，或明神鬼祸福。诸如此比，伪妄灼然，今宜秘寝，以救世患。” [6]第55册：139之后彦琮《众经目录》、静泰《众经目录》亦将此经列为伪妄录。值得注意的是智升对《五百梵志经》的态度，其在《开元释教录》卷18“疑惑录”中记载：

《毘罗三昧经》二卷。《决定罪福经》一卷。《慧定普遍国土神通菩萨经》一卷（余亲见其本，全非圣言）。《救护身命济人病苦厄经》一卷（与《救疾经》文势相似，一真一伪，将为未可）。《最妙胜定经》一卷（与《最妙初教经》文势相似，一真一伪，亦将未可）。《观世音三昧经》一卷。《清净法行经》一卷（记说孔、老、颜回事）。《五百梵志经》一卷（亦名《五百婆罗门问有无经》，经云：人身从五谷生）。

右《毘罗三昧经》下八部九卷，《古》《旧》录中皆编伪妄。《大周刊定》附入正经。寻阅宗徒，理多乖舛。论量义句，颇涉凡情。且附疑科，难从正录。[7]

对于《五百梵志经》等8部经文，《古录》《旧录》视其为伪，《大周刊定》则视其为真，因各录态度不一，故而智升将其列入“疑惑录”，希望“明达高人重为详定”，等待“诸贤共详真伪”，一定程度上反映了智升谨慎的治学态度。但事实上，智升更倾向于将这8部经文定为伪经：他强调，就内容而言这些经文“理多乖舛”“颇涉凡情”：又言：“上之八经，旧录编伪，今此伪录之次，亦存而不削。”[7]1232又将《五百梵志经》在内的8部经同时列入“伪妄乱真录”[7]1234-1273，不难看出智升对这8部经文的真实态度。

（二）《五百梵志经》与《阿伽罗诃那经》关系蠡测

在宋《思溪藏》等诸大藏中，《五百梵志经》以“序分”出现在《百喻经》卷首。王孺童先生考證《百喻经》“序分”出处时指出，“当源出东晋瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》卷40《梵志品》中之第八经《阿伽罗诃那经》”[8]164，为免文繁，并考虑到对比的方便，兹摘其要者如下：

梵志即复问曰：“瞿昙！人何所依住？”世尊答曰：“人依稻麦住。”梵志即复问曰：“瞿昙！稻麦何所依住？”世尊答曰：“稻麦依地住。”梵志即复问曰：“瞿昙！地何所依住？”世尊答曰：“地依水住。”梵志即复问曰：“瞿昙！水何所依住？”世尊答曰：“水依风住。”梵志即复问曰：“瞿昙！风何所依住？”世尊答曰：“风依空住。”梵志即复问曰：“瞿昙！空何所依住？”世尊答曰：“空无所依，但因日月，故有虚空。”……梵志即复问曰：“瞿昙！梵世何所依住？”世尊答曰：“梵世依于大梵住。”梵志即复问曰：“瞿昙！大梵何所依住？”世尊答曰：“大梵依于忍辱温良住。”梵志即复问曰：“瞿昙！忍辱温良何所依住？”世尊答曰：“忍辱温良依涅槃住。”梵志即复问曰：“瞿昙！涅槃何所依住？”世尊告曰：“梵志意欲依无穷事，汝今从我受问无边，然涅槃者无所依住，但涅槃灭讫，涅槃为最。梵志！以此义故，从我行梵行。”[6]第1册：681-682

从内容上讲，似乎《五百梵志经》确实出自汉本《中阿含经·阿伽罗诃那经》。但是应该指出以下两点：

第一，《五百梵志经》最早见载于东晋道安《综理众经目录·失译经录》。据谭世保先生考证，《失译经录》写于道安师事佛图澄之后至赵内乱之前（335—349），是道安录最早形成的一个目录[9]。进言之，至迟在349年之前，汉译本《五百梵志经》已经问世。而《中阿含经》由僧伽提婆于隆安元年（397）之后译出的[4]38。此外，又据竺道祖《晋世杂录》载，前秦建元二十一年（385）昙摩难提曾出59卷汉本《中阿含经》[6]第49册75，此本早亡佚。但无论如何，在《中阿含经》译出之前，《五百梵志经》已流传于世。因此，《五百梵志经》不可能出自汉本《中阿含经》。我们或许可做如下假想：在汉本《中阿含经》译出之前，《阿伽罗诃那经》已单本流行，并传译至中土。羽633-2很有可能是在单本《阿伽罗诃那经》基础上形成的;《五百梵志经》和《阿伽罗诃那经》各自有其梵文底本，汉文《五百梵志经》是从其梵文底本直接翻译的。

第二，羽633-2《五百梵志经》与《阿伽羅诃那经》分属两个异本系统，理由如下：

后者没有前者经文中的如下关键语句：

闻如是，一时佛在舍卫国祇树给孤独园，时有五百梵志具来问佛：“天下为有？为无？”佛言：“天下亦有亦无。”梵志言：“如今有者，不应说无。如今无者，不应说有。”佛言：“有者，谓天下人民、一切万物有形之类，是故说有。无者，皆当坏败，不得久住，是故说无。”

据《法经录》《开元释教录》记载，《五百梵志经》又名《亦有亦无经》《五百婆罗门问有无经》，该经异名即据上引文字而来，如果没有这段文字，则《亦有亦无经》《五百婆罗门问有无经》之名就无从谈起。

《阿伽罗诃那经》亦无羽633-2《五百梵志经》如下之语：

梵志复问佛言：“人从何生？”佛言：“人从五谷生。”

《开元释教录》的编撰者智升着重摘录“人从五谷生”句，以示《五百梵志经》的经文主旨，可见智升所见《五百梵志经》非《阿伽罗诃那经》。

三 《五百梵志经》主要反映的

是外道口力论师思想

实际上，《五百梵志经》主要体现的是外道口力论师的思想。后魏北印度三藏菩提流支译《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》讲述了二十种外道涅槃观，其中口力论师的观点如下：

在问曰：何等外道说见无物名涅槃因？答曰：第十九外道口力论师。说虚空是万物因。最初生虚空，从虚空生风，从风生火，从火生暖，暖生水。水即冻凌坚作地，从地生种种药草，从种种药草生五谷，从五谷生命。是故我论中说。命者是食后时还没，虚空名涅槃。是故外道口力论师说，虚空是常，名涅槃因。[6]第32册：158

隋吉藏《中观论疏》卷3：

外道中有二师。如服水外道计水能生一切万物，即是从有生也。口力外道计太虚能生四大，四大能生药草，药草能生众生，此从无生也。 [6]第42册：361

唐慧苑述《续华严经略疏刊定记》卷1：

口力论师计虚空为物因。从空生风，风生火，火生水。水生冻，坚作地，地生五谷，五谷生命。命殁后还归虚空。是故虚空为万物因，是常，是涅槃因。[10]第38册：581

明代继光《梵网经直解事义》卷2：

西域外道有九十五种……口力论师计虚空为万物因。[10]第38册：879

纵观以上所述，口力论师认为万物从虚空中来，灭后又归于虚空，因此虚空为万物因、是常、是涅槃因。关于人之生灭，其看法是：虚空——风——火——水——地——五谷——命——虚空。所体现的思想和逻辑推理，与《五百梵志经》中佛答婆罗门关于人的来源问题是一致的。因此，《五百梵志经》反映的其实是外道口力论师关于人、虚空和涅槃的认识。

接下来，本文就口力论师的基本观点及其与佛教思想的差异试论如下：

（1）口力论师“命殁归于虚空”的观点属于断灭论

断灭论，又称为断见，佛教将其列入外道六十二见之一。《长阿含经·梵动经》记载，佛陀时期有七种断灭论流行。概言之，这七种断灭论普遍认为一切有情死后归于空无状态，否定轮回和果报。口力论师主张“命殁后还归虚空”，其观点与七种断灭论中的第一种极为相似：“我身四大、六入，从父母生，乳餔养育，衣食成长，摩扪拥护，然是无常，必归磨灭，齐是名为断灭第一见也。 [6]第1册：93断灭论在印度哲学中具有重要影响力，著名的六师外道之一的顺世论学派就持此种观点。

口力论师主张的断灭论与佛教轮回思想不合。佛教以为生死流转，周而复始，如轮转动，无有穷尽。轮回思想并非佛教独创，“在现存印度最早的宗教历史文献吠陀中就已产生，在奥义书中则形成明确和系统的观念”[11]。释迦创教之际，在吸收印度其他教派诸如婆罗门等轮回观念基础上，形成了独具特色的轮回学说。十二缘起是佛教解释生死轮回现象及原因的重要理论根基，佛教认为只要无明存在，贪嗔痴便会启动，轮回就会永无止境。轮回的去向有善道、恶道之分。如果生前行善，来生将轮回到天、人、阿修罗三善道中，否则将会坠入地狱、恶鬼、畜生三恶道中受苦。但如果说“命殁后还归虚空”，等于否定了佛教宣扬的人生轮回之苦，那么佛教提倡的世间的修行、行善、积德也就没有任何意义了，因此口力论师所提倡的断灭论是佛教抵制的。

（2）口力论师的思想是对古印度种姓制度的反动

口力论师认为“人从五谷生”，五谷从四大生，四大又从虚空而生，这种思想是对古印度种姓制度的反动。古印度实行四种姓制度，其中婆罗门和刹帝利居于社会顶层，是人们精神和政治的统治者，吠舍和首陀罗属于被统治者，承担着各种徭役和赋税。婆罗门教徒宣称，梵天是世界的主宰，是万物之本源，婆罗门教徒是沟通梵天和人之间的纽带，四个种姓由高到低分别从梵天的口、双臂、双腿和脚而生，人们的贵贱是天生而来的，且世代不可改变。与之相反，口力论师则强调人由四大构成的粮食而生，四大又从虚空而来，实际上是否认有一个高高在上的神，从而否定梵天的权威性，从根本上否定了种姓制度存在的理论依据。从这一点看，口力论师的思想具有社会进步性。

然而，“人从五谷生”的论断又与佛教思想不符，故智升在《开元释教录》中将此句附于《五百梵志經》之后，以凸显该经“乖舛”之属性。按佛教观点，“人依五谷滋养身命”这一命题并无不妥。人生在世，需要物质给养才能存活于世，经中亦常言：“父母所生，以饮食而长。”[6]第1册：269 “我受此身，色法粗质，四大之种，从父母生，饮食长养。”[6]第1册464但如若说“人从五谷生”，则明显与佛教义理不合。佛教是释迦摩尼思考如何解脱人生和社会之苦时创立的。因此，何为人、人从何处来，去往何处等问题，自然就成为佛教的核心议题。在佛教观念中，人是由四大假合，五蕴凑合而成。

所谓五蕴又称五阴、五众，包括色、受、想、行、识五类元素。“蕴”为聚集意，“阴”为“阴覆”意。按照《阿毗达磨大毗婆沙论》记载，五蕴可分为色蕴和非色蕴。[6]第27册：73其中，色蕴具有外在形象，即“色法粗显”是也，可表现为粗、细、长、短、远、近，通俗讲色蕴指物质世界（但是佛教“色”的概念远比“物质世界”的观念要广）。“非色微隐”是指受、想、行、识此四蕴不可以物相对，只能“由名显故”，也就是说只能用概念来描述它。在佛教看来，“色蕴”构成人的色身，“受”等四蕴构成人的心识。

此外，与口力论师等所认为的四大是构成万物的物质性的实体不同，“大乘佛教对于‘四大’的实在性是否定的，因为大乘佛教的基本观念是“性空”，“四大”自然也是性空的。”[12]67《大乘五蕴论》卷1云：

云何四大种，谓地界、水界、火界、风界。云何地界？谓坚强性。云何水界？谓流动性。云何火界？为温躁性。云何风界？谓轻动性。[6]第31册：848

可见佛教所讲的“四大”是指坚（地）、湿（水）、动（风）、暖（火）四种物性，四种物性造就了一切有情众生。

佛教以为五蕴、四大均非实有，故而否定我之实有，是以破除我执来思考人生、解决人生痛苦的。相反，口力论师主张的“人身从五谷生”则是讲我为实有，这种观点自然会成为智升批判的靶心。

（3）口力论师思想源流可追溯至奥义书时期

口力论师的思想在印度起源甚早，《泰迪黎耶奥义书》第2卷《大梵阿难陀轮》就有相似记载：

诚然，由彼“自我”{1}而有空，由空而有风，由风而有火，由火而有水，由水而有地，由地而有植物，由植物而有粮食，由粮食而有人。彼诚为此由粮食菁英而成之人也。[13]

《泰迪黎耶奥义书》又称《鹧鸪氏奥义书》，是众多奥义书中产生年代较早的一部，约形成于公元前800年至公元前500年[11]26。对“口力”一词的含义，《佛光山大辞典》云：“或谓宇宙间之‘虚空’与口内之‘空’具有相同之关系，最初生虚空，虚空生风，恰如口腔所呼出之气;或以天地万物皆为梵天所造，虚空生风，风生万物，即从梵天口腔发出呼气之义;又可解作此外道视食为生命，所谓以口力作活计，故称口力论师。”{2}反观上引《泰迪黎耶奥义书》内容，一是强调由梵天之口而生四大，二是强调“粮食菁英而成之人也”，与“口力”含义在某种程度上暗合。因此《五百梵志经》的思想最早可追溯至奥义书，但如前所述，口力论师认为世界的本体或者本源是虚空，而非“自我”（梵天），否认梵天的存在。

四 余 论

从前文论述可知，不同的佛教目录学家对《五百梵志经》的性质持有不同态度，实际上这种现象比较普遍，他们的分歧并非仅仅局限在这一部佛经上。因此，研究不同佛经目录学家的疑伪经观点，是往后需要深入研究的课题之一。

《五百梵志经》与东晋瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》卷40《阿伽罗诃那经》所反映的思想几乎一致。如本文所述，《五百梵志经》所反映的是口力论师的思想。进言之，《阿伽罗诃那经》反映的也是口力论师思想。但两部佛经的命运却截然相反，一部被摒弃于经藏之外不得流通，另一部则混同于经藏中安然无恙。此外，据姚卫群研究指出，汉文大藏经所收的陈梁时真谛《金十七论》、玄奘译《胜宗十句义论》两部经典也并非佛教文献，而是分别属于数论派和胜论派典籍[14]。这些现象反映了佛经在集结过程中经文来源的复杂性，同时也提醒我们即便在引用经藏所收典籍时，也需要对经文内容进行考析，以甄别哪些是“佛说”，哪些为非“佛说”。

敦煌文书S.514和BD3159《众经要揽{1}·般若章第六》有如下一段经文：

昔，佛分卫至一婆罗门家乞。婆罗门问佛姓字、乡名、里号。佛言：“吾居恒水东，演水西，般若郡，本际县，超入城，绝居里，萨云若树下止。姓空，字无相。”婆罗门又问：“道人所居，尔乃何不作田，而行乞也？”佛答曰：“吾可作田者，与乡田异。吾作田者以六度为种子，种着大智之旷野，润以八解之泉水，长养三乘之果证，锄以十善之锄，秐除无量之秽草，刈以大智之利镰，束以善权之要，附载以三乘之大车，运着无极之道场。以无畏之德行，成以四禅之大积，出与无量诸弟子，供养一切之开士。如是之田，作昼夜无休息。”

出《五百梵志经》

抄经者明言上述文字 “出《五百梵志经》”。但是不难看出无论内容还是思想，上述文字均无法与羽633-2《五百梵志经》对应。据张小艳先生研究指出，在《众经要揽》中，经文内容与所出经名不符者凡11项[15]，由此可见抄录者讹误之甚。因此所谓“出《五百梵志经》”云云，是抄者笔误。至于《众经要揽》所抄的“五百梵志经”出于何处，张小艳、蔡荣婷等学者认为出自《妙好宝车经》{2}，笔者认为这一结论有待商榷，因篇幅所限笔者将另文讨论。

附记：本文曾在陕西师范大学举办的“丝绸之路上的敦煌与长安国际学术研讨会暨中国敦煌吐鲁番学会2017年理事会”及2017年西北大学举办的“区域视野下的中古史研究国际学术研讨会暨第五届中国中古史前沿论坛”发表，会议上多位学者提出了宝贵的修改意见，在此深表谢忱。同时感谢匿名评审专家提出的宝贵的修改意见。

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[12]姚卫群. 印度古代哲学文献中的“四大”观念[J]. 西南民族大学学报，2012（8）：67.

[13]徐梵澄译. 五十奥义书[M]. 北京：中国社会科学出版社，1995：288.

[14]姚卫群. 汉文大藏经中两部“外道”文献及其学术价值[J]. 中华文化论坛，2000（1）：119-122.

[15]张小艳. 敦煌本《众经要揽》研究[M]. 饶宗颐. 敦煌吐鲁番研究：第15卷. 上海：上海古籍出版社，2015：290.

{1} 关于杏雨书屋所藏敦煌文书的构成情况，请参见[日]落合俊典《敦煌秘籍目录（第433号至670号）略考》，季羡林、饶宗颐主编：《敦煌吐鲁番研究》第7卷，北京：中华书局，2004年，第174—178页。[日]高田时雄著，马永平译《日藏敦煌遗书的来源与真伪问题》，《西南民族大学学报》2016年第11期，第185—192页。[日]高田时雄著，牛源译《羽田亨与敦煌写本》，《敦煌研究》2014年第3期，第184—188页。郑阿财《杏雨书屋〈敦煌秘籍〉来源、价值与研究现况》，《敦煌研究》2013年第3期，第116—127页。关于李盛铎所藏敦煌文书流散过程，请参阅荣新江《李盛铎藏卷的真与伪》，《敦煌学辑刊》1997年第2期，第1—18页。[日]高田時雄《李滂と白坚：李盛铎旧藏敦煌写本日本流入の背景》，《敦煌写本研究年报》（创刊号），2007年，第1—26页。

{1} 分别见小野玄妙著，杨白衣译《佛教经典总论》，台北：新文丰出版公司，1983年，第100页。谭世保《汉唐佛史探真》，广州：中山大学出版社，1991年，第22页。

{1} 此处“自我”指梵天。

{2} 参见网络版《佛光山大辞典》：https：//www.fgs.org.tw/fgs_book/fgs_drser.aspx.

{1} 学界或称之为《众经要攒》，本文采用张小艳先生研究成果。相关研究史请参阅张小艳《敦煌本〈众经要揽〉研究》，饶宗颐主编：《敦煌吐鲁番研究》第15卷，上海：上海古籍出版社，2015年，第281页。

{2} 张小艳《敦煌本〈众经要揽〉研究》，第281页。蔡荣婷《敦煌本佛说妙好宝车经研究》，项楚、郑阿财主编《新世纪敦煌学论集》，成都：巴蜀书社，2003年，第429—452页。

收稿日期：2020-04-30

基金项目：国家社科基金一般项目“中古佛教丧葬活动研究”（20BZS035）

作者简介：赵青山（1982-  ），男，山西省忻州市人，兰州大学敦煌学研究所教授，历史文献学博士，主要从事敦煌学、佛教史研究。

刘淑伟（1983-  ），女，黑龙江省庆安县人，兰州大学社会科学处讲师。