性二元论及明儒的批判和改造

杨世文　陈祎舒

〔中图分类号〕B2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2021）11-0060-10

有关人性论的认识，历来受到儒家学者的关注与重视。早在先秦时代，孟子、告子、荀子等人就围绕着人性善恶与否表达了自己不同的观点。直至宋代，以张载、二程、朱熹为代表的理学家提出了“天地之性”（“天命之性”）与“气质之性”的性二元论主张。顾名思义，性二元论正是将两方面的因素在性上内在有机地融合在一起。宋儒在维护孟子性善论的前提下，通过本体论与宇宙论相结合的视角，试图对前人的人性论思想进行吸收与调和，并进一步加以创新阐释。“天地之性”与“气质之性”的提出，是人性论发展历程当中的历史关键节点，既是对古代人性论的全面总结，但也因此引发了更大的争论。明代学者本着理气一体的原则，针对性二元论中割裂理气的倾向，对“天地之性”与“气质之性”的内涵与概念，以及二者之间的矛盾加以改造，并进行了新的诠释，人性论也得以进一步发展。可见，有关人性论的讨论，是中国思想史上争讼不息的问题，但是我们也应该注意到以下两个问题：首先，就先秦时代来看，持不同观点的学者之间关于人性论的分歧往往来自对善恶之源的认识不一，但对人在经验世界中可能表现出的善恶两种倾向的认识则是相同的，这种共识也为宋明理学兴起之后“天地之性”与“气质之性”这对范畴的提出提供了潜在的可能;其次，明代诸多学者之所以反对性二元论，就在于其表现出割裂理气的倾向，然而在解构性二元论并进一步建立己说的过程中，又不得不对人的善恶追根溯源，重新加以分析说明，最终又回归到先秦学者关于善恶之源判定的路径上。可见，每一次人性论的发展，都是对前人思想资源整合后的再造，同时也是对前人之说的不足加以完善，而关于善恶之源的探索则是始终贯穿其中的。前人有关人性论的研究成果极其丰富，其中也不乏性二元论的研究专著，然而立足于明儒的视野，系统阐释他们对于性二元论展开的论述，并在此基础上揭示其个人所持人性论的主张与特征，此类研究依旧较为少见。本文通过梳理人性论发展的历程，重点关注性二元论提出的意义与明儒有关性二元论的批判与改造，旨在揭示前人论性所涉及的对善恶之源的认识，具有一定的意义。

早在孔子之前，先贤就已对人性的概念产生了一定的认识。牟宗三曾对《诗》《书》以及《左传》等文献中有关“性”字的用法进行了研究，认为“性”字多是指生之义：“自人言，皆指实然之生性而言……生性究是两义……自生言性只表示自‘自然生命’之特征之耳”。当然，其中也存在特例：“惟《左传》师旷及子产所言之‘天地之性’则有超越的意义与道德价值的意义，此开后来就人言超越之性或义理当然之性之门。”可见，孔子之前言性，多是以生为性，并不涉及价值判断，仅仅是指人生来具有的自然属性。但也不难看出，诸如师旷、子产等思想家已经对人所具有的道德属性进行了初步的探索，为后世人性论在道德层面的发展提供了潜在的思想资源。就《论语》而言，孔子似乎并未十分正面地谈及人性，但也曾言：“性相近也，习相远也。”将性与习相对，强调了人的差异大致源于后天的“习”。孔子有关性的问题并未深入展开，且并未直接对人性善恶与否作出结论性的判断，这也为之后的学者论性提供了进一步发挥的空间。

孔子之后，有关性的认识，除继承了以生言性的传统之外，又有所发展。结合诸如郭店楚简《性自命出》《语丛》《五行》等出土文献，以及《中庸》《乐记》等传世文献，我们基本可以还原这一时期人性论的特点。正如陈来先生所言：“《性自命出》的思想以及先秦儒家人性说的主流，看起来是近于‘以气说性’，而不是‘以理说性’，即近于‘七情气之发’的进路。这种进路也可以说就是所谓‘生之谓性’的进路。‘以气论性’‘以好恶论性’（‘以情论性’）‘以生论性’（‘以自然论性’）是七十子及其后学的人性论的主要思想。”⑤这里尤其值得注意的是“以情论性”的认识，孟子正是据此，将本来不存在价值判断的自然情感上升为道德情感，继而将原本作为无定向的感知心发展成为具有判断是非善恶能力的道德本心，从而实现其性善论主张的基本论证过程。

孟子从人的心理情感或本能出发，通过列举“孩提之童无不知爱其亲者”，“今人乍见孺子将入于井，皆生怵惕恻隐之心”等经验事实，从而说明人人皆具有此仁义礼智之“四端”，此“四端”来自人的“本心”之善，故推论得人性本善。更重要的是，孟子所谓性善，正是人之所以为人的根本所在。人之性善，与生俱来，且此善性圆满自足，不须外求：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”“善端”之说只是就善性之显现、发用来讲，因为人性虽善，但在后天仍然有“陷溺其心”的可能，因而需要存其心、养其性，进而将本心所具有的道德理性作为指导主体行为的依据，运用于道德实践的过程中，从而达成行善的目的。孟子将仁义内化，以道德作为人与禽兽的本質区别，继而批判告子“生之为性”的主张，强调了人所具有的社会属性。此说也被后来的宋明理学家所继承，并从本体论出发，将孟子由道德情感着手论证的人心本善上升到道德本体的层面，与宇宙本体相贯通，使之成为价值论上的至善。但是孟子的性善说难以避免地导致对人自然欲望的淡化与遮蔽，故对于恶之来源的论证则显得过于单薄，蔡元培就曾指出：“孟子既立性善说，则于人类所以有恶之故，不可不有以解之。孟子则谓恶者非人性自然之作用，而实不尽其性之结果……孟子之意，殆以欲为善之消极，而初非有独立之价值。然于其起源，一无所论究，亦其学说之缺点也。”于是，在晚于孟子的荀子那里，延续了告子“生之谓性”的思想，并针锋相对地提出了性恶的主张，对孟子的性善说发起了挑战。

荀子继承了告子“生之谓性”的思想。荀子言：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精舍感应，不事而自然谓之性。”在荀子看来，性乃天之就，不可学，不可事而在人。那么荀子又是如何得出性恶的结论呢？荀子认为，欲望为人生来具有的人性本质：“性者，天之就也;情者，性之质也;欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”欲作为情之应，当欲之过度，必然导致恶的出现，根据以情论性的原则，由此得到性恶的认识。但我们不能据此就把荀子的人性论完全理解为性恶，正如廖名春所言：“《性恶》篇强调人皆有恶性是实，但我们绝不能将‘人之性恶’理解成人性的所有内涵都是恶。荀子在强调性恶的同时，还承认并一再肯定过人性中还要有非恶的一面存在。”这里所谓的“非恶的一面”，即荀子所言：“凡以知，人之性也;可以知，物之理也。”在荀子看来，途之人皆具有“知仁义法正之质”“能仁义法正之具”，这种“知”与“能”的能力也成为人与禽兽的根本区别。受到孟子的影响，荀子也十分注重对人之所以为人的探索，他认为人与动物的不同表现有两个方面：首先，就个人而言，人有“义”与“辨”，提供了人类具有建立社会组织的可能性;其次，就人类总体而言，人能“群”，保障了人类社会组织架构内部的协调性。上述二者都是人生来具有的“知”与“能”所造就的，也体现了荀子对人所具有的社会属性的认识。正是由于人生来具有了这种“知”与“能”的能力，圣人得以制定礼义法度，以实现以礼制欲。但荀子也指出，礼义法度虽为圣人所为，亦出于圣人后天之伪：“凡礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”荀子认为，人之所以有克服欲望之过度而向善的可能，皆在于后天的“习”与“伪”，而“习”与“伪”的实现则以先天所具备的“知仁义法正之质”与“能仁义法正之具”为前提。可见，荀子的道德修养十分注重先天与后天的共同作用：“性者，本始才朴也;伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”荀子这种肯定先天的认知功能，并立足于后天“化性起伪”的道德养成途径，正是对孔子“习相远”之说的进一步发展。

纵观孟、荀二子关于人性论的认识，我们不难发现，二者之间既有分歧，也有共识。就分歧而言，孟子认为“人之所以不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。”良知良能作为本心之善性，乃是先天即具有的道德理性。而荀子认为人虽先天具有“知仁义法正之质”与“能仁义法正之具”，但这种能力本身是不存在善恶之分的，只有与后天的“习”与“伪”相结合，才能成为指导人们为善去恶的道德理性，因此人性非善。依据二者对于道德理性发生机理的理解差异，二者在后天的道德修养路径上也存在着明显的差异：孟子主张存心养性，避免陷溺其心;而荀子主张化性起伪，隆礼以制欲。可以说，如何协调道德属性与自然属性的关系，成为孟子与荀子争论的焦点，而在他们论证人性的过程中也已经呈现出二元对立的因素。就共识而言：首先，他们在阐释人性论的过程中，都重视对人之所以为人的论证，反映了二者对于人所具有的社会属性的探索;其次，他们都相信普通人通过道德修养的历练，具有成为圣人的可能，孟子言“人皆可以为尧舜”，荀子言“涂之人可为禹”，可谓是殊途同归;最后，二者虽然对于人性概念的理解各有所属，但他们都坚持任何人所具有的先天秉性是相同的。孟子言：“口之于味也，有同耆焉;耳之于声也，有同听焉;目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。”荀子言：“禹、桀之所同。”二者与孔子“性相近”而非“性相同”的说法都有着一定的差异。

综上所述，孟、荀二子有关人性论的认识分歧虽然明显，但如果客观分析二者有关性的概念的认识差异，以及在此差异基础上修养方式的侧重不同，就可以找到他们之间思想上的联系，并相资为用。正如戴震所说：“此（荀子性恶说）与性善之说，不惟不相悖，而且若相发明。”宋明理学家正是基于孟、荀就善恶之源上论性所表现出的异同，试图弥合二者（包括孟子与告子）之间的矛盾，同时对孔子“性相近”的认识加以正面回应，进而提出“天地之性”（“天命之性”“义理之性”）与“气质之性”的性二元论的主张。

先秦以降，有关人性论的探讨呈现出愈发复杂的趋势，儒者不再满足于孟、荀人性论或善或恶的单向定义，而是在总结前人相关论说的基础上，根据人在经验世界中呈现的善恶两种状态，提出复合的人性论与多层次的人性论。西汉时期的董仲舒是汉唐人性论发展过程中承前启后的关键性人物。董仲舒一方面继承了先秦以生论性的传统，对性的概念加以定义：“生之自然之资谓之性。性者质也。”“无所待而起，生而所自有也。”另一方面，他创造性地将人性进行了品级划分，提出了“性三品”的概念，则可谓发前人所未发。董氏将之前流行的性善论与性恶论加以极端化的阐释，分别对应生来即善的“圣人之性”与生来即恶的“斗筲之性”，至于“中民之性”则不直接涉及善恶。但他同时指出：“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性。”可见董氏所论人性，实则是指“中民之性”。董仲舒认为“中民之性”同时具有善质与恶质，并突出了善质与后天教化的统一：“性者，天质之朴也;善者，王教之化也。无其质，则王教不能化;无其王教，则质朴不能善。”有关性与善的关系，无论是禾米之喻，还是茧丝之喻，都反映了二者的概念差异及联系。这与荀子以“欲”与“知仁义法正之质”“能仁義法正之具”论性的认识非常接近。而他在论说人性善恶之质的过程中，分别引入阴阳、性情、贪仁的概念，两两对立：“天两有阴阳质施，身亦两有贪仁之性”， “性者，生之质也;情者，人之欲也。”将董仲舒的人性论加以总结，其最大特点表现在以下两个方面：首先是“性三品”说对于人性的品级划分;其次是以“中民之性”论性，承认人性中具有的善恶之质，但善恶之质并不等同于善恶，还要经过后天的“教”从而达成最终的成善避恶。

汉唐时期的人性论多是在董仲舒“性三品”说与“中民之性”中善恶之质说的基础上加以发展而来。就前者而言，“性三品”说作为董仲舒的首创，经过东汉王充、荀悦的发展，到了唐代为韩愈所继承。韩愈根据孔子“上智与下愚不移”，从而认定上品之善与下品之恶制约着人的一生，后天无法改变，于是言：“上焉者，善焉而已矣;中焉者，可导而上下也;下焉者，恶焉而已矣。”在《原性》一文中，韩愈针对性善论、性恶论与性善恶混的人性说，分别引史例加以驳斥。韩氏认为三家之说皆就中品之性而言，即皆为“可移”之性。至于上下品之性，韩愈言：“上之性，就学而愈明;下之性，畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也，其品则孔子谓不移也。”体现了上下性品的特点与教治措施。就后者而言，扬雄根据董仲舒“中民之性”中善恶之质的论说，提出了“性善恶混”的人性论，等于将董氏所谓的善恶之质直接冠名以善恶，但强调二者混同融而为一，同时存在为善与为恶的可能，至于最终所行善恶与否，还在于后天的学习，故曰：“修其善，则为善人;修其恶，则为恶人。”“性三品”论性侧重于回应人在现实生活中道德品质存在的差异，“性善恶混”侧重于回应人所具有普遍类本质的善恶判断。以上两种人性论，各有侧重，但其中的不足之处也是显而易见的：“性三品”虽然合理地解释了现实之中人所具有的善恶差异，却是以否定存在同质的人性为代价;而“性善恶混”肯定了同质的人性，但将人最终的善恶与否完全归结于后天的学，否定存在最初人性的差异对后天成善成恶的影响，似乎也存在一定的理论困境。这些问题都有待于之后性二元论的提出加以解决。

性二元论的提出，肇始于张载，精炼于程颐，至朱熹乃为大成。理学家针对人在经验世界所表现出的善恶两种趋向，从本体论与宇宙论出发，不同于孟、荀单向度的价值判断，建立起二元论的人性学说。而早在唐代的李翱与宋明理学的开山祖师周敦颐那里，就已经可以一窥其端倪：无论是李翱的“性善情恶”论，还是周敦颐对“诚”与“性”的区分，都已经表现出性二元论的倾向。这无疑对后来性二元论的提出具有一定的启发意义。

张载正式提出了“天地之性”与“气质之性”的概念，他从气本论出发，将太虚本体与万物形色（糟粕）对应，太虚并不直接产生糟粕，二者在更高层次上共同构成了一完整展开的气化过程。而就二者之性的差异，张载言：“湛一，气之本;攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。”其中的“湛一”即指太虚本体，太虚本性即为“天地之性”，且“性于人无不善”。至于“口腹、鼻舌”的“攻取之性”，都是指太虚本体积聚而成形质之后具有的属性，乃是“气质之性”。在张载看来，“天地之性”无所偏颇，人性之善则来源于此，至于“气质之性”则有所偏颇，故有流于恶的可能。为了纠正“气质之性”的恶，人只有借助心中所存的天地之性复归太虚本体之善。故张载言：“形而后有气质之性;善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”值得注意的是，张载之所以认为“气质之性”非性，原因就在于，根据本体论性，只有“天地之性”来源于太虚本体，而太虚本体并不为“气质之性”的产生直接负责。可见，张载虽然开性二元论之先河，但只将“天地之性”视作人所具有的本性。然而，由于张载持气本论的主张，于是如何由太虚（气）之性转而为仁义礼智（理），始终是张载人性论面临的困境。

程颐通过形上形下的理气之别建构性二元论，则对人性善的来源给予了合理的解释。程颐以《中庸》的“天命之谓性”，提出“天命之性”的说法，代替张载的“天地之性”，强调了天理之于人性的充分体现，故为价值论上的至善。程颐对孟子的性善说作了本体论上的肯定：“孟子言性，当随文看。不以告子‘生之谓性’为不然者，此亦性也，彼命受生之后谓之性尔，故不同……若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。”可见，程颐的性二元论既证明了孟子的性善说，且兼顾了告子“生之谓性”的说法。同时，他在肯定孟子性善说的前提下，以人的“气质之性”在气禀上的差异回应了孔子“性相近”的命题：“棣问：‘孔、孟言性不同，如何？’曰：‘孟子言性之善，是性之本;孔子言性相近，谓其禀受处不相远也。’”“‘性相近也，习相远也，性一也，何以言相近？’曰：‘此只是言气质之性。如俗言性急性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性也。’”程颐根据理气有别，分析了“天命之性”与“气质之性”的差异，如此“天命之性”与“气质之性”的差异就成为理与气的差异。而伊川认为人在经验世界中之所以表现为善恶两种不同的倾向，乃是理气共同作用于人的结果，于是他说：“论性，不论气，不备;论气，不论性，不明。”对于每一人类个体而言，来自天理的“天命之性”所赋予的善皆相同，然而由于每个人气禀的差异，导致“气质之性”的善恶各异，“理一分殊”的思想由此确立。

朱熹对性二元论的贡献在于，他不再如程颐那样，视“天命之性”与“气质之性”为理与气的差别，而是注重将二者统一起来。集中表现在他对于“气质之性”概念的定义上：“论天地之性，则专指理言;论气质之性，则以理与气杂而言之。”可见，朱熹所谓的“气质之性”是形而上的“天地之性”在经验世界依托于气质的呈现。朱子此说，等于是对“气质之性”纳入人性范畴的进一步肯定，因为在张载与程颐那里，虽然也讲性二元论，但对于“气质之性”，只是为了解释人在经验世界所表现出恶的趋向，因此并未真正认可“气质之性”作为人性的一部分，所以张载言：“故气质之性，君子有弗性者焉。”程颐则认为，气质只是禀受，而非性：“性字不可一概而论。‘生之谓性’，止训所禀受也。‘天命之谓性’，此言性之理也。”朱子论“气质之性”，则是兼具理气而言，即包含了道德理性与物质感性，因此“气质之性”也具有了本体论上的意义。朱子此说，同时解决了作为形而上道德本体的“理一”在现实世界中受到理气两种要素的共同作用，而在具体的“气质之性”中表现出的“分殊”。至此，性二元论臻于完备，正如陈来先生所言：“朱熹认为，有了这两种性的观念，哲学史上人性的争论就可以迎刃而解，所谓性恶、性善恶混、性三品，都是讲的气质之性，而气质之性的本体状态是天地之性，是纯善无恶的，因为性之本体即是理。”

性二元说看似圆满地解决了以往人性论的诸多不足之处，但这种将人性二分的论述方式也受到了后来学者的诸多质疑。这种质疑主要来自性二元论表现出割裂理气的倾向。如果说张载所讲的性二元论仍是“一于气”，与其气一元的宇宙论相贯通，那么程颐的性二元论，则彻底沦为了理与气的差别。张岱年先生总结张、程二者之间性二元论的差异言：“张子所讲天地之性与气质之性，并非理与气的区别，不过一是气之本性为一切所共的，一是气聚成形后而有之性为一物所特有的。二程子所讲两性之不同，则是理与气的不同，天命之性是理，气质之性是气。所以张、程虽同讲性两元论，而其所以讲两元者，则非相同。”且程颢就曾在论述告子“生之谓性”一章中，提出了“性即气，气即性”的论断：

“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也人生气禀，理有善恶，然不是性中元有两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”、“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言性善是也。夫所谓“继之者善”也，犹水流而就下也。

程颢虽然持理本论，但是十分注重理与气的一体性，他正是本着理气一体的原則，根据气的“中”或“过”“不及”，得出了理有善恶的认识。而要实现由包含善恶的理向纯善无恶之性的转化，则体现了理通过以善镇恶的形式，完成继善成性的过程，从而实现本体之性的纯善无恶。明道认为，这种“以上不容说”的本体之性于人并不具备其独立存在的地位，必须将其放在“生之谓性”中才能理解，人生受到气禀的影响，因此在现实中表现为善恶两种趋向。明道正是将本体的性与“生之谓性”视作一体，故言：“善固性也，恶亦不可不谓之性也。”而明代气学家本着“就气论性”的原则经常引以此说，作为挑战性二元论的有力依据。可见，性二元论虽然看似解决了前人人性说中的诸多矛盾，但其割裂理气论性的方式也受到了后来学者的质疑，清初学者陈确就对性二元论的积极意义与缺陷进行了总结：“罔欲调停孟、告之间，中分出气质之性，以谢告子;分出本体之性，以谢孟子。不知离气质，复何本体之可言耶？”

随着明代理学的发展，这一时期的学者对于性二元论的主张产生了新的认识。虽然依旧有许多理学家肯定了性二元论的基本逻辑，但由于性二元论在立论伊始就存在着一些具有争议的地方，因此也受到了明儒的质疑与挑战。这些质疑与挑战主要来自两个方面：一是对“气质之性”是否当属于性的质疑。正如张载所言“故气质之性，君子有弗性者焉。”等于只肯定了“天地之性”作为性的存在，张载虽然是性二元论的首创者，却也成为“气质之性”

概念在价值上的否定者。根据这个逻辑，不免使后人对“气质之性”作为性的概念提出质疑。如王艮就认为：“此语亦要善看，谓气质杂性，故曰：‘气质之性。’”顾宪成亦言：“明乎气质之性，而后知天下有自幼不善者，气质而非性也，故曰‘气质之性，君子有弗性者焉。’”二是本着理气一体，就气上论性的原则，明代气学家对性二元论在理气关系上存在的矛盾提出了批评。而明儒在对先贤之说质疑与挑战的过程中，通过对性二元论的批判与改造，围绕着善恶之源的问题，又建立起符合己说的人性论，这无疑促进了明代人性论研究的继续深入。

针对“气质之性”不应纳入人性概念的范畴，明儒从不同的角度进行了说明。楚中王门的蒋道林认为，“天命之性”与“气质之性”的提出，“乃其言欠莹处，故不可不善看也。”蒋氏认为，人性并非真的存在天命、气质的二元分立，而是根据气是否落于形质，分为形而前与形而后。就形而前言，刚柔和德，乃言“天命之性”;就形而后言，偏刚偏柔，善反之，则刚中柔中得以存。由于气质为太和之用，且天之所命亦在二气五行之内，所以在事实上，“天命之性”与“气质之性”的二分并不能成立。孙慎行则是对性二元论的流弊加以申明，尤其指出认“气质之性”为性将造成人在后天修养向善过程中所面临的理论困境。他认为，“气质之性”的说法“总之不过为为不善者作推解说”，若是肯定此说，就需要面临以下的窘境：“夫气质善，而人顺之使善，是以人合天，何极易简？若气质本有不善，而人欲变化之使善，是以人胜天，何极艰难？”孙氏主张天之气运无不齐，故人之性亦当无不齐。因此，肯定抑或否定人在先天气质中的善与不善存在差异，或将行善之事轻看，或认作极其艰难，都不利于后天修养功夫的开展。

否定了“气质之性”作为人性概念的范畴，那么人性又将作何解？关于这个问题，明儒的两种不同回应体现了理学与心学的基本分歧。

魏校在《复余子积论性书》一文中，对就“气质之性”而言“人性亦自有善有恶”的观点进行了批判。魏氏认为，根据理一分殊的原则，就分殊者观之，万物之理各不相通。但物随形气所及而自为一理，故得天地之气偏;而人禀二五精英之气，故得天地之气全，因此人与天地同然。圣人性无不全，纯粹至善，然而普通人受到精英之气中渣滓的蔽隔，才使得纯善之性无法全部显露，因此需要变化气质的复性功夫。魏氏指出，理气不离不杂，论人之性，亦当如此。针对余子积所持的朱熹分别以形而上之理论及“天地之性”，以理与气合而论及“气质之性”的性二元论，魏氏只保留了就形上之理论性，认为“先儒只因‘性相近也’一句，费了多少言语分疏，谓此性字是兼理与气质来说，不知人性上不可添一物，才带着气质，便不得谓之性矣。”在肯定孟子性善论的基础上，主张伊川所谓的“性即理也”。至于恶的来源，魏校认为是气禀物欲对于形而上纯善之性的遮蔽。可见，在魏校看来，只有形而上的“天地之性”

可以称之为性，至于形而下气禀物欲对性遮蔽所导致的恶，只能被看作是气质，而非“气质之性”。卢宁忠的观点与魏校十分接近，皆是从理学家的视角出发，否定了“气质之性”的存在意义。卢氏言：“性者天之命，心者性之宅。性只是天地之性，无所谓气质之性，性无不善，其为不善，气杂之也。”卢氏认为只有“天地之性”才属于人性，至于人之不善乃是“气杂之”的缘故，具体表现为后天的习于利欲。

作为江右王门代表人物的胡直，在否定“气质之性”的同时，将人性归于本心，提出“言心即言性”：

气有阴阳五行，糅杂不一者也。二五之气，成质为形，而性宅焉。性者，即维天之命，所以宰阴阳五行者也，在天为命，在人为性，而统于心。故言心即言性，犹言水即言泉也。泉无弗清，后虽汩于泥淖，澄之则清复矣。性无弗善，后虽汩于气质，存之则善复矣。由是观之，性是性，气质是气质，又乌有气质之性哉！且古未闻有两性也。“性”之文从心从生。今夫物毙矣，其质犹存，而生奚在？人之初死，其气犹存，而生奚在？然则谓气质有性者，赘也，亦舛也。

胡直否定了“气质之性”的存在，认为言心即言性，性乃是形而上的至善，至于人之不善，只是由于汩于气质，从而导致本心的善受到遮蔽，但不应将气质理解为“气质之性”。胡氏仍然坚持以天命之纯善论性，只不过从心学家“心即理”的立场出发，将纯善之性认作本心。

以上所论，皆是否定将“气质之性”归入人性的范畴，从而对性二元论提出挑战，而明代的气学家们则本着就气上认性的原则，对性二元论进行了批评与改造。

罗钦顺认为，“天命之性”与“气质之性”只是一性，不当二分：“但曰‘天命之性’，固已就气质而言之矣;曰‘气质之性’，性非天命之谓乎？一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。”至于人之善恶差异，乃至人与物属性之差异，罗钦顺都归之于理一分殊。就人而言，“‘性善’，理之一也，而其言未及乎分殊;‘有性善，有性不善’，分之殊也，而其言未及乎理一。”在羅钦顺看来，《中庸》所谓“天命之谓性”，乃是就受气之初而言，而受气之初，犬牛与人之性未尝不一;“率性之谓道”，乃是就成形之后而言，成形之后，犬牛与人“分殊”之性自是不同，仅就人而言，喜怒哀乐发而中节与否，则善恶亦由此得以分别。而这种分别的实质，乃是系于欲望的有无节制。罗钦顺还专门引程颢“生之谓性”一章，进行了详细的解读，意在说明程子此说“无非理一分殊之义”。但罗钦顺一方面本着理气一体的原则，主张就气以论性，另一方面在维护性善论的前提下，为了解决经验世界人所存在的善恶两种趋向，又引入“理一分殊”的概念，等于承认了分殊之前有理一，即理有离于形气独立之时，这无疑导致了与前者的理论相矛盾。

王廷相在《答薛君采论性书》一文中，本着就气上认理的原则，系统阐述了他对于性的理解。他针对友人薛君采论性主于伊川的性二元说，提出了自己的不同看法。伊川认为，“阴阳者气也，所以阴阳者道也”。王氏则指出，将“所以阴阳者”的“道”从阴阳之气中独立出来，并以此作为阴阳动静变化的主宰，将造成形而上的道成为一种空洞的、无着落的存在，这一点无论是在事实上，还是逻辑上都难以成立。王廷相对于这种理气二元说的质疑也直接动摇了在此基础上的性二元论，他对性二元论的批判分别从以下四个方面加以论述： 第一，性二元论的提出，从气禀论及告子的“生之谓性”，从天命本原论及孟子之“性善”。此说虽然圆融了孟子与告子的人性论，却导致离气而论性，且将孔子“性相近”的人性论让位于孟子的性善说。

因此，王廷相推翻了孟子的性善说，而主张就气质论性，表现为善恶相兼。第二，在王氏看来，以气论性，则性不能等同于理学家所谓形而上的道与理，性合于道者为善，乖于道者则为恶，这样便揭示了性有善恶的原因。不过，他也指出：“人之为恶者，气禀之偏为之，非本性也。”也就是说，人性虽然在先天层面是兼具善恶的，但性恶实为气之偏。王氏等于在气之偏正与否的判定上肯定了善性的意义。第三，王廷相虽然承认人性兼善恶，可他将关注的重点放在了后天的性之成，而性之所成则在于“习”。因此性虽有恶，却可以通过后天的变化气质，最终向善。

王廷相的这种认识近于荀子，即强调了古之圣人以天立教，以善为归的教化作用。王氏言：“圣愚之性，皆天赋也。气纯者纯，氣浊者浊，非天固殊之也，人自遇之也。”气之纯浊虽然决定了人性的善恶，但气之纯浊与否则来自人后天的“自遇”。正如他在《性辩》一文中指出，性之善恶，皆由人心所出，非有二本。至于气之驳浊者，皆须经历圣人的教与法，方可向善行道。人之所以为恶的根本原因在于人心中的物欲之蔽，此蔽既谓之心，则非来自外部，而是由内而生的。王氏同时指出“善亦有所蔽者”，并引汤、武革命，周公诛管、蔡，以及己之子与邻人之子入井证之。但他还强调，这种所谓的“蔽”并不能将其看作是恶，因为其符合圣人的治世之道。可见，王廷相论及人心之蔽，最终还是以宣扬圣人的礼法与教化为指归。第四，王氏认为，普通人之所以无法做到未发之时的中，原因就在于其受到私意的乍起乍灭，根本无法实现未发的状态。君子只有践行存养省察的功夫，才能如圣人一样，实现喜怒哀乐未发之前谓之中。可见，王廷相强调了个人后天的修养功夫对善性之形成起到的积极作用。

总之，王廷相本着就气以论性的原则，纠正了性二元论割裂理气的问题，同时也避免了如罗钦顺那样，以“理一分殊”解释人之善恶，造成与“就气论性”二者之间的逻辑矛盾。但是，王廷相从就气论性的观点出发，否定了孟子的性善论，而提出性兼善恶的主张。虽然他也指出性恶为气之偏，同时强调后天的“习”与个人修养功夫的开展对性恶从气质上加以改变，但还是等于否定了人性为善在本体论上得以成立的依据，因此难免受到后世的批评。黄宗羲就认为王氏“未知性”：“盖天地之气，有过有不及，而有衍阳伏阴，岂可遂疑天地之气有不善乎？夫其一时有过不及，而万古之中气自如也，此即理之不易者。人之气禀，虽有清浊强弱之不齐，而满腔恻隐之心，触之发露者，则人人所同也，此所谓性即在清浊强弱之中，岂可谓不善乎？若执清浊强弱，遂谓性有善有不善，是但见一时衍阳伏阴，不识万古常存之中气也。”这里所谓的“中气”即气的自然运行，其间虽然存在“衍阳伏阴”反常情况，但并不能因此改变天的本然状态。黄宗羲正是根据气之流行的状态批评了王廷相性兼善恶的论断。

明代的另一位气学家吴廷翰，在对性二元论展开批判的同时，以孔子论性为依据，协调了孟子性善论与告子生之谓性说，乃是对孔子、孟子、告子人性论的以气会通。吴氏清晰地认识到，“天地之性”与“气质之性”的提出，“盖缘孟子言‘性善’，夫子言‘相近’，求之不得，故以‘善’为‘天地之性’，‘相近’为‘气质之性’，以要其同，而不知其反异也。”在吴廷翰看来，言性即是言气质，因此将性作二分是难以成立的。他认为论性当以孔子为准，而孔子论性之说有二，分别是《论语》所谓“性相近，习相远”，以及《周易· 系辞》所谓“继之者善也，成之者性也”。前者所言，气之凝聚乃为人之形质，其条理则为人之性。人之形质有差，然皆有手足耳目。人之性有差，然皆有仁义礼智之别于禽兽者，此为“性相近”;人生之后，知诱物化，随着后天习于善恶的差异，乃有圣人愚人之别，此为“习相远”。后者所言，“继之者善也”乃是从源头上来讲，即孟子所言性善;“成之者性也”乃是以生论性。吴廷翰就生成论而言，认为太极浑沦一元之气无有杂糅，即“继之者善也”。而随着人物化生，形交气感，杂糅纷纭，此时的气便存在清浊美恶之别，表现为仁义之多寡薄厚，善恶得以分立，即“成之者性也”。人初生之后，及性有感动而情欲出，虽兼善恶，然禀赋之一，皆为太极浑沦一元之气，非受气极恶，皆有为善的可能。

而孟子指其发见，于是说“乃若其情可以为善”，因此“孔子所以谓相近，孟子所以谓性善，其本一而已。”孟子之说的积极意义在于区别了人与禽兽的根本差异，但未能言及“成之者性也”，因此未能对人自化生以后由于气之偏所导致的不善进行分析说明，在吴氏看来，这正是孟子性善说的未备之处。吴廷翰从气本论出发，对性二元论进行了解构，而他所建立的人性论，既从源头上的太极浑沦一元之气肯定了孟子的性善说，又以气禀之清浊来解释人之行为的善恶，可见他在论性的过程中，始终与其气一元论的主张保持一致。

先秦时代，有关人性论的探索便已呈现出多种趋向。从孔子的“性相近，习相远”，再到告子的“生之谓性”与孟子的性善，乃至荀子在告子人性论基础上发展而来的性非善论，他们人性论的主张虽然表现出明显的分歧，但也在某些认识上存在着基本共识，这也为性二元论之后的问世提供了潜在的可能性。汉唐时期的学者虽然提出了复合的人性论与多层次的人性论，但在人性同质与否，以及人性与后天善恶养成的关系问题上，依旧存在着一定的争议与不足之处。随着宋明理学的兴起，张载、程颐、朱熹等理学家从本体论出发，结合宇宙论，建立起二元论的人性学说。他们提出“天地之性”（“天命之性”）与“气质之性”的范畴，以前者解释孟子性善论，以后者解释告子的“生之谓性”与孔子的“性相近”。

性二元论看似圆满地解决了单向度价值判断下人性论之间的争论，但其自身也存在着来自两个方面的问题：一是，是否应当认“气质之性”为性;二是，性二元论存在着割裂理气的倾向。性二元论也因此受到了明儒的质疑，进而导致明儒对性二元论的批判与改造。随着这种批判与改造的展开，尤其是受到明代气学家就气上认性这一理路的影响，明代后期对于超然独存之“本然之性”“天地之性”的批判已经成为这一时期人性论关注的重点。这一时期的学人，既否定了孤悬于形而上的“天地之性”，又对“气质之性”的概念进行了全新的定义。如北方王门学者杨东明在《晋庵论性臆言》中，本着“气质者义理之体段，义理者气质之性情”，将人所具备的这种纯善之性归结为“气质之性”，而将人之不善归结于气质之偏胜杂糅。作为宋明理学之殿军的刘宗周也认为“性只有气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。”刘宗周所言的“气质之性”，实乃气质中之性：“性是就气质中指点义理者，非气质即为性也。”可见刘宗周也是持性善论，至于人之不善，刘宗周的认识与杨东明相近，皆为气质的“清浊厚薄不同”。不过刘氏明言这种不同乃是后天“习所从出者”，将人之不善归于后天的“习”。刘宗周论性之说，也直接影响到其学生陈确、黄宗羲等人对性的认识，奠定了明清之际学者人性论的基调。

明清之际的思想家大多在坚持“气一元论”的前提下建立起一元的人性论，其以气质论性的特征背后是对理气二元关系的颠覆，进一步由清儒发展成为否定理学形上本体之理的存在意义，将宋儒置于虚玄的“天之理”落实于人伦日用中，成为各种事物本身的固有规定，表现出一定的反理学倾向。而这一时期的人性论对于清代学人的影响主要表现在以下两个方面：第一，根据就气论性的原则，将理学论述中与性对立且涵盖于气质之中的情、欲、才等概念纳入人性的范畴之中。如陈确就曾指出：“性之善不可见，分见于气、情、才。”戴震则进一步将人性理解为“血气心知”，“人之血气心知本乎阴阳五行者，性也”，体现了生命本能与道德理性的统一。

“血气心知”又可以分为欲、情、知三者：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。”他认为理存乎欲中，并将“以情薭情”作为求理的基本原则，肯定了情与欲存在的合理性。第二，在发展孟子性善论的同时，强调了后天成善的荀学路径。如陈确将气、情、才纳入人性之中，并根据孟子的性善论，认为“气、情、才皆善，而性之无不善。”包括颜元、戴震在内的清代学者大多秉承了陈确的这种观点，将纳入人性范畴内的一切概念都赋予善的意义，坚决反对气质有恶的认识，将人之有恶归于后天的习染。而重视后天之习对人之最终成善的关键作用也成为由陈确、王夫之直至颜元、戴震等学者一脉相承的主张。

明清之际的人性论一方面摒弃了理学的虚浮学风，另一方面则开辟了重视人伦日用与后天善之践行的实学风气。而其中对于情欲等生理需求的正面肯定，也为清代反理学思潮中批判“以理杀人”等理学弊端提供了一定的思想资源。

作者单位：四川大学古籍整理研究所

责任编辑：王晓洁