从大召变迁看共同体的构建——基于空间社会学的视角

滕 驰

[提要]以空间社会学的视角审视大召及其周边的变迁，这是一个从宗教化空间到商业化空间再到符号化空间、网络化空间的演变过程。在此过程中，民族共同体是空间的行为者，文化认同是凝聚和团结共同体的核心要素，国家和国家在场对共同体和文化认同的形成起到了主导和推动作用。网络空间的异军突起，使得传统空间的区分、互动、认同、矛盾等问题显得空前复杂。在铸牢中华民族共同体意识的今天，中华民族和中国社会作为一个整体空间，考察和研究其变迁成为重大时代命题。

大召，蒙古语称“伊克召”(“伊克”汉语为“大”，“召”汉语为“寺”)，汉名“弘慈寺”“无量寺”，民间俗称“银佛寺”，坐落于呼和浩特市玉泉区大召前街北端，是呼和浩特市区兴建最早的一座藏传佛教寺院。自明朝起，大召便是呼和浩特市地标性建筑，经过四百多年的历史演变，大召及其周边的空间属性在时间的延续中发生着变迁。学界对大召的研究，多从建筑角度考察其寺院结构、装饰特色，或者从宗教艺术角度审视其仪式音声、壁画创作。作为社会学意义上的大召，其空间变迁研究尚未受到关注。康德(Immanuel Kant)将空间定义为“待在一起的可能性。”[1]齐美尔(Georg Simmel)认为“在这个(空间)位置和邻近的那个人的位置之间是为填充的空间，实际上，一无所有。在这二者进行相互作用的那一刻，他们之间的空间似乎是被填满了，而且变得有生机了。”[2]这意味着，社会空间(Social Space)与社会互动(Social Interaction)始终是不可分割的，唯有通过行为主体(Actors)间的接触和互动，才能使空间充实丰满起来，是互动赋予了空间社会意义。列斐伏尔(Henri Lefebvre)则进一步指出社会关系就是空间本身，关于空间的知识不应该局限于建筑规划或地理信息，而应该是对空间生产实践过程的阐释与再现，社会空间与空间实践(Spatial Practice)是一种辩证关系，空间的生产实践受到社会空间的制约，从一种生产实践到另一种生产实践，必然伴随着新的社会空间的产生。[3]“空间互动”“空间生产”等概念为理解“大召”何以成为今天的“大召”提供了一种崭新的视角和思路：大召及其周边的变迁不仅仅是物理边界向外扩展的过程，同时还是社会空间不断生产的过程，在此过程中，不同民族的行为主体通过生产实践不断地赋予社会空间新的意义。当然，这一过程始终伴随着国家和政府力量的渗透或主导，因为“空间是政治的、意识形态的……它真正是一种充斥着意识形态的产物。”[4]

一、明代阿勒坦汗建大召——宗教化空间

关于呼和浩特市和大召的建成年代，尚无统一说法。学界的主流认识有两种：一说呼和浩特市和大召同年竣工，即万历三年(1575)，一说大召建成的时间晚于呼和浩特市，前者为万历八年(1580)，后者为万历三年(1575)。民间则流行着“先有大召，后有归化”①的说法。无论如何，在蒙古地区建造呼和浩特市和大召具有重要意义：元朝灭亡后，经过100多年的混战，到15世纪中叶，蒙古高原出现了“达延汗六万户”。达延汗将六万户置于自己家族的统治之下，土默特部是六万户之一。到了16世纪，蒙古各地出现了半独立状态的汗国，达延汗的孙子土默特部首领阿勒坦汗是其中之一，阿勒坦汗没有忘记大元帝国“政教合一”的传统，仿照元大都建造呼和浩特市，并以战略发展的眼光对待藏传佛教，目的是继承理想化的古代秩序，形成以呼和浩特市为中心的新的政治领地，宣告自己的正统性，提高自己在蒙古诸多万户中的地位。这种政治统治寓意为大召的物理空间(Physical Space)蒙上了浓厚的宗教色彩。大召建成后，阿勒坦汗在殿中供奉银制释迦牟尼像，并向明朝请番僧，明朝廷派遣喇嘛坚参扎巴等四人赴大召做佛事。召庙内部有诵经、礼佛、法会等宗教活动，喇嘛和民众之间有庙会和祈福仪式。每逢正月十五、六月十五和除夕，大召会举行传统庙会；平时，民众自发来此上香祈祷。就此意义而言，大召为喇嘛与喇嘛之间、喇嘛与民众之间提供了一个神圣的宗教互动空间。涂尔干(Emile Durkheim)认为，空间并不是不清楚、不确定的介质，空间存在的意义在于可以按照社会的标准进行划分和区分。[5]以当时的社会标准来看，大召是一个具有宗教性质的场所，其不但在物理边界上与其他空间区分开来，同时也在喇嘛与民众的观念意识中形成一个清晰的社会空间边界，即观念空间(Conceptual Space)。喇嘛和民众则是空间的行为主体。

从行为主体的民族构成来看，大召最初主要是为蒙古人服务，史料中未见其他民族香客记载。事实上，自呼和浩特建城伊始，民族品质便已形成。“归化”从字面理解是归顺明朝、接受教化的意思，这个在当时带有浓厚民族主义气息的命名，客观上也蕴含着民族交流的意味。在阿勒坦汗统治的数十年中，招募和收容了大批从山西、河北等内地流进的汉族劳动人民。据史料记载，当时在归化城村落中定居的仅汉族农民就有50000余人，呼和浩特民间至今流传着大召是山西某姓能工巧匠设计建造的说法。大召藏、汉结合的建筑风格辅证了这一说法。受汉族生产生活方式的影响，部分原来长期过着游牧生活的蒙古族牧民开始了定居的农耕生活，渐渐出现了许多蒙汉同居的村落，当时的蒙古族民众将这样的村落称为“板升”。到现在，呼和浩特市境内仍有一些村庄叫作××板，如攸攸板、麻花板等。②从明朝人的一些著作里可以推断出，呼和浩特市一带出现回族并定居至今，大约是在土默特部形成时期。1693年，清廷欲将张家口、呼和浩特两地的回民遣送回乡，当时呼和浩特的回民共有三百多人，他们表示热爱呼和浩特不愿还乡：“居此年久，又无粮、骑，断不去也。”此后回族便长期定居下来。[6]总之，史料中虽无大召接纳除蒙古族以外的其他民族民众的记载，但也未见禁止其他民族的证据。零星的历史痕迹表明，早在呼和浩特建城时期，民族交流互动便已相当频繁，这为民族共同体的形成奠定了现实基础。

至内蒙古自治区成立之前，大召经历了政权干预、战火洗礼、土地开垦和人口迁移。明代起，大召逐渐发展成为北方蒙古地区最有影响的佛教寺院和中国北方藏传佛教的活动中心。明天启七年(1627)，蒙古林丹汗攻占呼和浩特时，曾以“克归化城，夺银佛寺”为口号，将大召与归化城并举，可见影响之大。清康乾时期建造召庙的行动达到巅峰，呼和浩特市成为“七大召、八小召、七十二个免名召(即家庙)”的召城，但大召始终是城市的中心和始点，被誉为城市空间的地标性建筑。如果说召城是呼和浩特人的精神家园，大召就是这个精神家园的核心。北洋军阀、国民党统治和日伪时期，大召连遭破坏、面目全非。“文化大革命”期间，呼和浩特市友谊服装厂入驻大召，随后将召庙内各殿宇佛像迁出，整座召庙成为生产车间和库房，大召的物理空间幸得保存，宗教功能则被迫中断，但其精神空间的实践力量依然在民众的集体记忆中得以留存和传承。“并非空间，而是它的各个部分的由心灵方面实现的划分和概括，具有社会的意义……空间从根本上讲只不过是心灵的一种活动。”[2](P.463)大召宗教化的空间性质为不同民族的行为主体提供了接触和互动的场所，在相互作用的心灵层面，渐渐形成一种特定的趋于一致的思想状态，并强化、发展、成熟到可以自行存在的地步，这便是宗教起到的认同作用。“当人们聚集到一起，在共同的时间、空间中将注意力集中到某种共同对象上的时候，共同的思想、情感在他们中间流转并得到了强化，直到最后它们变成了一种超越个人的力量，这种力量似乎脱离于每个个体自身，只有在周期性的仪式上，整个部落才会聚到一起，也只有在这些仪式上，部落成员才能创造和再创造出精神上的团结感。”[2](P.460)

二、清前期商贸繁荣——商业化的空间

早在呼和浩特市和大召建成前的1571年，阿勒坦汗便与明朝达成通贡互市协议，互市贸易使得商业日趋繁荣，人口流动规模进一步扩大。清顺治元年(1644)，清政府在当时的特定环境条件下允许关内的生产、生活资料运往塞北，贸易往来更加紧密、商品交换愈发频繁，呼和浩特市成为通商要埠。至康熙朝，整个社会经济发达、文化昌盛，康熙三十五年(1696)，康熙皇帝征战噶尔丹胜利后，于归途抵达呼和浩特市，亲自到大召拈香礼佛，大召一跃成为“帝庙”，政治声望空前提升。政治地位的提高进一步带动了商业贸易的发展，据《绥远通志稿》记载，彼时大召门前市廛栉比，工商荟萃，人烟稠密，盛极一时。商业活动更新了大召原来的宗教化空间的性质，大召周边的物理空间不断得到扩展，形成了以大召为中心，以大召前街、大召东夹道、大召西夹道为边界的商业化空间。发生在这一空间里行为主体之间的关系，已不仅仅局限于喇嘛与喇嘛之间、喇嘛与民众之间的关系，还有业缘、地缘与血缘之间的关系。喇嘛与民众的互动关系也得到了更新，《呼和浩特史料》记载了大召现任住持赵九九的讲述：清康乾时期大召庙仓充盈，香灯养缮费的来源之一是喇嘛向商户征收的地盘钱。每当夕阳西下时，大召管事的达德木齐(召庙中地位较高的大喇嘛)就派几名小喇嘛，抬一柳条筐，到召庙门前的土广场向商户征收地盘钱，双方话语不多，只要出一份就算完事，常年如此，很少发生争吵。这一混杂着宗教和营利性质的互动行为突破了原有空间的边界。边界(Border)是空间的基本特征之一，齐美尔认为，正是由于边界的存在，空间的统一体才会形成，反之，也正是由于内在的统一体动力，才会有空间的边界。[2](P.463)行为主体间的商业贸易往来作为内在动力，驱使着互动边界不断变更革新，而空间边界的改变，又产生了新的内驱动力。当空间增添了商业化的意义时，大召及其周边不仅产生了地方区域性知识，还为民众提供了空间的归属感和认同感，“由于社会的存在空间被一些明显意识到的边界所包围，一个社会的特征在内在上也具有共同归属性。”[2](P.463)这种共同归属性建立在行为主体共同的物质生活基础之上，通过长期的经济交流，形成稳定的生活共同体。

商贸活动中随军贸易的旅蒙商独具特色，影响巨大。旅蒙商的民族成分主要是山西、河北一带的汉族民众，还有少量来自新疆的回族。他们经常出入边关集市，除了为驻军采购军粮、马匹、牛羊等军需外，还兼做民间生意，在与蒙古人交易过程中，旅蒙商学会了蒙古族语言文字，适应了蒙古族的文化传统和生活习俗，也逐渐掌握了交易之法和相处之道。商业上的互通有无，重塑了大召及其周边空间的民族结构，增强了商业空间内部族际间的社会互动。涂尔干从空间关系的角度论述了社会变迁过程中社会密度、物质密度和道德密度的问题。他指出：“如果我们把人们的结合及其所产生的非常活跃的交换关系说成是动力密度或道德密度的话，那么分工的发展直接与这种密度成正比关系。”[6]物质密度的增加是指同一空间内人口密度增加；道德密度的增加，则指的是社会互动频率的增加。随着人口密度的和互动频率的增加，大召及其周边被注入了新的意义，新的空间随之产生，同时越来越显示出对空间外部的吸引力。

文化是空间格局变迁中的关键因素，发挥着重要的整合作用。行为主体间的贸易互动和经济往来在客观上促进了文化上的联系，虽然文化上的交流交往并不局限于经济贸易往来，然而也不可否认，民族文化的输出与传入主要是沿着贸易往来的商路逐渐普及并深入的。换言之，经济交流本身即承载着文化互动。“一个没有人格主体、精神和文化的纯粹物理的空间，是一个抽象的客观空间，而不是现实的生活空间，……在生活空间中，我们与当前的、过去的、将来的一些人，一起存在于共同体中，以现在、那时、将来这样一些形式存在于共同体之中。”[7]生活空间是不同民族的人们互为主体的世界，是以群体关系生活在一起的世界。文化成为超越民族的精神纽带，对空间的整合和共同体的认同起到促进作用，空间的边界扩展和经济繁荣始终与民族主体间的文化认同并育不害、并行不悖，成为大召变迁过程中的重要内容和核心品质。

三、新时代政府对民族文化的打造——符号化空间

互市贸易打破了大召的物理边界限制，为商业化空间的生产奠定了基础，此后，大召及其周边的民族品质日益凸显，截止到1947年，呼和浩特市内有汉、蒙、回、满等15个民族聚居于同一空间中。内蒙古自治区成立后，民族团结作为民族工作实践的重要内容，渗透到民众生活的方方面面，大召面临着新的生产实践和空间建构。进入21世纪以来，内蒙古各级人民政府加大了对大召的保护力度，在对呼和浩特市旧城区进行改造的同时，对大召及其周边环境也进行了全面的综合治理，动迁商铺万余间，开辟了大召广场并在广场中央建过街牌楼一座，取名“塞上老街”；将大召山门前西侧的通顺街进行全面修缮，建成步行的“明清一条街”，专营民族特色的古玩、玉器、字画及旅游用品。与此同时，大召经过修缮、扩建后先后被各级政府授予“优秀旅游景区”，2004年被国家旅游局评为AAAA级旅游景区。大召本身的宗教化空间经历着再生产的实践，大召周边的商业化空间变迁为民族文化的符号空间。围绕民族文化符号的打造，2007年起，由呼和浩特市玉泉区人民政府牵头，在大召及其周边开始举办各种形式的文化庙会，如昭君文化节、草原文化节、乌兰牧骑文化节等，时间定在每年公历2月和7月，逐渐形成定制。传统庙会是由民众自发举办的一种集宗教文化、民间娱乐和集市贸易于一体的互动形式。每当举行重大宗庙仪式时，会有大量香客和游客前往，由于来人众多，远近商家、摊贩便会聚集于此，进行经商贸易互动。文化庙会兴起于20世纪，是由各级政府组织举办，反映历史文化、民族特色的文化艺术活动，因有民间的商贸活动参与，又依附于召庙的空间环境，因此也兼具庙会的形式和特征。由传统庙会到文化庙会，大召及其周边作为空间的载体没有改变，但由于各级政府对民族文化的定位，使得空间内部的生产发生了变迁，赋予空间以新的符号意义。在大召及其周边作为符号化空间的生产与再生产过程中，国家及国家在场发挥了重要作用。列斐伏尔指出，国家日益成为空间生产的关键因素，其作用特别体现在三个方面：首先是通过占有空间和生产空间促进生产力的发展；其次是促进了大规模的空间消费，空间不仅被生产，还被消费，并且是作为一个整体被消费；最后是认同，通过空间生产，认同凭借权力以符号的形式得以渗透到日常生活的每一个细枝末节，从而无处不在。[8]

随着网络信息技术在我国的广泛普及和强势崛起，整个社会深嵌于一个无限广阔的新型空间中。“网络空间既是人们在线上开展各种网络活动、灵活便捷地进行信息交流的空间，是超越了特定地理边界或地方场所限制的身体不在场的缺场空间，也是凭借网络信息技术而进入各个社会领域、同实体空间交织在一起的在场空间。因此，网络空间是一个线上与线下、缺场与在场交互统一的社会空间。”[9]西班牙社会学家曼纽尔·卡斯特(Manuel Castells)认为网络空间最大的特点是流动性，是资本、信息、技术、互动以及形象、声音和符号的流动，并且流动空间(Space of Flows)替代了传统的物理空间和社会空间。[10]实际上，人们对网络空间的沉湎并不能取代其在物理空间和社会空间生存的事实，网络空间本身也必须依赖于传统空间才能存在和发展。网络空间并非不同于现实社会的虚拟社会空间，它和现实社会空间一样具有实体性、边界性和相对稳定性的空间状态。目前，大召门户网站已投入使用，跨地区及国际电子商务平台的建立，为大召及其周边开启了一个前所未有的网络化空间，表明其空间的生产实践仍处于不断更新的状态。但不得不承认的是：伴随着网络空间的大规模生成，物理空间的区分日趋繁复，社会空间的发展呈不平衡态势。随之，观念空间或表象空间也受到严峻挑战，特别是对于多民族行为主体而言，其在任何一个空间哪怕是空间的某个角落的行动，都会不可避免地直接或间接地在其他空间引起变化甚至动荡。互动、排斥、矛盾、认同等问题显得空前复杂。改革开放以来，无论是学界提出和研究的社会问题，还是社会上出现的热点问题，大部分可以被看作是社会空间发展变化的反映，如我国涉民族宗教类网络舆情案例，从空间社会学的角度来分析，便是典型的四重空间交错互动、认同偏差进而产生矛盾冲突的过程。

四、结语

以空间社会学的视角来考察大召的变迁，我们可以发现，从宗教化空间到商业化空间再到符号化空间、网络化空间，大召及其周边的空间意义在不断地更新和重构，而每一次更新和重构都催生了一个新的空间。在此过程中，民族共同体是空间的行为主体，文化认同是凝聚和团结共同体的核心要素，国家和国家在场对共同体和文化认同的形成起到了主导和推动作用。

图1 空间互动与共同体构建关系图

空间社会学兴起于20世纪70年代，其产生的初始意义在于超越物理学和现象学主客观二元对立的思维方式。在铸牢中华民族共同体意识和构建人类命运共同体的时代背景下，如何将主客观协调统一，透过物理空间、社会空间、网络空间和观念空间纵横交织、复杂多变的现象把握其规律和本质，对当代中国社会以及人类社会的空间变迁展开广泛而深入的研究，是空间社会学研究的新使命新担当。改革开放四十余年来，中国社会空间发生了跌宕起伏、波澜壮阔的变迁，我们不仅看到了北京、上海、广州、深圳等一线城市的日新月异，还看到了乡村牧区的凋敝寂寞；不仅看到了东部沿海地区的迅猛发展，还看到了西部滞后地区的失衡和差距。无论城乡之间还是族际之间，浩浩荡荡的人口流动和频繁互动是连接不同空间的动力源泉。加之网络空间的强势崛起，时刻冲击着传统空间的既定秩序和运行法则，流动、接触、交往、认同等问题面临着空前的挑战。从这个角度讲，整个中华民族和中国社会是一个巨大的空间，恰如大召及其周边空间的变迁一样，它将时刻经历生产与再生产，不断创造新的空间意义。无论从理论还是实践的角度，考察和研究这场全民族都涉及其中的空间变迁，已经成为摆在我们面前的重大课题。

注释：

①归化城为呼和浩特市前身。明万历三年(1575)，阿勒坦汗在今呼和浩特市玉泉区境内建造城郭，蒙古语称“库库和屯”，“归化”为明朝廷赐名。为行文方便，文中统一使用“呼和浩特(市)”来表述。

②中共呼和浩特市党委史资料征集办公室，《呼和浩特史料》(第十集)，1983年版，第259页。