从金冯学脉的开展再思牟宗三的“智识之辨”

徐 昇

(中共重庆市委党校 哲学教研部，重庆 400041)

与现代西方主流哲学普遍拒斥形上学的情形不同，现代中国哲学一直有着一种构建形上学(存有论、本体论)(1)包括熊十力、牟宗三、冯契等人在内，许多中国现代哲学家对“存有论”(Ontology，译名还有“本体论”、“存在论”、“是论”)和“形上学”(Metaphysics)两个概念未作严格的区分。我们从研究对象的角度出发，在文中也就不对这两个概念作区分。但严格说来，Metaphysics与Ontology是有区别的，Ontology可以被视为Metaphysics的核心部分，后者的外延要大于前者，还包含了宇宙论与价值观等。若按照Ontology在西方本来的含义，特别是若考虑到它与印欧语系中系词的密切关系，中国传统哲学中就没有像Ontology这种把系词“是”以及分有“是”的“是者”通过逻辑的方法构造成体系的思考方式。但在中国现代哲学中，“存有论”已经在相当程度上被中国化了，和传统哲学中的“本体”、“有”、“生”等概念的含义纠缠在了一起。的热情。不过，在经历了“科玄论战”，即以实证主义为代表的科学主义思潮的洗礼后，“在科学时代形上学是否可能以及如何可能”(2)郁振华：《具体的形上学：金-冯学脉的新开展》，《哲学动态》2013年第5期。就成为当时冀望构建形上学的学者所不得不首先回答的问题。这一问题背后，实际上是在近代以来思想文化领域“古今中西之争”的大背景下，西方科学对中国哲学合法性(首先是方法论的合法性)的挑战。没有科学方法作支撑的中国哲学，其合法性何在，也就成为了当时中国哲学界挥之不去的群体问题意识。通过强调科学方法的限度、肯定形上学合法性为中国哲学挣得一席生存之地，是当时学者普遍采用的策略。这样一来，问题的关键就集中在了形上学的方法论是什么，以及它与科学方法的关系是怎样的？由此，形上智慧与科学知识、智与识的关系被凸显出来。“智识之辨”也成为了中国现代哲学的核心课题之一。这同时也反映出，对智识关系的讨论不可避免地要与对形上学的构建以及中西哲学方法论之辨相联系。

面对“智识之辨”这一核心课题，现代新儒家提供了一条比较典型的解题思路。早在“科玄论战”之前，梁漱溟就区分了直觉与理智，将直觉视作中国文化的方法论精髓。在“科玄论战”中，张君劢认为科学对人生观无法解释，因而不能不别求一种解释于玄学中，并将直觉的方法视作玄学的标志。后来，熊十力借用唯识学中的“量智”与“性智”概念来诠释科学方法与形上智慧，又借“体用”范畴来强调玄学之知对于科学之知的统领作用。牟宗三继承了这一思路，他从康德哲学中捻出了“智的直觉”概念作为中国形上学的方法论根基，又以“坎陷论”来说明智知与识知的关系，并在此基础上构建起内含两层存有论的“道德的形上学”体系，基本完成了对这一课题的回答。对于这条已广为学界所熟知的解题思路，特别是牟宗三建立在智识二分基础上的形上学体系，如何加以消化、反思是我们所面临的重要课题。比对同样是从“智识之辩”出发，却走向了“具体的形上学”的“金冯学脉”(3)“金冯学脉”是郁振华的提法，这种提法侧重于刻画冯契与以金岳霖、冯友兰等为代表的“清华学派”哲学传统的承继关系，参见郁振华：《冯契和清华学派》，《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)1996年第2期。此外，学界还有方克立的提法，称之为“冯契学派”，这种提法侧重于凸显冯契哲学在这条学脉中的核心地位，参见方克立：《冯契研究与冯契学派——兼论当代中国的学术学派》，《哲学分析》2014年第6期。的思路，或许能够给我们的反思提供参考。

一、智与识的截然二分及其理论后果

牟宗三回答“在科学时代形上学是否可能以及如何可能”的问题，采取的基本策略是限制科学的作用领域，从而为形上学，同时也为中国哲学腾出生存空间。这其中，区分科学知识与形上智慧是关键步骤。

牟宗三从反省逻辑的本质入手，肯定了知性主体(识心)的存在，并认识到知性自身所具有的形式条件即为经验知识所以可能的先验条件，从而对“知觉现象如何客观化”这个他所理解的知识论(识知)的中心问题作出了解释。他又由识知不能确证超越理念的真实性，划开了知识之域与价值之域，进而为价值之域探寻其在主体中的根源，肯定道德主体(智心)的存在，并将智心对价值之域的开显用“智的直觉”(智知)来刻画。后来，牟宗三将这种探讨与存有论的构建统一起来，使得智、识活动内含存有论的承诺，存有论以智、识活动为基础。由“智的直觉之自觉”肯定道德主体、无限智心的存在，又由“智的直觉之觉他”开显道德界、物自身界。而智心为了充分实现其自己，自觉地自我否定，坎陷为有限的识心，并使物成为认识的对象，开出了现象界。“两层存有论”由此确立。可以看出，正是“智识之辨”撑开了牟宗三这套存有论、认识论与道德哲学相结合的宏大形上学体系。

对于识知与智知、科学知识与形上智慧的区别，牟宗三从其内在结构的差异上予以了系统的展示。在牟宗三看来，识知的基本结构是“对偶性”的，具体可分为三层。第一层是逻辑本身之对偶性，即逻辑之“肯定否定底对偶性”。牟宗三认为，作为思想律的同一律、矛盾律、排中律都是根据肯定否定对偶性原则而成立的，三条思想律都是知性之二用，是识心自身对偶性之展示。第二层是知识论中的对偶性，即认识客体始终是以与认识主体成对偶性的关系出现的。牟宗三说：“识心之执既是由知体明觉之自觉地自我坎陷而成，则一成识心之执即与物为对，即把明觉感应之物推出去而为其所面对之对象，而其本身即偏处一边而为认知的主体，因此，其本身遂与外物成为主客之对偶，此曰认识论的对偶性(epistemological duality)，此是识心之执底一个基本结构。”(4)牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，台北：台北联经出版事业公司，2003年，第187页。在此基本结构中，主体造作凝结而成为知性主体，它一面具有逻辑性格，一面又具有存有论性格。因此，知识论中的对偶性原则同时就内含第三层对偶性原则，即存有论中的对偶性。这里的存有论是指现象界的、执的存有论。“现象”之成立是识心在自执其自己的同时，把知体明觉之感应中的物自身推出去，与自身拉开距离，视之为“对象”而得来的。牟宗三特别强调“现象之所以为现象即在它们在‘对他’的相互关系中可以被表象”(5)牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第177页。。我们不能问假设现象不在对偶性中是如何，因为现象概念本身就分析地包含着它存在于一种对偶性的结构中之义。这种对偶性格局是现象之为现象所以可能的先决条件，也是牟宗三称识心之为“执”的原因所在，它具有认识论上的必然性，亦具有现象界的、执的存有论上的必然性。

以对偶性为根基，识知的二分结构又显示出其另一个重要特征：成“相”。对此，牟宗三说，“经由这一执所成的认知主体(知性)是一个逻辑的我、形式的我、架构的我，即有‘我相’的我，而不是那知体明觉之‘真我’(无我相的我)”(6)牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第128页。，又说，“此思维的我既有我相，故明觉感应中之‘物’亦凸起而为一对象，即成为对象相的物，此即为现象义的对象，此亦是‘平地起土堆’也。‘物之在其自己’是平地，平地无相。而现象是土堆，土堆有相”(7)牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第131-132页。。良知真我一经自我否定，一经执著，即显出“执相”、“停滞相”。此停滞相在认识主体方面即成“我相”，即是纯理之自己展现、自示其相，在认识对象方面即成那些适合于一切现象的“对象相”。就“我相”这一方面说，它首先表现为识心作为纯形式的有而展示出的逻辑概念。就“对象相”这一方面说，主要包括时空相与普遍性相。所谓“普遍性相”即是知性之存有论的概念，亦即康德所说的范畴。范畴之所以具有存有论性格，是由于范畴是经验知识可能的条件同时亦是此知识对象所以可能之条件。因此，识心将物“对象化”的同时亦将物我双方都“显相(现象)化”了，识心之对偶性活动同时也就是物我之“着相”活动。

不过，这种对偶性在牟宗三看来只具有识心上的、现象界中的必然性。执与无执、现象与物自身的区分是系之于主体的，若能荡“相”遣“执”，则心物之对偶性以及物我之相皆会同归于无。而这正是智知的特点。牟宗三说，“智的直觉之主观活动与其所照的其自己之为朗现之客观性是一。这里无真正的能所之对偶，只是一超然的大主之朗现”(8)牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第64页。，“其神感神应原是无任何相的，故知无知相，意无意相，物无物相”(9)牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第127页。。作为超越了识知重分别、重对待特征的智知，首先就表现出“非对偶性”的特征，与此相应，作为智知之所知的“物自身”也表现出“无相”的特征。牟宗三虽然有时也会以“内生相”、“如相”、“实相”等说“物自身”，但这些都是对比于现象之“限定相”、“停滞相”而说的，实际都只是无“相”义。有“相”的根本原因是心物为对偶结构。若心物被二分而拉开距离成对待之势，则心物必各有其相；若心物本不可分，则无相可言。物自身不与心为对，既非对象也无“物相”，无限心也无“我相”，智的直觉无“知相”，心物冥冥而为一也。智的直觉与物自身一体朗现，作为识知特征的对偶性格局也就完全被超越了，故识心可转，心执可化，那些起现于识心之执的种种定相亦同归于无相。无相即是实相，即是物之在其自己，它虽无相却有价值意味。这样，在与识心、识知的比对下，智心、智知的内在结构也就明晰了起来，即具有“非对偶性”以及知无知相、物无物相。

识知以对偶性、有相为特征，智识以非对偶性、无相为特征(10)当然，这还是一种遮诠的表述方式，在牟宗三的论域中，这种“非对偶性”又可以具体地展示为具有“纵贯”结构的智知，以及具有“圆具”结构的智知。前者表示能知之知的过程同时即是对所知之物的创生过程，后者表示能知与所知将构成互即互具的存在整体。。这是牟宗三对识知与智知的基本看法。虽然，在梁漱溟、熊十力那里我们也能找到对智、识特征的相似描述，例如，梁漱溟认为理智“有对”而理性“无对”，熊十力认为科学尚“析观”而玄学尚“证会”，并强调“证会”中“离一切虚妄分别相”、非有能所、物我为一；但是直到牟宗三这里才将其中的洞见以一种概念的严格性加以学理化、系统化的表达，从而推进了现代新儒家在这一问题上的认识。

然而，也正是由于牟宗三对智与识的结构作出了如上的区分，给他的形上学构建工作造成了种种困难。

其一，智知能力来源不明，致使存有论的基础不牢。牟宗三构建两层存有论的关键是肯定人有智的直觉，但他对智与识的内在结构作了完全相矛盾的刻画。这表示他对智识关系从根本上采取的是一种截然二分的态度。这种二分态度实际意味着已经切断了一切从外在经验性的方面说明智知可能性的道路，而这最终导致牟宗三一直没能对智知能力的存在给出有力的证明。虽然他提出了“良知坎陷论”，试图在保持这种截然二分的前提下对智与识进行某种整合，但是这实际上只是一种似有可无的外在联系，因为识知的出现总要以对智知的否定为前提。而且，从逻辑上说，先确定有智心、智知的实存才能再讨论自我坎陷的问题，若连对于智心、智知的实存都给不出有效的证明，坎陷云云便成为空中楼阁。事实上，牟宗三对“人有无限智心”或“人有智的直觉”命题的论证，要么诉诸中国传统圣贤之道的独断论态度，要么陷入一边用肯定人有无限智心来证明人有智的直觉，一边又用智的直觉之自觉来证明无限智心的实存，成为循环论证。后一种论证方式也许在牟宗三看来已经到达了某种内在的自明性，但在缺少这种直觉经验的人那里显然只能被视作是一种神秘主义的论断。这就使他那宏大的“两层存有论”体系缺乏牢固的基础。

其二，智与识的截然二分造成了存有论上的分裂，亦即存在形态的分裂。这种分裂，就主体上说表现为认识主体与道德主体的分裂，就物上说表现为作为事实之物的现象与作为价值之物的物自身的分裂，就存在整体而言表现为形上与形下的分裂。虽然牟宗三试图用圆教形态来化解这种分裂，但是效果并不理想，这充分体现在他对圆善问题的处理上。牟宗三对圆善问题的思考是将德福关系转化为心物关系而放在存有论中进行的。德与福之间如何具有陪衬关系的问题，在他的理解中也就是物如何能随心而转的问题。这其中的心物具有双重含义：一方面，物指感触直觉所面对的现象界之物，心是识心，这样“物随心转”即是“物质幸福”；另一方面，物又可以指智的直觉所呈现的物自身，心是智心，这样“物随心转”即是“道德幸福”。物质幸福与道德幸福本是应当兼得的。但问题的症结即在于：依牟宗三的理路，当智心呈现出来时，识心就被超越了，其所对应的现象物和所要求的物质幸福也被超越了；而当识心显现出来，其所要求的物质幸福也被期望时，智心就被遮蔽了。由于在两层存有论中，心被分裂为智心与识心，物被分裂为物自身与现象，就必然导致德行、道德幸福与物质幸福被分裂开来。更进一步地说，若要达成物质幸福，心物需要呈现出对偶性的结构；若要达成以意志自律而行的道德，心物需要呈现出以心为主、物(行为物)隶属于心的纵贯结构；若要真正实现一切物都随心而转，心物需要呈现出一体、不二的圆具结构。一者是“对偶”，一者是“纵贯”，一者是“圆具”。圆善问题同时涉及心物之三种不同结构，而三种结构又不可能同时呈现出来，这就是牟宗三在处理这一问题时顾此失彼的根本原因。

若要彻底解决牟宗三道德形上学中面临的智知能力来源不明以及存在形态分裂等问题，还得回到对智、识的含义与关系的重新理解上，甚至回到对认识论与形上学关系的重新理解上。而“金冯学脉”在其发展过程中，对这些话题进行了诸多思考。

二、对智与识连续性的思索

与牟宗三的进路相似，“金冯学脉”对“在科学时代形上学是否可能以及如何可能”问题的回答，起初同样是以科学知识与形上智慧的区分为起点的。

金岳霖首先区分了“知识论的态度”与“元学的态度”。他说：“研究知识论我可以站在知识论底对象范围之外，我可以暂时忘记我是人，凡问题之直接牵扯到人者我可以用冷静的态度去研究它，片面地忘记我是人适所以冷静我底态度。研究元学则不然，我虽可以忘记我是人，而我不能忘记‘天地与我并生，万物与我为一’，我不仅在研究底对象上求理智的了解，而且在研究底结果上求情感的满足……知识论底裁判者是理智，而元学底裁判者是整个的人。”(11)金岳霖：《论道》，北京：中国人民大学出版社，2010年，“绪论”，第17-18页。显然，金岳霖的这一思路仍然是试图把科学知识与形上智慧作截然的区分。如郁振华所指出的，将科学知识与形上智慧作截然二分，认为“科学是纯粹的知识事业，科学研究要尽量摆脱个体因素的介入，其特点是追求客观、冷静和超然。……形上智慧具有实践的品格和存在的特征，它不仅求理智的了解，而且求情感的满足，它内在地具有知行合一的要求”(12)郁振华：《中国现代形上学之批判》，《学术月刊》2002年第9期。。这是中国现代哲学关于智识关系的一种普遍看法。这种划分的背后“预设了科学的客观、冷静、超然的特征”(13)郁振华：《中国现代形上学之批判》。。这是受到实证主义知识论与科学观的影响所造成的。这种抽象形态的知识论强调认识活动的非个人特征以及科学的超然品格，就致使那些肯定了形上学合法性的哲学家不可能再从其中寻求关于性与天道之学的方法论依据了。现代新儒学提出一种超理智而不反理智的“直觉”作为形上学的方法论，也正是在这种思维预设挤压下的结果。

这种将智与识截然二分的思路，在金岳霖的学生冯契那里有所突破。冯契是“金冯学脉”的中心人物。对金岳霖关于“知识论的态度”与“元学的态度”的区分，冯契提出了疑问，认为“这种办法，是把知识和智慧截然割裂开来了，从而难以找到由知识到智慧的桥梁，也无法解决科学和人生脱节的问题”(14)冯契：《认识世界和认识自己》，上海：上海人民出版社，2011年，第6页。。他在吸收金岳霖知识论的中心思想——“以得自现实之道还治现实”的基础上，沿着实践唯物主义辩证法的路径，创造性地运用马克思主义，构建起一套以认识论为主线，以阐明从无知到知、从知识到智慧的辩证运动为任务的“广义认识论”(亦名“智慧说”)，其中也蕴含着一套如何在广义认识活动的基础上化“自在之物”为“为我之物”的本体论体系。

知识与智慧的关系是冯契哲学的中心话题。关于知识与智慧二者各自的特征，冯契认为：“知识重分析、抽象，智慧重综合，以把握整体。”(15)冯契：《认识世界和认识自己》，第240页。具体而言，知识领域是“运用抽象概念来把握事与理，内容就是分开来说的思想，对象就是分别地来把握的现实”(16)冯契：《认识世界和认识自己》，第237-238页。，所获得的知识命题也总是有条件的、有限的、相对的；智慧则是“求穷通”，要求超越对待，达到天人、主客、能所的统一。应该说，从对智与识基本特征的看法而言，冯契与牟宗三是有相似之处的，二人都强调知识重分而智慧重合(或者说非分别)。但是，从对智与识内涵的理解而言，二人却存在很大的不同。牟宗三所理解的知识(识知)是一种认识主体的静态思解活动，智知则是作为决定道德行为的决断力或者说是道德主体赋予物以道德价值的活动，获得经验知识与道德意识之间并不具有直接相关的关系。而冯契所理解的知识与智慧虽在把握对象的具体方式上有所不同，但都是在实践基础上认识世界与认识自己的交互作用过程。他指出，知识“从认识的程序讲，感觉提供所与，以得自所与者还治所与，化所与为事实，进而把握事实界的种种联系，揭示发展的可能性以及可能的实现的过程，并考察这种客观联系与过程和人的需要之间的关系而进行评价，指导行动等，这些都属知识经验，是名言之所能达的领域”(17)冯契：《认识世界和认识自己》，第236-237页。。这种理解下的知识就不再是一种静态的主体思解，而是一种动态的包含客观性在内的认识过程；不再单纯是理智所得，而是内在地要求涉及人的情感、意志、价值评价等多重维度。智慧则是“一种哲理，即有关宇宙人生根本原理的认识，关于性与天道的理论”(18)冯契：《认识世界和认识自己》，第237页。，它对知识而言虽然是一种飞跃，但这种飞跃却不是连续性的中断，而仍是以知识作为基础的。冯契指出：“从知识到智慧的飞跃不是以物极必反的形式出现，而通常是保持着与知识经验的联系，在保持动态平衡中实现的转化。不能把知识与智慧割裂开来，飞跃不是割裂。”(19)冯契：《认识世界和认识自己》，第241页。这种对知识与智慧的理解实际上是将二者视作整个认识活动的不同环节。认识活动始于无知，经过知识，达到智慧，三者构成一个有跳跃的连续体。而牟宗三“穷智见德”的处理思路，走的正是冯契所不取的“物极必反的形式”，因而完全割裂了知识与智慧之间的连续性。而且，这种建立在实践认识论基础上的智慧也非单纯的道德意识所能涵摄。

在冯契那里，知识与智慧虽然有不可完全割裂的连续性，但是从知识到智慧毕竟需要一种顿悟式的跳跃，冯契称之为“理性直观”。这似乎和牟宗三的“智的直觉”具有相似之处。但实际上，同样是顿悟，冯契的“理性直觉”是渐修后的顿悟，是经过实践、认识、再实践、再认识后的飞跃，若类比而言，相当于竺道生的顿悟说，只有先修行到十地后，金刚心位才能顿悟实相而得涅槃，是由修而悟。而牟宗三的“智的直觉”则相当于慧能禅的顿悟说，是在实践中当下对真实主体的体认，是超越任何阶次的顿修顿悟，当然也并不拒绝“悟后起修”。

由于对智与识内涵的不同理解，因而在对智识关系的处理上，冯契与牟宗三走的是完全相反的道路。牟宗三处理智识关系的关键是“良知坎陷”，即“先立乎其大者”，然后由此良知真心自我否定，下降而成认识我、逻辑我以及经验性的假我，这是一条“自上而下”、“以仁摄知”的道路。冯契走的是“自下而上”、“技进于道”的道路，关键是要“转识成智”，即从“无知”开始，在人的无限的知行过程中不断成己成物，并通过理性直觉、辩证综合、德性自证来实现在有限中把握无限、相对中把握绝对的智慧。

显然，冯契的这种进路就不存在牟宗三那种智心、智知来源不明的问题。这说到底与两人所选择的基本哲学立场有关。形象地说，牟宗三那种“先立其大”的唯心主义的先验论是一种“大胡子哲学”，就好像人一出场就是以一种“大胡子”(象征着一种具有高度的自我反思能力、严谨的逻辑推理能力，熟练的语言表述能力以及良好的道德意识的成年男子形象)的形象示人的。因此，牟宗三只需要对认识或道德的“事实”进行一次何以可能的追问，就能在主体(心性)中发现其所以可能的根源。而冯契所选择的实践的唯物主义是一种“成长哲学”，他要追问那个“成年男子”是哪里来的，将主体的现实能力回溯到长久以来人类的实践活动中去。当然，若站在牟宗三的立场上去考虑，他虽然有些武断地肯定了无限智心的存在，但在说明“良知坎陷”时就比较容易，因为既然智心是无限的、绝对的，当然就有能力自我否定为有限的、相对的识心。而冯契的“转识成智”会存在着没有必然性的缺点，只能诉诸有限在无限发展进程中的可能。但其实，“转识成智”在冯契那里是“理无固然，势有必至”，而牟宗三“良知坎陷”的必然性却只是“理有固然，势无必至”。

冯契与牟宗三都有将智识之辨与存有论(冯契用“本体论”这个词)结合起来思考的特点。在冯契那里，由无知到知、由知识到智慧的过程，就主体而言，同时表现为由自然到人为再达到自由的过程；就对象而言，则表现为化“自在之物”为“为我之物”的过程，即由本然界到事实界，到可能界，再到价值界。牟宗三由智识之别思考存有论导致了存在的分裂，那么冯契呢？尽管冯契也强调由本然界到事实界、可能界、价值界的进展是一个相互关联的过程，但他毕竟还是将存在分别为四个具有各自界限并且相继而起的形式，特别是他将事实与价值以“界”的名义分别列出，就与牟宗三一样未能充分注意到现实世界中事实与价值之间彼此互融、互动的关系。杨国荣指出：“在本然界、事实界、可能界、价值界的表述中，事实界和价值界被分别列为不同之‘界’，从逻辑上说，‘界’表征着本体论上的存在形态或存在境域，与之相应，把事实界、可能界、价值界等存在形态理解为不同的存在之‘界’，至少在逻辑上隐含着将其分离的可能。”(20)杨国荣：《“四重”之界与“两重”世界——由冯契先生“四重”之界说引发的思考》，《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)2019年第3期。这背后的原因值得深思。

三、对存在论与认识论关系的重新思考

牟宗三与冯契之所以都不可避免地导致了存在形态上的某种分裂，其根本原因在于：两人虽然都自觉地将认识论与存在论统一起来进行思考，但是在哲学体系的实际构建工作中又都以认识论为进路，体现出了一种认识论在逻辑上优先于存在论的立场。

牟宗三主要是依傍着康德哲学进行中国哲学的再诠释与形上学体系的构建工作，认识论进路的优先性这个康德哲学的基本特点对他的影响在所难免。他所谓的德行的优先性最终成为德性之知的优先性，即“先说德性之知，知本体，并知物自身；后说见闻之知，知现象”(21)牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第23页。。本体的显露、物自身的创生、现象的制造都被笼罩于广义的认识活动之中。冯契更多地强调了“认识论与本体论互为前提，认识论应该以本体论为出发点、为依据”，但在体系的构建上，他仍然认为“要建立本体论，就需要一个认识论作为导论”(22)冯契：《认识世界和认识自己》，第60页。。他的“智慧说”体系显然是以认识论为主线的，是要为本体论提供认识论的根据，其中包含的化“自在之物”为“为我之物”的本体论说到底是一种基于认识论的本体论。这里仍然可以看到认识论进路的优先性。不过，牟宗三智的直觉作为一种认识方式已经内在地包含着人之存在的道德维度，冯契也为认识论保留了本体论的前提。这就为重新思考存在论与认识论的关系留下了空间。

广言之，存在的分裂总是伴随着视域(认识方式)的分野，当视域先于存在而又界限分明地被划定时，存在也相应地呈现出分离的形态。在牟宗三那里，识知是由智知自我否定才获得的，二者间的界限分别是不言而喻的，而冯契“转识成智”的提法也逻辑地隐含着智慧在价值论、存在论上高于知识，应以智知取代识知之意。正是由于牟宗三一方面将存在论笼罩于认识论之下，一方面又将认识区分为各自特征鲜明的智知与识知，因而才使得存在不可避免地呈现出某种分离的形态。因此，若想彻底解决存在的分裂问题，就必须从根本上调整认识论优先于存在论这条由近代西方认识论转向所开辟的思想进路。这在冯契的学生杨国荣的“具体的形上学”中得以体现。

杨国荣一方面继续沿着冯契所开辟的联系人的知行过程考察存在的路径前进，另一方面又吸取了海德格尔有关存在问题优先性的思想，对冯契哲学作了进一步的调整与发挥。杨国荣认为，存在的分离是有其历史缘由的：存在的最初分离是在人从本然存在中分化出来，并自觉地与之拉开距离、相对而在时发生的；存在的进一步分裂则是在此基础上，人的视域不断指向特定的存在形态而形成分门别类的知识领域时形成的。作为以存在为研究对象的理论，“具体的形上学”则是“以扬弃存在的分离和分裂、达到存在的统一为内在旨趣”(23)杨国荣：《道论》，北京：北京大学出版社，2011年，第46页。。

以上对存在分离过程的刻画，一方面提示我们，存在作为“有”(being)在存在论层次上的优先性，即“有这个世界”作为绝对的所予，构成了一切知行活动的出发点。杨国荣论证到：“从常识的层面看，‘有这个世界’是不断为生活实践所确证的事实；从哲学的层面看，关于世界是什么、世界如何存在等等的辨析，总是基于世界本身的存在，绝对地否定世界的存在，往往很难摆脱哲学的悖论：如笛卡尔已注意到的，当一个人否定或怀疑世界的存在时，这种否定或怀疑本身已确证了某种‘在’(怀疑者及其怀疑活动本身的‘在’)。海德格尔曾将‘为什么在者在而无反倒不在’视为形而上学的基本问题或最原始的问题，这一问题同样以存在的本原性为前提：唯有‘在者’已在，追问在者之‘在’才有意义。”(24)杨国荣：《道论》，第32页。在此意义上，作为本然形态的存在是无所谓分离问题的，作为应然形态的存在是要走向统一的，因此作为达到存在的统一的形上学应该以“只有这一个世界”为它的逻辑出发点。“所谓只有这一个世界，既意味着不存在超然于或并列于这一个世界的另一种存在，也意味着这一个世界本身并不以二重化或分离的形式存在”(25)杨国荣：《道论》，第46页。。以“只有这一个世界”为出发点，表明在从不同的视域对世界分而观之之前，世界首先是以统一的、整体的形态存在。

另一方面提示我们，存在作为人之“在”(existence)在存在者层次上的优先性，即存在的意义是在人的知行活动中不断地被开显出来的；同时，存在的分离与否本质上是与人开显存在的视域相联系的。作为存在的统一形态的唯一世界，“就是人生活于其间并为人自身之‘在’(广义的知、行过程)所确证的存在”(26)杨国荣：《道论》，第11页。。世界虽然是唯一的，但这个世界对于人的呈现方式则可以是多样的，且这个世界是可变的，包含着走向未来的不同可能性。以有这个世界为前提，“具体的形上学”的关注点就不再是对存在的思辨构造，而指向了对存在意义的敞开与改变，从而开显出“意义世界”，不断化“本然存在”为“人化存在”。这种追问要求将存在意义的生成与人的现实存在方式(首先是广义的知行活动)相联系，以成己、成物的实践过程作为意义呈现的前提，从而达到对存在的具体理解。这里所谓的“具体”，从存在本身说，即是具有现实性的品格，这种现实性的品格具有与否，关键在于它是否进入了人的知行过程之中；从对存在的把握方式而言，则是要求联结不同的考察视域与进路，如真、善、美，本体论、认识论、价值论、方法论，等等，使这多重视域与进路互融互渗，从而防止单一视域所带来的片面性。这种超越“分”与“别”而求“通”，以实现视域的融合和存在的统一双重目标为旨趣的思索，正是哲学追求智慧的体现。相反，科学知识以分门别类的方式去把握存在，则难免走向对存在的某种分离。

从以上的视角考察智识关系，智与识既不是牟宗三所理解的截然二分，也不完全是冯契所理解的有跳跃的连续。杨国荣是将经验知识作为开显存在意义的其中一种视域，而将多重视域的融合视为智慧，并指出“二者在本质上并不是彼此分离或前后相继的，而是展开为互融、互渗、互动的关系”(27)杨国荣：《道论》，第114页。。这一方面表现在“智慧作为境界，体现了人的内在统一及自我整合；作为对存在的整体把握，智慧又从形而上的层面，构成了进一步认识世界的背景”(28)杨国荣：《道论》，第113页。；另一方面表现在“作为具体的精神形态，智慧同时也包含着知识经验”(29)杨国荣：《道论》，第113页。，有知识不一定能有智慧，但如果没有知识，则一定难以形成智慧。知识从不同的视域敞开存在的同时，也为智慧从总体上把握存在提供了前提。如此一来，知识与智慧的关系呈现出“多中之一”与“多的统一”的关系。这也与他所理解的形上学有关。杨国荣自觉地将其“具体的形上学”逻辑地置于“抽象的形上学”与“后形而上学”之间。形上学总是追求以“一”释“多”，但“抽象的形上学”为了实现“一”而牺牲了“多”的丰富生动性，“后形而上学”又为了“多”的丰富生动性放弃了对“一”的追求。“具体的形上学”则是将“多”看作对存在意义开显的多重视域，将“一”看作通过视域的融合所实现的对“多”的具体的统一。

四、作为不同存在方式的智与识

到杨国荣那里，“金冯学脉”对智识关系已经有了完全不同于牟宗三的全新理解。然而应当注意的是，牟宗三讨论智识关系的背后，还有着中西哲学方法论之辩的问题意识，但这一点在冯契与杨国荣的思路里却因“学无中西”的追求被消解了。那么，能否在继承“金冯学脉”上述有益思想成果的基础上，再将牟宗三心心念念的中西哲学方法论之辨的考虑加入进去，重新对智识关系作一番探索呢？杨国荣的学生贡华南的“味觉思想”正是追寻中国哲学方法论的成果。

承接杨国荣肯定“在”优先于“知”并将后者确立为开显前者的一个维度的观点，贡华南将“有知”作为人之存在所固有的结构，就如海德格尔将“领会”称为“生存论结构”，突破将“知”视为主体的意识状态的局限，而将其理解为人能按照自身存在的方式与他人及世界打交道。这样一来，“知”是“在之知”，智知与识知之别实际上体现的是人的不同存在方式的差异，因此二者之间并无价值上的高低。值得被追问的应该是：认识方式上的不同，该如何从西方人与中国人的不同存在方式中去寻根。

基于这种思考，贡华南“开始尝试以生命存在来理解20世纪的不同知识，包括科学知识、形上知识、常识，并将知识理解为不同存在者之间的交往方式。落实下去，将科学知识还原到古希腊以来的西方思想传统，回到欧洲人的生命存在中去理解科学。具体说，就是把主观、客观、感性、理性、对象、直觉等概念统统冠以主语‘欧洲人’，视之为他们的生命存在之展开”(30)贡华南：《作为哲学问题的“味”之来龙与去脉》，杨国荣主编：《思想与文化》第22辑，上海：华东师范大学出版社，2018年，第278页。。而在追寻作为“中国人”之“知”的过程中，他先是找到了“感”，又在《易经·咸》“咸，感也”的启发下，将“感”回溯到了味觉活动的结构。贡华南说：“我自认为找到一个更有解释力，同时也让我安心的根基：中国人的感官活动、思想活动皆以味觉为原型展开，在此基础上形成自己独特的思想方式。进而反观中西思想方法之差异，得出的结论如下：西方思想是立足于视觉的，西方的感性和理性都以视觉为基本架构。而中国思想立足于味觉，视觉被味觉化，听觉被味觉化，思想也被味觉化。”(31)贡华南：《作为哲学问题的“味”之来龙与去脉》，杨国荣主编：《思想与文化》第22辑，第278页。

这里所说的视觉活动、味觉活动，不是单纯的感官活动，而是代表着不同的存在方式与认识方法。用感官对此加以命名，显然是为了突出感知活动在塑造思想与存在方式上的基础性地位。视觉活动以物我的距离性为基本状态，在此状态中，人以旁观者、中立者的态度对待物，物以其“形”、“相”的特征向人呈现。“形(相)”可以引申出形式性、分别性、超然性、确定性等思想品格，以此可确立起一条通达存在者的道路。牟宗三以“对偶性”为内在结构、以“相”为基本范畴的识知正契合于这条思想道路。而味觉活动的基本特征是对距离性的消除，物我之间始终保持一种无距离状态。在这种状态下，存在者不再是以成“相”的方式、以其清晰的“形式”特征向人呈现，而是要打破种种对待、分别，与人的感受相互融合。人则以身心一体、心物交融的方式接纳之，从而使存在者对人呈现出其“意味”。牟宗三所说在能所未分、浑沦感应中呈现物自身的价值意味的智知也正与此相契合。

着眼于“金冯学脉”的开展来看，贡华南实际上是将杨国荣追求的“具体存在”落实为了“具身而体之”、“即身而在”，通过使存在真正成为了有眉目、有口鼻、有耳朵、有血脉的具体存在，从而实现对存在具体性的真正落实(32)贡华南近来对中国酒精神的研究也体现出把握存在具体性的理论旨趣，他说：“20世纪，在酒与科学的对立中反对确定性、反对世界图像化，表现出复归具体存在的精神品性。”参见《从醉到闲饮——中国酒精神演进的一条脉络》，《贵州大学学报》(社会科学版)2020年第3期。；又将开显存在意义的人的知行过程理解为“具身”的、身心一体的知行活动，并将开显存在意义的不同维度理解为基于不同感官感知活动而塑造起来的不同思想道路。这样，科学知识与中国形上智慧之别，显示的其实是中西方人作为具体存在者在存在方式上的差异。

若以这种视角再思牟宗三的“智识之辨”，首先要在牟宗三处理智知与识知问题背后的基本思想范式——“心物”之间，加入被其所忽视的“身体”维度、“感官”维度。感官是心灵与物打交道的必经门户，“谁能出不由户，何莫由斯道也？”(《论语·雍也》)承认身体对于心物双方的优先性，承认感知方式与存在方式的互塑性，也就是实现在本体观念上从由对立的两极出发去思考心物关系到由中介的感知出发去进行思考的变革。作为存在固有结构的“知”，感知与认知“异质而同构”，因而我们可以通过对感官感知结构的剖析，更为清楚地展示出思维方式的深层结构。由此再作进一步的分析，牟宗三“智识之辨”中所蕴含的三种基本认知结构(即上文所提到的“对偶”、“纵贯”、“圆具”三结构)，正是分别根源于作为“距离型”感官的视觉、“结盟型”(先有距离而此距离又可被消除)感官的听觉与“亲密型”(无距离)感官的味觉(33)关于如何用感官结构诠释牟宗三哲学中的“横摄”、“纵贯”、“圆具”三范式，可参看拙文《牟宗三心物关系论的梳释与再思》，华东师范大学博士学位论文，2019年。。这样一来，牟宗三以客观主义知识论为典范所理解的识知和以中国传统形上智慧为典范所理解的智知，就将被重新解释为基于不同感官感知方式而在中西方各自生活世界中发展起来的与世界打交道的不同方式。这种理解下的智识关系，就既不是截然二分的，也不是连续性的，但它们既然都基于人的感官活动结构，也就有了沟通的可能性。这就既保持了牟宗三关注中西方法论之别的问题意识，吸取了其对智识内在结构的刻画，又克服了牟宗三空悬智知以及造成存在的分裂等理论困难。实质上，这是要以一种感官哲学去消化牟宗三的绝对唯心主义。

五、余论

哲学的考察大体有两种类型：一种是在共享一些思想预设的前提下，对具体细节进行考察；另一种是在基本立场没有达成共识的情况下，对哲学出发点本身进行批判性的考察，即对其思维前提重新进行衡定。从“金冯学脉”的视野考察牟宗三哲学显然属于后者。这种考察的好处在于可以跳出“只缘身在此山中”的局限，从“所因处”发现问题，直接推动思想的发展。但同时也会给人带来一种外在批评、强加于人的感觉。不过，我们最终以一种感官哲学来消化牟宗三哲学，并不必是完全外加于其上的，在牟宗三的后学中就同样出现了突出身体维度的致思方向。作为现代新儒家第三代代表人物之一的杜维明，主动抛弃了“智的直觉”概念而用“体知”概念重新诠释宋儒的“德性之知”，就已经内在地包含着对身体维度的重视。而身为牟宗三高足的林安梧，更是自觉地要在哲学进路上扭转牟宗三的意识哲学(心学)与主体性哲学转而为“身心一体之学”，要在义理架构上“由牟宗三的‘一心开二门’再返回熊先生的‘体用合一’的格局，进而再返回王船山的‘乾坤并建’的格局”(34)林安梧：《牟宗三前后：当代新儒家哲学思想史论》，台北：台湾学生书局，2011年，“序言”，第Ⅵ页。，也就是从“两层存有论”发展为“存有三态论”，归回“一个总体的生活世界”。就此而言，“金冯学脉”与“熊牟学脉”有渐行渐近的趋势，这本身也体现出思想自身的某种趋向。

批判性的考察也有利于我们看清不同思考道路在一些重大争论上的态度。“智识之辨”是在“古今中西之争”的大背景下进行的。在牟宗三那里，“智识之辨”同时也就意味着中西文化之争。从中西文化比较的角度而言，牟宗三对待作为现代西方文化第一代表的科学，表现出的是一种带着痛苦而不得不接受的态度。他的“良知坎陷论”可以看作是在时代环境与现实需要的背景下所采用的暂退一步的“行权之计”。牟宗三虽然在心性中也给予了科学一定的位置，但是他一方面通过将科学归之于识心，使其成为可有可无者，另一方面又时刻不忘良知高高在上的优越指导地位。而冯契论“智识之辨”所折射出的对待科学的心态，就与此大相径庭。他并不是把科学视为异己的，甚至带有某种负面性的东西，而是将科学知识作为成就德性(成己)的基础，强调科学知识是走向智慧的必经之路。这实际上就是要主动拥抱西方的现代文化并以之为根基，而将中国传统中的某些思想、境界、追求作为一种范导性的理念来看待。杨国荣对待科学知识的态度更加开阔，他将不论是西方人之所长还是中国人之所长的把握世界的方式，都视为彰显存在意义的一种维度，体现出了他所倡导的“学无中西”的治学态度与“世界哲学”的宏大视野。也可以说，在他眼中没有所谓的中西之争，只有对于探求哲学问题本身的多种思想资源(虽然他所理解的这个“哲学本身”在许多质疑者眼中依然是西方底色的)。贡华南则是将科学认知方式的生成原因回溯到西方人的生活世界及其发展历史中，强调的是基于不同感知方式所塑造的不同存在方式、认知方式、思维方式的中西差异。当然，在贡华南那里，由不同感知方式塑造起来的认知方式之间的这种差异已经没有了谁高明于谁、谁优先于谁的问题，有的只是在当今中西交流的大背景下，如何根据所需而各自“调适”的问题。从对科学的被迫接受到主动拥抱，再从学无中西到中西调适，这其中的演变，也让我们看到了中国学人对待“古今中西之争”态度的不断发展变化。