《哥达纲领批判》中的两种平等
2021-12-08张啸尘
张啸尘
[摘 要] 《哥达纲领批判》是马克思平等思想的集中表达。马克思在《哥达纲领批判》中讨论了两种前后相继的平等形态，即“共产主义社会第一阶段”按劳分配的平等和“共产主义社会高级阶段”按需分配的平等，宣示了平等具有高低不同的位阶，即平等不是共时态静止不变的，而是历时态不断演进的。通过批评按劳分配平等所体现的“资产阶级权利”，马克思阐明了他对平等的根本信念，认为平等必须以生产资料公有制为基础，并最终消灭阶级;平等必须超越自我所有原则并反对天赋的应得;等等。马克思相信，随着生产力的不断进步，人们所能拥有的平等将变得越来越多和越来越好，最终达到人类平等的理想范型和完满状态，即共产主义按需分配的结果平等。
[关键词] 《哥达纲领批判》;平等;按勞分配;按需分配
[中图分类号] B036 [文献标识码] A [文章编号] 1008-4479（2021）06-0026-09
马克思在《哥达纲领批判》（以下简称《纲领》）第一节的第三条批注中集中讨论了平等问题，也可以说是正义问题，因为“正义总是表示着某种平等。”[1]（p45） 值得注意的是，马克思在《纲领》中讨论了两种前后相继的平等形态，即“共产主义社会第一阶段”按劳分配的平等和“共产主义社会高级阶段”按需分配的平等，但马克思用了绝大部分篇幅讨论按劳分配的平等问题，并主要是批评按劳分配平等的诸多“弊病”;而对按需分配的平等，马克思一方面着墨甚少，仅只寥寥数语的“各尽所能，按需分配”那一段，一方面却充满激情与向往，不再稍有批评之辞;这种区别表达背后的意蕴是什么？
其一，是否意味着马克思把共产主义按需分配的平等看作是人类平等的理想范型和完满状态，因此不再批评？
其二，是否意味着，由于按需分配是一种应然平等，对于遥远未来的应然状态，马克思认为只讨论原则立场、不涉及具体细节是正确的态度，因此着墨无多？
其三，是否还意味着，由于按需分配的平等必然就是对按劳分配的平等诸多弊病克服的结果，对按劳分配的所有批评逻辑上都已经包含了对按需分配的相应允诺，因此马克思认为，对按需分配谈论太多并不必要？
上述可见，作为马克思平等思想的集中表达，即使只论篇幅、措辞等细节方面，《纲领》也大有可费思量之处，遑论其他重要方面了。马克思平等思想对后世影响深远，其思想意蕴无论巨细均需深入开掘。
本文的目标是透过对《纲领》中两种平等的分析，呈现马克思平等思想的基本面相。为此，在第一小节，本文将主要展示马克思对按劳分配平等的批评;第二小节讨论马克思的上述批评表明了他对平等的哪些根本信念;第三小节，根据马克思的平等信念，提出对共产主义按需分配平等的几点理解。
一、按劳分配的平等
马克思在《纲领》或其他著作中并没有明确使用过“按劳分配”这个概念，但按照《纲领》的相关表述，可以确定马克思着力讨论的那种分配方式就是我们非常熟悉的按劳分配，或者毋宁说，我们熟悉的按劳分配方式正是来自马克思在《纲领》中的描述。马克思说：“每一个生产者，在作了各项扣除以后，从社会领回的，正好是他给予社会的。他给予社会的，就是他个人的劳动量。”[2]（p434） 一个生产者首先必须“给予社会”，即进行劳动，然后才能从“社会领回”，即获得生活资料，他给予社会的和从社会领回的“正好是”等量的东西（除去必要的扣除），即通常所说的“多劳多得，少劳少得，不劳不得。”这种分配原则实质上就是等价交换原则，它不是那么温情脉脉的（考虑到“不劳动者不得食”这个思想），马克思对此表述得很清楚：“这里通行的是商品等价物的交换中通行的同一原则，即一种形式的一定量劳动同另一种形式的同量劳动相交换。”[2]（p434） 一个生产者给予社会的可能是一定数量和质量的教学劳动，经过折算和必要的扣除，他从社会领回的可能是代表等量劳动的大米和猪肉，如此等等，这就是按劳分配式的等价交换，或者说，等价交换式的按劳分配。
但等价交换并不等同于按劳分配。等价交换原则的适用范围很广，某种意义上，按资分配或按生产要素分配也可以说是等价交换的。真正让我们把《纲领》中的分配锁定为按劳分配的，还是马克思的这句话：“除了自己的劳动，谁都不能提供其他任何东西，另一方面，除了个人的消费资料，没有任何东西可以转为个人的财产。”[2]（p434） 这意味着，每个人仅仅凭借“自己的劳动”并仅仅获取“个人的消费资料”，没有人拥有“自己的劳动”以外的其他资源，也没有人获取“个人的消费资料”以外的其他东西，从而就没有任何人可能把自己的劳动通过积累转化为其他资源（特别是生产资料）。人和人之间唯一的区别仅在于劳动能力和劳动贡献的大小，以及由此决定的个人消费资料的多少。这就把按劳分配以外的其余分配方式全部排除了。
按劳分配本来是一种令人歆艳的平等制度：生产资料是公有的，每个人都是自己和社会的主人，剥削被消灭了，市场及其供求波动也消失了，一个人付出多少劳动就可以十足地得到多少消费资料（除去公共扣除），这里的平等比古老的应得正义论梦寐以求的还要更多。但马克思对按劳分配的平等没有誉美，反而批评了这种平等的诸多“弊病”，他说：“在这里平等的权利按照原则仍然是资产阶级权利”，“这个平等的权利总还是被限制在一个资产阶级的框框里。”[2]（p435） 马克思所说的“资产阶级权利”和“资产阶级的框框”就是前述的等价交换，“即一种形式的一定量劳动同另一种形式的同量劳动相交换”，就是说，“生产者的权利是同他们提供的劳动成比例的：平等就在于以同一尺度——劳动——来计量”[2]（p435），也即“多劳多得，少劳少得，不劳不得。”马克思这里的逻辑是：按劳分配的平等无非就是等价交换，而等价交换是资本主义商品交换的基本原则，代表着一种权利私有的资产阶级狭隘眼界，即“我的就是我的，你的就是你的，私有财产是神圣不可侵犯的”，也即柯亨后来总结的“自我所有原则”1。这种资产阶级狭隘眼界本来是需要克服和扬弃的东西，却被“还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹”的“共产主义社会第一阶段”继承下来了。不过，这里所说的等价交换只是一个比喻，表现为等量劳动获得等量的消费资料，它受到生产资料公有制的前提保护，性情是温和可控的，与资本主义市场那种受到供求波动残酷调节的商品交换不可同日而语。马克思想说的是：等量劳动获得等量消费资料的这种平等和资本主义商品等价物的交换平等并没有本质的区别，这种平等仍然主要是形式的，貌似平等，实则并不平等。为什么按劳分配的平等并不平等？马克思举了两个例子：
其一，“一个人在体力或智力上胜过另一个人，因此在同一时间内提供较多的劳动，或者能够劳动较长的时间”，这是说，劳动者之间的劳动能力从而劳动成果是有差别的;
其二，“一个劳动者已经结婚，另一个则没有;一个劳动者的子女较多，另一个的子女较少，如此等等。”[2]（p435） 这是说，劳动者之间的经济负担和经济压力也是有差别的;
这样的话，同样是劳动者，虽然具有同样的劳动意愿和积极性，但要么因为劳动能力的区别，要么因为经济负担的区别，“某一个人事实上所得到的比另一个人多些，也就比另一个人富些”[2]（p435），而马克思认为这是不公平的，未能体现真正的平等精神。一个劳动者虽然勤奋肯干，但囿于体力或智力，他的劳动贡献就较少，从而就要比别人较穷，马克思认为这不是他应得的结果。雖然马克思没有对此说明理由，但可以合理地推测，马克思应该是认为，一个人不应当对他体力或智力上的先天缺陷承担责任;同样，一个劳动者虽然劳动贡献和别人一样多，也得到了同等的报酬，但他的家庭开支更大，负担更重，从而他就还是显得比别人更穷，这也不是他应得的结果。马克思在这里应该是认为，维护家庭和抚养孩子是良序社会的应有之义，不应当让劳动者个人负责。因此，等量劳动获取等量消费资料“这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利”[2]（p435），马克思这里说的“不同等的劳动”应当是指“不同的劳动者产生的不同的劳动结果”。资产阶级权利的本性“只在于使用同一尺度”[2]（p435），即权利面前人人平等，但问题恰好在于，人和人是不同的，对不同的人使用同一尺度就必然造成实际上的不平等。“要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的。”[2]（p435） 就是说，在未来彻底平等的社会里，提供了更多劳动的人不一定要比其他人获取更多的消费资料，如果他没有家庭需要供养，也并不需要消费和他提供的等量劳动那么多的消费品;而提供了较少劳动的人也不一定要比其他人获取更少的消费资料，如果他虽然提供的劳动较少但饭量较大，需要和其他人同样多或者更多的消费品，或者他有家庭需要供养;等等。这意味着，在马克思看来，在社会生产力的发展水平允许之后，未来真正的平等应该与人的体力、智力及实际的劳动贡献无关，唯一需要考量的因素，或消费资料分配的唯一依据，就是且只是人的需要。
马克思在这里表达了他对平等深刻而独到的理解，开辟了崭新的共产主义按需分配的结果平等路向，极大地影响了他身后平等主义的发展。比方，罗尔斯差别原则的平等主义，其马克思平等思想的烙印可以说是一目了然的。
二、马克思对平等的根本信念
通过批评按劳分配的诸多“弊病”，马克思宣示了他对平等的几个根本信念。
第一，马克思认为，平等要求实行生产资料公有制，从根本上要求消灭阶级。前者是针对按劳分配的平等而言的，后者是针对按需分配的终极平等而言的。
马克思把实行生产资料公有制之前的社会形态看作人类历史的“史前时期”[3]（p592），他不认为“史前时期”存在着真正值得谈论的平等问题。马克思对平等的思路不是罗尔斯式的道德主义的，在马克思看来，平等要求一种全新的社会形态，即对现存社会基础和结构的彻底改造，“全部问题在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[4]（p527），而首当其冲的就是实行生产资料公有。“无产阶级将利用自己的政治统治，一步一步地夺取资产阶级的全部资本，把一切生产工具集中在国家即组织成为统治阶级的无产阶级手里。”[3]（p52）“无产阶级将取得国家政权，并且首先把生产资料变为国家财产。”[2]（p561） 为什么生产资料如此重要？因为生产资料是一种特殊的生产要素，即一种“使人们有可能支配别人的劳动”[3]（p46） 的物质力量。马克思所说的生产关系，其中起决定作用的就是生产资料的所有制形式。没有生产资料就无法进行劳动，而在活劳动（劳动者）和死劳动（生产资料）的斗争中，后者总是能够坚持得更久，从而前者也就总是屈服于后者2。按劳分配的平等尽管仍属于“资产阶级的权利”，即仍是某种形式的等价交换，但由于实行了生产资料公有制，这种等价交换至少“原则和实践在这里已不再互相矛盾”了，即等量的劳动总是能够得到等量的消费资料，已经是名副其实的和真正的等价交换了。而在生产资料私有制社会的“商品交换中，等价物的交换只是平均来说才存在，不是存在于每个个别场合”[2]（p434）。就是说，资本主义市场的所谓等价交换只是一种理论抽象，平等的“原则和实践”是互相矛盾的，具体和真实存在着的只有狂暴冷酷的供求波动而已。虽然马克思站在按需分配的规范立场上批评按劳分配，但毫无疑问，他把能够实行按劳分配的“共产主义社会第一阶段”看作是比一切可能的资本主义具有更高文明程度的社会，是资本主义生产方式所能容纳的社会生产力水平达到极致和边界突破的产物。如果这个社会某种程度上仍然存在着休谟所说的“正义环境”3，即某种程度的物质匮乏和人性自私，因此它能实行的平等仍然存在着许多“弊病”，那就更不用说罗尔斯主张的“民主的平等”即差别原则的平等了。罗尔斯认为生产资料所有制的形式对平等或正义来说是无关紧要的4，因此他的差别原则的平等首先仍然允许人对人的剥削，其次亦承认巨大的贫富悬殊是理所当然的，差别原则充其量只是要求富人对穷人的某种制度性救济而已，这不是马克思想要谈论的平等。
按劳分配的平等为什么还存在着一系列“弊病”？因为“共产主义社会第一阶段”还没有达到能够消灭阶级的生产力水平，因此真正的平等还无法实现。马克思的伙伴恩格斯说：“无产阶级平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求。任何超出这个范围的平等要求，都必然要流于荒谬。”[5]（p113） 这意味着，资产阶级的平等或在资本主义生产方式存在的前提下所能谈论的平等，更不用说前资本主义社会的所谓平等，都只能是“荒谬”的，即实际上从未真正存在过的，都不过是某种欺人之谈或自我幻觉而已。有阶级就没有平等，这其实可以看作是一个逻辑的推断，因为阶级就是等级，阶级就是不平等本身，因此平等的基本前提必须是阶级的消亡，而阶级的消亡也就意味着国家的消亡。马克思说：“随着阶级差别的消灭，一切由此差别产生的社会的和政治的不平等也自行消失。”[2]（p442） 即是说，所有的不平等归根结底都是由阶级差别产生的，阶级消亡了各种不平等也就自然消亡了。这里没有道德话语存在的任何空间，平等不是什么自由主义的政治哲学归根结底也就是道德哲学的问题，而只能是马克思主义政治经济学的问题即革命的问题。列宁对此是完全附和他的两位思想导师的：“恩格斯说得万分正确：平等的概念如果与消灭阶级无关，那就是一种极端愚蠢而荒谬的偏见。……马克思和恩格斯曾经说过，如果不把平等理解为消灭阶级，平等就是一句空话。”[6]（p838）
第二，马克思表明，平等要求超越自我所有原则。
自我所有原则最初来自洛克的劳动价值论：人们之所以能够宣称对某个自然物拥有主权，就在于人们在自然物上添加了自己的劳动。“虽然流动的泉水是每个人都有份的，但是谁能怀疑装在水壶里的水是只属于取水的那个人呢？”[7]（p164） 洛克的逻辑是：每个人都排他性地拥有自己的人身，从而也就排他性地拥有自己身体的劳动，并有权排他性地获取自己的劳动成果，只要这种劳动和获取不妨碍别人同样的劳动和获取。诺齐克后来把洛克的这个思想发展成为资格理论，也即持有正义理论，用以批判罗尔斯差别原则的平等主义，辩护资本主义私有财产的神圣性，柯亨称之为自我所有原则。诺齐克宣称：“个人拥有权利，而且有一些事情是任何人或任何群体都不能对他们做的。”[8]（p1） 他说的“有一些事情”即指损害或剥夺私有财产，主要针对的是罗尔斯差别原则所蕴含的“损有余而补不足”的温和平等主义逻辑，当然更不用说马克思“剥夺剥夺者”的无产阶级革命逻辑了。
问题在于，柯亨指出，马克思也持有自我所有原则，特别是他的剥削理论：“马克思主义者实际上把剥削的指控建立在某种自我所有权观念上。”[9]（p215） 如何可以说资本家剥削工人不正义？因为每个人都是自己的劳动及其成果的排他性所有者，资本家偷取了工人的部分劳动而没有付酬，因此才能说剥削是不正义的。“资本家剥削了工人这个马克思主义主张就取决于如下命题：人们是自己能力的正当所有者。”[9]（p212） 如果工人并不正当地拥有自己的人身及其劳动，对资本家的剥削指控就没有根据，看来马克思剥削理论确实需要自我所有原则。正如柯亨所说，这个事实“让某些马克思主义者而不是平等自由主义者更烦恼”[9]（p209），平等自由主义者不相信也不需要自我所有原则，他们可以坦然地批判諾齐克;而那些批判诺齐克的马克思主义者则总有一种自我否定的感觉，因为马克思主义的创始人似乎也依赖自我所有原则。令人尴尬的是，代表共产主义平等理想的马克思和代表自由至上反平等主义的诺齐克，怎么能够共享同一个理论前提呢？
有一种辩护认为，马克思的剥削理论从自我所有原则出发是可以理解的，这可以称为一种情景反驳5：既然资产阶级一直以自我所有原则为自己的发财致富作辩护，而且资本主义等价交换逻辑上只能以自我所有原则为前提，那么资产阶级剥削工人阶级岂非就等于剥夺了工人阶级的自我所有权？岂非也就等于资产阶级违背了自己宣称信守的基本原则？这种辩护认为，可以把马克思的剥削理论看作是在资本主义私有制的基础上、在等价交换逻辑框架之内批判资本主义的一种论战策略，这种情景反驳是有力的，它恰当地运用了“以子之矛攻子之盾”的策略，但同时又并不意味着马克思需要相信自我所有原则，就像“以子之矛攻子之盾”的战略家并不需要依赖对方的矛或盾一样，这个战略家自有一套在整体上对付对方的矛和盾的武器——这个武器就是马克思对资本主义私有制及其等价交换逻辑在更高的层面上正是需要被否定并必然被否定的论证，即“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的”[3]（p43）。
当资本主义私有制被否定之后，在共产主义社会第一阶段生产资料公有制的基础之上，马克思无须继续利用等价交换逻辑以批判资本主义剥削了，因为资本主义剥削已经被消灭了。他转而批判等价交换逻辑本身，即残留在共产主义社会第一阶段肢体中的“资产阶级权利的狭隘眼界”。什么是“资产阶级权利的狭隘眼界”？那就是自我所有原则，即前面提到过的“我的就是我的，你的就是你的，私有财产是神圣不可侵犯的”。按照这个原则，一个提供了100个单位劳动量的人，在公共扣除之后他应该得到90个等量单位的消费资料，而他实际上只需要消费60个等量单位的消费资料就够了，但他还是会得到90个等量单位的消费资料，在他这里就形成了浪费。而另一个人，由于他已经结婚或有更多的孩子，即使他也提供了100个单位的劳动量并也得到了90个等量单位的消费资料，但由于他的家庭实际上需要消费120个等量单位的消费资料，那么在他这里就形成了匮乏和不足。根据马克思的意见，这种按劳分配的平等还不是真正的平等。
真正的平等必须超越自我所有原则：我的既是我的，也是社会的，所有财富都属于有需要的人，绝对的私有财产意识被扬弃了。柯亨把这个新的原则称为“共同体原则”：“共同体的核心前提是人们关心彼此，而且如果必要和可能的话，就会照顾彼此，也在乎他们是否关心彼此。”[9]（pp358-359） 一个人虽然提供了100个单位的劳动量，公共扣除之后本可得到90个单位的等量消费资料，但由于他消费60个单位的等量消费资料就足够了，因此他自愿把本来属于他的另外30个单位的等量消费资料让渡给其他有需要的人，比方家庭负担更重的人。这种让渡当然不是在两个当事人之间私相授受的，而是有社会的专门机构协调处理。必须注意的是，“超越”自我所有原则不是要“消灭”自我所有原则，每个人毫无疑问仍然是自己人身的排他性所有者，每个人也都自由地拥有自己身体的运动，但每个人对他们劳动成果的占有却仅限于需要——事实上真正平等的共产主义社会高级阶段已经不再有“这个人或那个人的劳动成果”这种说法，所有成果都是社会的;也不存在对劳动成果的“占有”，只有劳动者根据个人需要对消费资料的消费。对自己人身的所有权和对劳动成果的所有权即使在生产资料私有制的社会里也不可能画等号（洛克和诺齐克对此的论证都是含糊的和不充分的），真正的平等要超越的正是这种似是而非的自我所有原则，而不是要消灭人的自主性和个性。在这个意义上，也可以说马克思描绘的结果平等社会才是真正自我所有原则的：“在马克思的共产主义社会，个人实际上对他自己拥有至上的权力。……他自由地发展自己，不仅不会因此而妨碍他人的自由发展，甚至他自己的自由发展也成为他人自由发展的条件。”[9]（p227） 自我和社会在这里已经融为一体，既互相区别，又不可分离，达到了自我所有的完成状态。
第三，马克思主张，平等必须否定天赋的应得。
超越自我所有原则已经蕴含了对天赋应得的否定，因为天赋也是“自我所有”的一部分。但由于天赋在社会生产和分配体系中的巨大力量，也由于马克思对天赋应得的开创性批判的重要意义，有必要把这个问题从自我所有原则中独立出来，单独给予讨论。
天赋即每个人不同的生物性特征，不仅包括外表，也包括智力和性格。现代生物学倾向于相信基因决定论，即每个人的外表、智力和性格等等在很大程度上是由先天的基因决定的。这当然并不排斥后天环境特别是其中教育的巨大影响，但环境和教育的影响有一个边界，这个边界是由基因划定的。人们通常把天赋看作上天偶然的奖惩，很少讨论天赋带来的道德问题即不平等问题。“天生德于予”，孔子的这种自矜并未反思天赋的“德”是否应得。实际上直到今天，对天赋应得的反思和批判仍然远未深入人心，天赋造成的不平等——某种意义上可以说，所有的不平等归根到底都是天赋的不平等造成的——仍被视为理所当然并且只能如此，这就愈发反衬了马克思当年对天赋应得所作批判的开创性和深远的思想史意义。
“一个人在体力或智力上胜过另一个人”，从而他就更有力，更聪明，甚至更勤奋，更能吃亏耐劳，或有更宽阔的胸怀和更远大的人生目标，从而他就可能比别人劳动贡献更大，获取的社会地位更高，占有的物质财富（即使仅仅是消费资料）更多，这种优势是一个人应得的吗？洛克的劳动价值论，黑格尔讴歌劳动神圣的主奴辩证法，也包括“共产主义社会第一阶段”的按劳分配原则，都不约而同地默认了“劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。”[2]（p435） 但马克思质疑这种“天然特权”的合理性：体力或智力上的天然优势不是个人选择或努力的结果，凭借这种天然优势获取更多的消费资料，对那些没有这种优势却同样努力甚至更加努力的人，不仅意味着不平等，而且意味着不公平。马克思在这里隐含了一个未经明确表述却呼之欲出的思想：在一种应然平等的意义上，天赋必须被看作是非私有性质的，其产生的收益应该像公共财富那样被全体社会成员共同占有。
马克思反对天赋应得的思想极大地影响了罗尔斯、柯亨等二十世纪的平等主义者。《正义论》最精彩和最根本的思想是差别原则，而差别原则的理论依据之一就是天赋的不应得：“我们并不应得自己在自然天赋的分布中所占的地位，正如我们并不应得我们在社会中的最初出发点一样。”[10]（p79） 为什么天赋并不应得？罗尔斯给出了比马克思更明确的表述：因为天赋是生物遗传在人群中的偶然分布，没有人可以选择自己的生物遗传，即天赋是当事人不应对之负责的因素，这种“自然抓阄的结果……从道德观点看是任意的。正像没有理由允许通过历史和社会的运气来确定收入和财富的分配一样，也没有理由让天资的分布来确定这种分配。”[10]（p57）“历史和社会的运气”指一个人所出生的家庭、地区、民族和时代，“天资的分布”指一个人的高矮胖瘦和贤愚不肖，这两种因素造成的不平等都是人们不应得的。罗尔斯因此主张天赋和出身较好的人应该用某种方式补偿天赋和出身较差的人，这个思想可以说几乎是明确地存在于《纲领》之中，它的原创者只能是马克思。在马克思看来，“共产主义社会第一阶段”只是大致克服了“历史和社会的运气”造成的不平等，但“天资的分布”造成的不平等依然未被克服，社会还需继续进步，人类社会的终极平等只有在“共产主义社会高级阶段”的按需分配那里才能最后实现。正如柯亨所说：“社会主义的机会平等试图纠正所有非选择性的劣势，即行为者自身没有理由为之负责的劣势，不管它们是反映了社会不幸的劣势还是反映了天生不幸的劣势。”[9]（pp354-355）“纠正所有非选择性的劣势”，包括消除天赋造成的不平等，这是马克思主义最激动人心的宏愿之一，表现了一种真正的博爱精神和共产主义的人道主义，即马克思所说的“完成了的人道主义”。罗尔斯指出：“自然资质的分布无所谓正义不正义，人降生于社会的某一特殊地位也说不上不正义，这些只是自然的事实。正义或不正义是制度处理这些事实的方式。”[10]（p78） 以此观之，只有社会主义和共产主义才是真正制度正義的。
马克思的平等信念当然还包括一些其他的方面，如平等必须是实质的而非纯粹形式的、平等必须从政治法律的方面扩展到经济社会的方面，等等。这些信念实际上已经以某种方式含蕴在前面的讨论中了，不再赘述。
三、按需分配的平等
可以把马克思描绘按需分配平等的那段著名的话分为两个部分，破折号之前是陈述实现按需分配平等的几个前提条件，破折号之后是提出按需分配平等的名称，全文如下：
“在共产主义社会高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后;在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后;在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”[2]（pp435-436）
由于马克思把按需分配的平等看作是人类平等的理想范型和完满状态，因此按需分配的平等只能是对按劳分配的平等诸多弊病彻底克服的结果，即马克思对按劳分配平等的所有批评都已经包含了对按需分配平等的相应允诺，按照这个逻辑，我们可以从如下三个层面来理解按需分配平等的基本意蕴：
首先，鸟瞰按需分配平等的总体状况。
顾名思义，所谓按需分配的平等，即消费资料的分配不再像“资产阶级权利的狭隘眼界”那样根据劳动量，也即“多劳多得，少劳少得，不劳不得”，而是根据人们的需要，即“需要什么就得到什么”。虽然“需要什么就得到什么” 在一种严格的意义上不能等同于“想要什么就有什么”，这里的“需要”必须受到某些限制，但不管怎样，“需要什么就得到什么”确实具有空前的吸引力。由于每个人的需要都能得到满足，很难想象这种状态下还有什么可抱怨的，或者还有什么不平等的可藏身之处。因此把按需分配的平等称为终极平等是实至名归的。
其次，对实现按需分配平等的几个前提条件进行分析。
马克思总共列举了实现按需分配的四个前提条件，一是消灭强制分工。为什么消灭分工对终极平等而言是首当其冲的？因为，即使实现了生产资料公有制，只要还存在着工人、农民、知识分子这样的职业分野，或者从更细致的层面看，只要还存在着教授、副教授、讲师这样的等级差异——虽然这里的职业分野和等级差异完全不再是政治上的——真正的平等就是不可能的。必须把消灭强制分工和消灭阶级紧密地联系起来，甚至直接等同起来，才能充分地承载“在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后”这第一个条件的重要意义：不再有“士农工商”“劳心者—劳力者”或“高级的或普通的知识分子”的分别了，每个人都既是劳力者也是劳心者，每个人同时都是“士农工商”，都既是高级的又是普通的知识分子，一言以蔽之，阶级差别被完全彻底地消灭了。
二是劳动成为“第一需要”，即人们非劳动不可，劳动成为每个人满心向往的活动，成为一种类似生理需要那样的东西，不劳动则不快乐。可以合理地推测，马克思设置这个条件是为了解决劳动积极性的问题，即共产主义社会人们的工作动力问题。如果消费资料的分配不能再与劳动贡献挂钩，而是“需要什么就得到什么”，人们为什么还要积极努力地工作？这个追问是自然而然的，并且是紧迫的，因此马克思设计了劳动成为“第一需要”这个一劳永逸的解决方案。
三是人的“全面发展”，这是对前面第一个条件即消灭分工或阶级的呼应，即消灭分工或阶级是如何可能的？也是对后面第四个条件即生产力的高度发展和财富的极大充沛的铺垫，即一个社会如何能够实现并保持生产力的高度发展和财富的极大充沛？如果每个人的劳动能力都是受限的，只能适应某些特定的工作，那消灭分工和阶级就不可能，整个社会的生产效率就会较低，可供分配的财富就不会多得那么多，以致每个人都能够“需要什么就得到什么”。总之，按需分配必须在劳动成为“第一需要”的基础上还要设想人的“全面发展”，而且对“全面发展”必须作实在的理解，而不是把这句描述看作一个比喻。就是说，全面发展就是人在各个方面无死角、无遗漏的发展，而不是打折扣的所谓多方面的发展。马克思对人的“全面发展”的思考终其一生都是逻辑一贯的，除了晚年的《纲领》，在他非常早期的文献中就写道：“在共产主义社会里，任何人都没有特定的活动范围，每个人都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随我自己的心愿今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[4]（p537） 这里的每个人都是真正全面发展的，而且这种全面发展必须作实在的理解：每个人都既是猎人又是哲学家，每个人在体力、智力和人格等各个方面都是完美无瑕的，唯其如此，生产力的高度发展和物质财富的极大充沛从而“需要什么就得到什么”的按需分配才是可能的。
四是生产力的高度发展和物质财富的极大充沛。这个条件意义清晰简明：一方面，它是劳动成为“第一需要”和人的“全面发展”的逻辑结果，或者说，它是实现按需分配的所有前提条件最终归结起来的那个条件;另一方面，它又必然是“各尽所能，按需分配”的逻辑前提;因此这是一个承上启下的终极条件。
最后，指认“各尽所能，按需分配”的具体含义。
“各尽所能”主要意味着共产主义社会没有懒汉，——不是不允许懒汉的存在，而是事实上不存在懒汉。因为每个人都乐意拼命工作，否则按需分配就显得不合情理，而且不可持续。这一点已经被劳动成为“第一需要”明确地担保了。
但“按需分配”容易产生歧义，关键在于如何理解按需分配中的“需要”一词。这里容易出现两种互相对立的理解，一种可以说是保守主义的，认为不能把按需分配理解为“需要什么就得到什么”，除非对这里的需要设置种种限制条件，否则就会把马克思按需分配的思想幼稚化和庸俗化。另一种是浪漫主义的，认为按需分配不仅应该就是“需要什么就得到什么”，而且还应该等同于“想要什么就有什么”。对按需分配的浪漫想象未经理性反思，属于汪洋恣肆的主观放纵，当然通常亦只是日常生活的诗性表达而不是严肃的思想，无须认真對待。就保守主义的理解而言，本文认为，对按需分配的需要设想一些限制条件无疑是必要的，比方，第一，需要应当是现实可能的，即一个人所需要的物品必须是当时的生产力水平所允许获得的;第二，需要必须禁止浪费;等等。但这种限制不应矮化共产主义，不能按照我们现有的知识体系去设想遥远未来按需分配如何可能，从而把人类最高理想的共产主义社会事实上等同于某种仍然存在着物质匮乏和人性自私的社会，这既不符合马克思的原意，也不符合人们对共产主义的美好想象。由于罗尔斯和柯亨所共同担心过的那些东西，即人们在社会地位和天赋方面的差异对分配的影响，和马克思批评过的按劳分配存在的那些“弊病”，都已经被共产主义社会完全彻底地克服了，因此，除了对需要作出“现实可能”和“禁止浪费”等基本规定，按需分配本来就应该是“需要什么就得到什么”，本来就应该是人们可以想象的最完美无瑕的终极平等。不然，一个对人的需要仍需进行种种限制和阉割的社会如何值得向往，并堪称人类平等的理想范型和完满状态？
通过《纲领》的两种平等，马克思还宣示了这样一个信念：平等具有高低不同的位阶，即平等不是共时态静止不变的，而是历时态不断演进的。人们所能拥有的平等将随着生产力的发展而变得越来越多和越来越好，最终达到完满的状态，即共产主义按需分配的结果平等。这种平等思想和历史唯物主义的根本主张是一致的。
[注 释]
1 “自我所有原则”是柯亨对诺齐克资格理论的总结性称谓。柯亨认为诺齐克反平等主义真正的思想基础不是自由或权利，而是“自我所有原则”，这个总结后来得到了平等主义者的广泛认同。“自我所有原则”是说，“每一个人从道德的角度来说都是自己的人身和能力的合法所有者，因此每一个人都有随心所欲地运用这些能力的自由（从道德的角度来说），只要他没有运用这些能力去侵犯他人。”（柯亨《自我所有、自由和平等》，李朝晖译，东方出版社2008年版，第81页）
2 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第115页，马克思说：“资本家没有工人比工人没有资本家活得长久。”第128页，马克思转引比雷的《论贫困》：“劳动既不能积累，也不能储蓄。劳动就是生命，而生命如果不是每天用食物进行新陈代谢，就会衰弱并很快死亡。”比雷所说的劳动即本文说的活劳动。
3 休谟，《人性论》下册，关文运译，商务印书馆2010年版，第536页：“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。”
4 罗尔斯，《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社2009年版，第51页：“在所有的解释中我都假定有关平等自由的第一原则是被满足的，经济大致是一种自由的市场经济，虽然生产资料可能是、也可能不是私人所有。”第48页：“拥有某些财产（如生产资料）的权利……并不是最基本的，所以不受第一原则的优先性的保护。”
5 柯亨认为这种辩护并不成功，他把这种辩护称为“人身批判”或“‘你也式的批判”，即“以子之矛攻子之盾”。但本文认为，经过适当的修正，这个辩护可以是合理并有力的。参见《马克思与诺齐克之间——柯亨文选》，吕增奎编，江苏人民出版社2008年版，第226页及其脚注1（译者注）。
[参考文献]
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[2] 马克思恩格斯文集： 第3卷[M]. 北京： 人民出版社， 2009.
[3] 马克思恩格斯文集： 第2卷[M]. 北京： 人民出版社， 2009.
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[5] 马克思恩格斯文集： 第9卷[M]. 北京： 人民出版社， 2009.
[6] 列宁选集： 第3卷[M]. 北京： 人民出版社， 1995.
[7] 洛克. 政府论[M]. 杨思派， 译. 北京： 中国社会科学出版社， 2009.
[8] 诺齐克. 无政府、国家和乌托邦[M]. 姚大志， 译. 北京： 中国社会科学出版社， 2008.
[9] 吕增奎编. 马克思与诺齐克之间——柯亨文选[M]. 南京： 江苏人民出版社， 2008.
[10] 罗尔斯. 正义论[M]. 何怀宏等， 译. 北京： 中国社会科学出版社， 2009.
