论康德对贝克莱式的“独断的唯心论”的批评

常文琦

(北京大学 哲学系 宗教学系,北京 100871)

康德于1781年出版的第一版《纯粹理性批判》(以下简称《批判》)被认为是贝克莱式的唯心论(Idealismus)(1)关于“Idealismus”的译法，学界并不统一，过去大多译为“唯心论”，也有译为“观念论”。本文不具体讨论这个词的翻译问题。由于本文主要集中讨论康德对贝克莱的批评，这便涉及康德对贝克莱的界定。一般认为，“唯心论”指心灵实体相对于外部物质实体具有优先性，而在康德看来，贝克莱否认外部对象的存在并认为它们只是观念，这就是一种典型的唯心论，因此把贝克莱称为“唯心论”是合理的。但需要注意的是，因为康德并不强调心灵对物质的优先性，而是强调时空形式和知性范畴作为认识形式的观念性，所以更应该把康德的体系称为“观念论”而非“唯心论”。但是由于本文主要涉及康德对贝克莱的批评，并不过多涉及对康德自己的体系的讨论，为求用词统一，则将该词统一译为“唯心论”。的翻版。例如在1782年发表的《哥廷根评论》就认为，康德所建立的“先验的唯心论”和贝克莱的唯心论是一样的，它们同样是建立在感性概念的基础上[1]。而正是这个误解成为康德分别在1783年出版《未来形而上学导论》(以下简称《导论》)和1787年出版第二版《批判》的直接原因。康德试图以此来把自己与贝克莱区别开来。

那么，把第一版《批判》看作是贝克莱的唯心论这种看法是否有道理？康德又是如何反驳贝克莱式的唯心论？本文将通过具体分析康德的文本并结合相关文献讨论这些问题。首先本文将指出在表面上看来第一版《批判》中康德与贝克莱的类似之处；其次将明确康德对贝克莱的反驳之所在；最后试图说明，康德与贝克莱的类似只是方法上的类似，实质上二者则有根本的区别。

一、康德是否真的与贝克莱相似

康蒲·斯密认为，康德在第一版《批判》中是用更主观的贝克莱式的唯心论来反驳笛卡尔式的唯心论[2]。本文首先简要分析有关文本，试图从中看出康德究竟是为何被认为与贝克莱相似的。

在第一版《批判》的“第四谬误推理”部分，康德批判笛卡尔式的唯心论。笛卡尔式的唯心论认为，只有内部知觉的存在是确定的，外部对象的存在只能作为被知觉到的东西的原因而推论出来，不具有确定性，因此推论出的外部对象的存在是不确定的、可疑的。康德对其进行反驳的方式就是证明了外部对象的存在，证明的关键在于对“外部对象”进行重新界定。笛卡尔认为外部对象就是完全独立于我们的知觉而存在的对象，康德则认为外部对象在空间之中，是作为在我们之中的表象存在的，因此是可以感知到的，而可以感知就是证明外部对象的现实性的关键。在康德看来，“凡是与经验的质料条件(感觉)相关联的，就是现实的”[3]，因此能被我们知觉到的外部对象就是现实的。

关于“外部对象”，贝克莱也有自己的理解。贝克莱在《人类知识原理》开篇就指出：“我写字用的这张桌子之所以存在，只是因为我看见它，摸着它……因为要说有不思想的事物，离开知觉而外，绝对存在着，那似乎是完全不可理解的。所谓它们的存在(esse)就是被感知(percepi)，因而它们离开能感知它们的心灵或能思想的东西，便不能有任何存在。”[4]关于外部对象，贝克莱的主要观点有两点：首先，他认为有“独立于我们感知的外部对象存在”这一观点是矛盾的，也就是说，不存在不依赖于我们的感知的外部对象；其次，当我们说外部对象存在时，这里的外部对象是可以被感知到的外部对象，而可以被感知到的就是我们的观念，因此这些能被感知到的外部对象就是“观念的集合”，也就是说，这些外部对象就是我们的观念。

在明确康德和贝克莱关于“外部对象”的主要观点之后，我们就能够看出，为什么第一版《批判》中的康德会被认为与贝克莱相似。他们都认为外部对象不是独立于我们而存在的，而是被感知到的。虽然贝克莱把在我们之中的外部对象称为“观念”，康德称之为“表象”，但本质上它们都是在我们之中的，都是可以被知觉到的对象。这样看来，第一版《批判》中的康德和贝克莱至少有两点是相似的：首先，他们反对的目标是一样的，都反对我们可以感知到完全独立于我们的外部对象；其次，他们对“外部对象”的看法也一样，都认为外部对象是我们可以知觉到的。

二、康德是否误解了贝克莱的思想

在讨论康德对贝克莱的反驳之前，首先需要考虑康德是否对贝克莱的思想存在误解。关于这个问题，一些康德研究者如康蒲·斯密、裴顿等人认为，康德并没有读过贝克莱的一手资料，他对贝克莱的了解都是基于一些误导性的二手文献，因此康德对贝克莱的思想并没有准确的理解。但是根据特贝恩的考证，贝克莱的著作中至少有三部是康德可以阅读的，分别是《海拉斯与斐洛诺斯对话三篇》(以下简称《对话三篇》)在1756年被译为德文，《论运动》在1721年以拉丁文出版，《西利斯篇》在1745年被译为法文。它们出版或翻译的时间都是在康德出版或者说是写作第一版《批判》的时间之前[5]，因而康德完全有机会阅读贝克莱的原著。

除此之外，还有两处文本证据证明康德对贝克莱的思想有较为准确的把握。第一处文本证据在第一版《批判》中，康德对“独断的唯心论”有如下界定:“独断的唯心论者将是那种否认物质的存在的人……前者(指独断的唯心论者——引者注)这样做只是因为他相信在一般物质的可能性中发现了矛盾”[3]。从上文可以看出，贝克莱的确认为“独立于我们而存在的外部对象”这个概念是自相矛盾的，而且在《对话三篇》中贝克莱借斐洛诺斯之口又一次表明，设想一种不能设想的东西是自相矛盾的[6]，设想完全独立的外部对象就会陷入矛盾之中。 第二处文本证据在《导论》的附录中，康德对比了自己和包括贝克莱在内的一些唯心论者的看法，并指出“空间和时间连同它们所包含的一切都不是物自身或者事物的属性自身，而是仅仅属于它们的显象；到此为止，我与那些唯心论者具有一样的信念”[7]。也就是说，康德和贝克莱等人都认为空间不是属于物自身，空间不是完全脱离开我们的感觉存在的。同样在《人类知识原理》中，贝克莱明确反对牛顿的“绝对空间”和“绝对运动”，他认为“运动的哲学含义并不含有任何绝对空间的存在，即是说并没有离开感官知觉而和各种物体绝缘的所谓绝对空间。在人心以外，并无所谓绝对空间……我们甚至不能构成一个离开一切物体的纯粹空间观念”[4]。这两处文本表明康德对贝克莱的界定与贝克莱本人的表达是一致的。

当然在一些文本中康德对贝克莱的界定似乎并不符合贝克莱的本义。在《导论》中康德说“从埃利亚学派开始，直到贝克莱主教，一切真正的唯心论者的命题都包含在如下公式中：‘凡是通过感官和经验得来的知识都无非是纯粹的幻相，唯有在纯粹知性和理性的理念中才有真理’”[7]。我们都知道贝克莱是英国经验论的代表人物，他的名言“存在就是被感知”也是在强调感觉经验的重要性，康德却在这里把贝克莱和埃利亚学派放在一起，并认为在贝克莱那里“通过感官经验得来的是幻相”，这明显不符合贝克莱本人的看法。第二处文本在第二版《批判》中，康德认为“如果我们把空间和时间看作按其可能性必定会在自在的事物身上找到的性状……那么，我们也许就不能责备那非凡的贝克莱把物体降为单纯的幻相了”[3]。与之类似的说法在第二版《批判》中增加的“驳斥唯心论”的部分也有提到“贝克莱式的独断的唯心论……因此也把空间中的诸物宣称为只是想象”[3]。而贝克莱本人并不认为经验对象都是幻相，相反他恰恰是在捍卫通过感官获得的经验对象的实在性。因此从这两点来看似乎也有文本表明康德并不了解贝克莱的思想。另外康德对贝克莱的描述似乎还存在前后矛盾：在《导论》的附录中康德认为自己和贝克莱关于空间的看法虽然有区别，但都不认为空间属于物自身；可是在第二版《批判》中康德又说“当人们把空间看作应归于自在之物本身的属性时，独断式的唯心论就是不可避免的”[3]。康德在这里又说，正是因为贝克莱把空间看作属于物自身才导致他持有独断的唯心论的看法，所以在《导论》和第二版《批判》中康德对贝克莱似乎做出前后矛盾的断言。这些矛盾的断言更进一步证明康德对贝克莱的思想并没有准确的理解。

在具体讨论这些文本之前，本文将讨论学界中关于他们二人关系的一些看法，其中的一些看法是具有启发性的。在完成对学界中二手文献的讨论后，本文将重点讨论这几处看似矛盾的文本，并对其中蕴含的矛盾予以解决。

三、学界对康德与贝克莱的关系的看法

关于康德与贝克莱的关系，学界的看法可以分成三类：第一类认为康德不了解贝克莱的思想，而且对之存在误解；第二类认为康德了解贝克莱的思想，而且康德与贝克莱相似；第三类认为康德了解贝克莱的思想，而且康德与贝克莱不相似。

第一类的代表人物是裴顿。裴顿说道：“康德对于贝克莱的哲学是否有一种很确切的知识，这是可以怀疑的。”[8]而且裴顿认为，在康德看来贝克莱式的独断的唯心论“公开地否定物体的存在，而且(根据康德来说是)断言空间中的东西只是想象力的虚构或说产物而已”，并在一个脚注中指出“这种说法暗示着康德对于贝克莱的知识是很不完全的”[8]。由此可见，裴顿之所以认为康德并不了解贝克莱，主要是因为康德认为贝克莱把经验对象看作是想象力的产物，因而不具有实在性，这一说法与贝克莱本人的说法正相反，所以他认为康德误解了贝克莱。但是裴顿没有看到，康德的这种看似对贝克莱有误解的评价恰恰是基于康德对贝克莱的了解之上。

第二类看法的代表人物是特贝恩。在他的论文中，特贝恩立足于第一版《批判》指出，虽然康德与贝克莱存在一些区别，但是他们在六个方面(2)这六个方面分别是：都反对时间和空间的绝对的实在性和独立于我们的感官而存在的外部对象；都反对我们的心灵可以超越所有可能经验的界限；都认为之前的哲学家在事物与观念之间的区分会不可避免地导致怀疑论；都主张观念或者现象的存在在于被感知；都把外部对象还原到观念或者现象的领域；都认为所有的现象都是实在的。具有相似性，康德完全了解贝克莱的思想并且在康德反驳笛卡尔式的唯心论的过程中还受到了贝克莱的启发。特贝恩的这一评论遭到了后来的大多数解释者的一致反对，但是特贝恩关于康德对哲学家的态度的界定也被后来的解释者所接受。特贝恩指出：“康德很少同意其他人，他讨论别的哲学家的观点的通常步骤并不是去呈现他们实际的观点，而是康德所认为的观点所产生的后果。这些康德式的后果就被归之于这些哲学家，好像这是他们自己的观点。”[5]也就是说，在康德的文本中呈现出来的别的哲学家的观点未必是这些哲学家自己所持有的观点，相反有可能是在康德的视角之下，对这些哲学家的观点做出的评论。特贝恩的这一解释富有启发意义，被后来的解释者如阿利森、威尔森、摩根等人继承下来。

第三类看法认为，康德不仅了解贝克莱的思想，而且康德与贝克莱有根本上的区别。比如阿利森就认为，康德与贝克莱的区分在于先验与经验的区分。他说道：“物体的确是显象，是在我们之中的表象。然而同样清楚的是，康德式的‘显象’与笛卡尔的观念或者贝克莱的感性之物并不是在相同意义上的‘在我们之中’。后者，适合于它们的私人的地位，是处于经验的或个人的意识之中的。然而，作为‘先验的唯心论’，康德的显象是属于他在《批判》中所说的‘先验的意识’和在《导论》中所说的‘一般的意识’。”[9]也就是说，在阿利森看来，康德在第一版《批判》中认为外部对象是我们的表象因而在我们之中，似乎是和贝克莱所说的外部对象是作为观念在我们之中类似，因为都主张外部对象在我们之中，但是两个“在之中”的含义不同。贝克莱式的“在我们之中”只是在经验的、个人的层面上，认为外部对象存在于具体某个人的心中。但是康德的“在之中”则是先验意义上的“在之中”，不是在哪一个具体的人的心中，而是在作为先验统觉的“我”的心中，在知识的一般逻辑形式之中，因此，康德的“对象在我们之中”并不是一种心理学意义上的主张，而是经验对象必须符合的先验条件[9]。因此，同样认为外部对象是在我们之中存在的康德和贝克莱，因为“在之中”的先验与经验的区分而并不相似。

学界的这些评论中有一些是富有启发意义的，如特贝恩提出的康德文本中的贝克莱是康德视角之下的贝克莱。但是这些评论中共同的缺陷是他们都忽视了物自身在反驳贝克莱式的唯心论中所具有的重要意义。诚然，一些学者在评论时涉及了物自身，但是并不认为物自身在康德反驳贝克莱时具有很强的效力。特贝恩认为康德作为一个“贝克莱主义者”，要想真正突破贝克莱式的唯心论，只能依靠“物自身”并以更积极的方式去发展它。但是因为“物自身”在康德理论哲学中的一个基本设定就是不可知的，如果对其有更进一步的规定，与康德的整个体系是不相容的，所以康德无法与贝克莱主义明确区分开。因此特贝恩认为，康德在《导论》中诉诸“物自身”来把自己与贝克莱式的唯心论相区分“是与康德的别的‘拒斥’，事实上与整个批判哲学都是不一致的”[5]。与他相反，阿利森引用了1792年贝克给康德的信，在信中贝克认为康德与贝克莱的关系与“物自身”无关。阿利森进一步认为：“在某种程度上说贝克是对的，康德与唯心论的真正争论关注的是空间中的对象，也就是现象的实在性。”[9]阿利森否认特贝恩对“物自身”在康德的批判体系中的作用的贬低，并基于“两种视角”的立场认为“物自身”的存在在康德的哲学体系中是不可或缺的，虽然在对贝克莱式的唯心论的反驳中并不需要诉诸“物自身”。阿利森的这一断言是可疑的。倘若康德对贝克莱的反驳真的与物自身无关，那为什么在《导论》中康德区分自己与贝克莱时首先采取的就是承认“物自身”的存在这一方式？

不同于特贝恩和阿利森，梁议众在他的著作中指出“康德对贝克莱的批评可以归纳为两个：一是贝克莱不承认先验的形式的作用，必然会导致对知识的普遍必然性的怀疑；一是贝克莱不承认物自身的存在，把依赖于认识形式而又非形式自身创造的对象，变成了完全内在于心灵的观念”[10]。梁议众看到了康德对贝克莱的两个方面的批评，但是他忽视了康德的这两个方面批评的不同的意义。在梁议众看来，无论是贝克莱否认先验形式还是否认物自身的存在，导致的结果都是把知识变成了幻觉。但是本文接下来将要指出，康德对贝克莱的确存在两个方面的批评，他认为贝克莱否认了两种意义上的对象的实在性，但是贝克莱的这两个否认并不是像梁议众所认为的那样具有同样的结果，相反，它们具有不同的结果，因此康德对贝克莱的两个批评也具有不同的意义。

四、证明：康德没有误解贝克莱的思想

如上文所述，似乎有几处文本证明康德对贝克莱的思想有误解。第一处文本在《导论》的附录中，康德把贝克莱与埃利亚学派归为一类，并指出他们都认为从感觉和经验中得到的是幻相，从理性中才能获得真理[7]。关于这一处文本，学界已有讨论。正如阿利森所言：“一个可能的解释是，康德对贝克莱的定位并不是诉诸《原理》和《对话》，而是诉诸《西利斯》……另一个解释是，康德是通过《论运动》熟悉这一思想，在《西利斯》中所明确的柏拉图主义倾向在《论运动》中已有所呈现……人们可能认为这种看待物质的方式不是对贝克莱的准确的评价，但是，要点在于它与康德把感性概念作为具有先天形式的知识的来源(这一观点)是一致的。对于康德来说，对感性经验的实在性的确定就等同于对作为先天的形式或者经验的条件的空间和时间的观念性的确定，如果它被否认，那么知性或者理性就成为真理的唯一的来源。”[9]也就是说，阿利森对这段文本提出三种解释：或者康德在这里谈论的贝克莱不是《人类知识原理》《对话三篇》中的贝克莱，而是《西利斯》中的贝克莱；或者康德所谈论的是已经具有理性主义倾向的《论运动》中的贝克莱；或者这段文本并不是涉及贝克莱的真实的思想，而是在康德的视角之下，贝克莱否认空间的先天性所必然导致的后果，并不是贝克莱本人的想法。不论是哪一种解释，都可以证明康德没有误解贝克莱。

第二处文本在第二版《批判》中增加的“驳斥唯心论”部分，认为贝克莱式的独断的唯心论把空间中的诸物宣称为只是想象，这显然与贝克莱捍卫经验对象的实在性的目的不相符。不过按照上一段文本的解读方式同样可以回应：这并不是贝克莱本人的观点，而是在康德看来，既然贝克莱否认空间的先天性而认为空间是经验性的表象，那么空间连同其中的事物就都不具有成为知识所要求的普遍必然性，因此现象仅仅只是幻相，所以“空间中的诸物就只是想象”。这一论断同样展示了在康德视角之下贝克莱的前提所导致的后果。

但是一个更严重的问题是，《导论》中康德明确指出贝克莱否认空间是物自身或者是物自身的属性，认为空间是从经验中获得的。但是在第二版《批判》中康德又说，正是因为贝克莱把空间当成物自身的属性所以才形成独断的唯心论。这一明显的前后冲突应该如何协调？一个可能的解释是，康德从出版《导论》到出版第二版《批判》的这段时间中对贝克莱的认识发生了变化。但是在没有明确的文本支持这一点的情况下，这种解释的力度稍显不足。本文认为，要回答这一问题，需要联系康德对贝克莱的两个反驳，在明确了两个反驳之后，这个冲突不仅能够解决，而且能够证明第一版《批判》中康德并不是真的与贝克莱相似。

五、康德对贝克莱的反驳

在第一节中我们曾经指出，贝克莱关于外部对象有两点看法：首先，贝克莱否认完全独立于我们的感知而存在的外部对象，认为这种脱离感知的外部对象是自相矛盾的；其次，我们可以感知的外部对象只是我们的观念，贝克莱要捍卫的正是这种可被感知意义上的、作为观念的集合而存在的外部对象的实在性。贝克莱的这两种看法如果用康德的术语来表达就是，贝克莱否认独立于感知而存在的外部对象也就是否认物自身的存在。贝克莱所捍卫的可感知的外部对象就是康德所认为的在经验意义上的外部对象。所以康德对贝克莱的反驳也可以概括为两点:首先，康德反对贝克莱对物自身的存在的否认；其次，康德反对贝克莱把经验意义上的外部对象变成“观念的集合”，康德要捍卫经验意义上的外部对象的实在性。

对物自身的承认与否是康德与贝克莱的基本区别，同时康德也并不需要持有一种强的立场，认为我们必须对其有所认识。正如埃蒙德所说：“当我们把某物归于物自身时，我们并不是把它当作一个我们对其具有知识的存在的对象，毋宁说是把它当作现象的‘原因’或者在我们之中的感觉的来源。”[11]而且，并不是像董滨宇所认为的那样，康德是否使用物自身来反驳贝克莱取决于我们对物自身与现象究竟是持有“两个世界”还是“两种视角”的看法[12]。无论持有哪一种主张，“物自身”在康德的体系中都是不可或缺的部分，而且康德使用“物自身”恰恰能够直接反驳贝克莱对“绝对独立于我们而存在的外部对象”的否认，康德在《导论》中也正是利用这一点来直接反驳贝克莱。

康德的第二个反驳则涉及经验意义上的外部对象。贝克莱认为它是我们的观念的集合，康德则认为它具有实在性。也正是在这一点上，康德与贝克莱关于空间的区分才显现出来。也就是说，在涉及空间中的经验对象时，贝克莱认为空间是从经验中获得的，而不像康德那样认为空间是先天的形式；那么在康德看来，从经验中获得的空间及空间中的对象就不具有普遍必然性，因此空间及空间中的经验对象就只是幻相。康德反对这一点并认为空间中的经验对象具有实在性。因此，康德对贝克莱的第二个反驳是在康德的视角之下，对从贝克莱的前提出发所得出的结论的否定，而这一结论本身并不是贝克莱的观点。

在明确了这两个反驳之后，我们就可以回到上一节所提出的问题：如何协调康德在《导论》中和在第二版《批判》中对贝克莱的空间观的不同评论？第二版《批判》中与之相关表述有两个：一是在先验感性论的最后，康德说“如果我们把空间和时间看作按其可能性必定会在自在的事物身上找到的性状……那么，我们也许就不能责备那非凡的贝克莱把物体降为单纯的幻相了”[3]；二是在“驳斥唯心论”中，康德说“当人们把空间看作应归之于自在之物本身的属性时，独断式的唯心论就是不可避免的，因为这时空间连同它被用作其条件的一切东西就都成了无稽之谈”[3]。在第一处文本中，康德只是说，我们不能把空间看作是属于自在之物的性状，否则就会和贝克莱一样把空间中的对象当作幻相。第二处文本是同样的意思。但是康德并没有说，贝克莱是因为把空间当作属于自在之物的属性才把空间中的经验对象看作幻相。也就是说，在康德看来，导致贝克莱式的“独断的唯心论”的原因可能有两个：一个是把空间看作是从经验中获得的，另一个是把空间看作是属于自在之物的属性。这两个原因中的任何一个都会导致把空间中的对象当作幻相。贝克莱本人采取的是第一种观点，第二种观点同样会导致这个结果，但它只是引起贝克莱式的唯心论的可能的原因，并不是贝克莱所持的观点。

所以，康德对贝克莱的反驳有两个：一个是反驳贝克莱否认物自身的存在，这是对贝克莱本人的观点的批评；另一个是反驳贝克莱把经验意义上的外部对象变成幻相，这是基于贝克莱把空间看作是从经验中获得的这一前提，但得出的结论(即经验意义上的外部对象是幻相)并不是贝克莱本人持有的观点。第二版《批判》中新增加的两处文本都是基于康德视角之下的、从贝克莱认同的前提(即空间是从经验中获得的)出发得出的结论(空间及空间中的对象都是幻相)，并对形成这个结论的可能的原因进行分析，最终分析出来的原因(把空间看作物自身的属性)也不是贝克莱所持有的观点。因此，第二版《批判》中涉及的“贝克莱式的独断的唯心论”都是在康德视角之下对贝克莱的观点的界定。因此，从《导论》到第二版《批判》中康德对贝克莱的反驳其实是不断远离贝克莱的观点的，而这一过程正是基于康德对贝克莱思想的了解之上的。

最后，我们重新回到第一版《批判》的文本中，看看康德是否真的与贝克莱相似。在“第四谬误推理”部分，康德重点捍卫的是经验意义上的外部对象的实在性，并明确指出“我们要把经验性的外部对象通过将其直接称之为可以在空间中遇到的物，而与那些在先验的意义上也许可以称作外部的对象区别开”[3]。康德把经验意义上的外部对象称作空间中的物，并指出空间中的物的实在性的一个标志就是知觉；而且在下文又说“凡是按照经验性的法则而与一个知觉相关联的就是现实的”[3]。因此在康德看来，要证明外部对象的实在性至少需要三个条件：一是知觉，这是证明实在性的素材；二是空间，知觉只有通过与空间这种感性形式相关联才能表征某种现实性；三是经验性的法则，经过空间这种形式加工过的知觉只有按照经验性的法则与别的知觉相关联，它们才能构成空间中具有实在性的对象。反观贝克莱，虽然也承认外部对象是我们知觉到的观念，但是这种观念既没有作为先天形式的空间的加工，也没有经验性的法则的约束，而是单纯靠这些观念就构成了外部对象，这在康德看来自然是没有确定性的。虽然贝克莱在《人类知识原理》也指出，我们的观念也符合自然规律[4]，但是这些规律并不是观念与观念之间的必然联系，而是从经验中得来的(3)需要注意的是，康德所说的“经验性的法则”和贝克莱的“从经验中得来的法则”是不一样的，前者是知性范畴综合统一杂多表象的法则，是先天的法则。虽然康德称之为“经验性的法则”，但是这并不是说这些法则是从经验中得来的，而是说它们作为先天的法则可以落实到经验对象之上并对其进行规定。如果将之理解为从经验中得来的法则，那么康德的法则与贝克莱所认为的规则也就没有区别，这样一来在康德那里知识所具有的普遍必然性也就不能保证了。。那么在康德看来，这些规律也就不具有普遍必然性，同样不能形成知识，因此贝克莱的观念所构成的对象因为没有确定性就只不过是幻觉而已。

所以，虽然从表面上看，在第一版《批判》中康德似乎和贝克莱一样，都认为外部对象是我们的“表象”或者“观念”，但是在康德那里，单靠这些表象或者知觉不足以构成对象，还需要形式性的空间和知性范畴综合统一杂多表象的规则的加工;而在贝克莱那里“可感物就是观念的集合”，即使有规则也只是从经验中获得的规则。因此第一版《批判》中的康德并不是像贝克莱一样是个完全主观的唯心论者。他们所认为的外部对象是我们心中的表象，这只是他们在反对笛卡尔式的唯心论所采用的类似的方法。同样作为心中的表象，能不能形成知识在康德与贝克莱那里是有明确的区分的，只不过在第一版《批判》中康德并没有明确说出贝克莱的问题所在。正是在《导论》中，在从物自身的方面明确区分了自己与贝克莱的不同之后，康德才明确指出贝克莱的“独断的唯心论”的形成是因为把空间这一原本先天的形式看作从经验中得来的。这才使得知觉缺少了必然性，也因此在康德看来，贝克莱的作为“观念的集合”的经验对象就只是幻觉而已。