黑格尔历史哲学：对人类造诣的概念把握

□詹世友

历史哲学是实践哲学的一部分。 一种实践哲学的真正价值在它处理历史问题时是看得最清楚的，因为历史是人类已经做出的宏大历史实践及其所取得的辉煌业绩即人类的光荣造诣的时空统一体，对此所作出的解释具有巨大的说服力，是一种历史哲学的真正力量之所在。 黑格尔的历史哲学是他的实践哲学是否具有深刻性和理论价值的试金石。 黑格尔运用的思辨的思维方法对人类历史发展和重大历史事件具有巨大的阐释力量，其对历史发展的理念、进程、动力机制、关键节点等的哲学说明令人印象深刻。 当然，由于其客观唯心主义立场，他的历史哲学也有其内在的局限。

一、思辨的思维方法的巨大阐释力

黑格尔历史哲学的思维方法是思辨的思维方法，这是对康德抽象理智的思维方法的变革。 康德运用抽象理智的思维方法，对历史的阐释形成如下框架:首先，预设一些先验概念如大自然的意旨是人类作为一个整体而总体地道德化，这是一种范导性的概念，是一个人类历史只能不断地趋近之而永远不能达到的终极目标，它没有发展环节，概念之间也不能过渡；其次，他认为人类是大自然用于实现自己的意图的工具或手段，大自然利用人类的“非社会的社会性”，即既要结成社会、遵循普遍规则而共同行动，而又把自己作为普遍规则的例外的这样一种本性，在人们之间造成冲突、争夺甚至残酷的战争，通过这种方式，使人类朝总体道德化的方向迈进。 他认为，在这个过程中，人类一定会发现需要建立普遍的法治状态，从而使人们的任性自由能够并存，在此之中，人们通过彼此竞争而发展出各种能力，使人类的自然禀赋包括理性禀赋得到充分的发展，并在历史的无尽长河中逐渐达到整体的道德化，这就是历史前进的方式。 康德说，“自然用来实现其所有禀赋之发展的手段，就是这些禀赋在社会中的对立，只要这种对立毕竟最终成为一种合乎法则的社会秩序的原因”[1]。 我们看到，康德这种历史哲学的思维方式，就是一种知性的思维方式:(1)他预设了本体性的理念与经验性的历史之间的无法接通的鸿沟，在他那里，“大自然的意旨”和“人类的总体道德化”是本体性的理念；而人类历史属于现象的领域，是人类的偏好相互作用的舞台，所以人类历史发展只能向这个理念逐渐靠近，而不能达到理念，也无法使这个理念在人类历史的具体事件或具体组织中得到体现；(2)他对人类“非社会的社会性”之间的冲突如何导致某种道德性的后果也无法给出明确的说明，他所说的相互冲突的偏好会相互抵消，从而为理性的统治留出地盘的说法，终究是一种机械论的解释；(3)他的历史哲学没有对人类以往的历史事件作出理论阐述，也没有把历史理解为一种有具体内容和环节的不断发展的过程，只给出了对历史必然向人类总体的道德化发展的全景勾勒。

黑格尔对康德这种抽象理智的思维方法是不满意的。 有人认为，康德的总体道德化的理念只是一种永远不能达到的范导性的理念，是一种谦逊，展示了人类历史永无止境的进程。 但黑格尔认为，这是一种半途而废的谦逊。 黑格尔思辨的思维方法认为，自由的理念可以在历史进程中得到具体的现实化，是体现在具体的事件和制度变革中的精神性概念，这是历史事件和制度的灵魂，他的历史哲学就是要阐明这一点，所以，他采用思辨方法，对历史事件加以概念性把握，这体现为有限中的无限，当然它们本身也是不断发展的。 这种思维方法是对康德抽象理智的思维方法的一种变革，是对人类历史的重大精神事件具有巨大的阐释力，主要表现在以下四个方面。

1.运用这种方法所获得的是一种“哲学的历史”。 它是对历史事实做思维着的考察，也就是考察历史事件中的概念。 其主要使命是对在时空中展现、构成历史的人类造诣，由他的思辨逻辑所做的一种研究，可以叫作“哲学的历史”[2]。 它同那种记载自己亲眼所见的事变、行动的历史即“原始的历史”，以及那种用作者自己的精神观念来整理历史资料，并想从历史中获得道德教训的“反省的历史”相区别。

2.以这样的方法考察历史，就是要在历史事实中把握天意或理性的脉动及历史在现实中的完善和进步，即把握在其中逐渐成型的概念的进展，它不会仅仅描述历史事件的细节，而是“用‘观念’的坚强的铰钉，来固定那些容易忘怀的意思”[2]10。 黑格尔也反对那种用先验的框架来剪裁历史事实的做法，而是诚实地面对历史的真实而毫不歪曲，并对它进行概念的把握，认为只有这样才能真正把握历史事实的本质。

3.这种方法是展示理性概念在世界历史中的辩证发展、逐渐获得自由的整体的方法。 正如詹姆斯·克莱恩斯(James Kreines)所说，这种方法不是关于认识论的，而是关于世界历史事实的存在及其发展的。 在这种方法里，我们要寻找事件之间的理由的关系，而不是对事件进行认识。 这种理性的方法是这样运作的:要解释一个Y，就要求去“证实一些对Y 负责的X，或者说Y 出现是因为X，或者——对我们这里的目的是最好的——X 是Y 的一个理由。 这种成为一个理由的关系将是尘世的，而不能还原为认识论词汇。”[3]这很好地揭示了黑格尔历史哲学的思辨方法的实质。 也就是说，这种方法实际上就是对历史发展的一种存在论式的考察，而不是对历史事实追求获得一种认识性的知识，这是因为在黑格尔看来，人类历史实际上是宇宙精神或者理性在人类组织行为中的现实化，表现为一种不断发展的理性化或获得完善自由的过程，从而需要说明这一过程之所以发生的精神性理由。 于是我们看到，在他的历史哲学中，就其思辨方法对历史事实提供理由来说，我们认为，这种方法包含以下三个方面:(1)统治世界历史的是天意或理性，用其实体性和宏大的创造性来解释为什么会产生世界历史。 天意和理性是不动的大全，但是历史发展的所有素材都是它自己的，发展的动力要素也是它自己的，并可以加以利用，以产生行动；(2)实现人类精神的自由的手段就是自我利益和激情，理念和激情构成世界历史的经纬线，从而出于激情的行动会造成合乎理性的伦理性成果，用以解释为什么世界历史能够逐渐实现自由，即人类组织和规章制度能够越来越合乎理性；(3)世界历史进程是无限的理性客观地宣示自己的过程，用以解释为什么世界精神会在各民族国家中推移。 在黑格尔看来，世界历史的主体是各民族国家，而不是抽象的人类社会，因为各民族国家是一个个的具有丰富的、复杂的、具有一定合理性的政治组织，它们具有独立性和完整的主体性，所以可以成为天意或理性借以寓身于其中的实体，于是世界精神在地上的运行，就是在各民族国家中推移。 这三个方面组成一个整体，这种方法的整体结构彰显了思辨的尊严，是呈现历史发展进程以及历史之所以这样发展的合理理由的思辨方法，与一般的知性方法有很大区别。 当然，这是黑格尔哲学绝对的客观唯心主义立场在方法论中的体现，它被用以解释世界，而不可能被用以改变世界。

4.这种方法实际上是站在历史的旁观者的立场上，从精神自由的角度来考察一些重大的历史事件的节点的意义及其演进的必然性。 比如，他认为奴隶制是必然要消失的，这是由于在历史上古老的原始的伦理实体破裂之后，出现了个人的自主性和主观性原则，特别是基督教的普遍的个体主观性原则(出现)之后，每个人都必然是平等、自由的，所以奴隶制必然要消亡。 虽然从基督教产生以后，经历了千年之久，奴隶制才彻底消亡；而中世纪的宗教统治长期以教权压制世俗政权，妨碍了世俗国家发展出丰富的、复杂的、合理性的政治组织，而(但后来)世俗政权的反抗使基督教的权威逐渐丧失，而出现了一种世俗化的进程，世俗权力得到彰显，而且肯定感性和物质生活的尊严。 新教改革就顺应了这一趋势，在《精神现象学》中所出现的“财富”和“权力”，就是对这个时代的概念把握；启蒙运动把一切传统和宗教的权威都拉下马，而把理性推向了对人类一切事务进行判断的审判者的地位，在政治上的后果是发生了法国大革命，在理论上的成就则是康德的人的理性先天地为自己立法的道德形而上学。 人类历史，在黑格尔的考察中，表现为一种不断朝着合理性和精神自由发展的宏观进程。 他的信念就是:“精神的世界就是自由的世界。 举凡一切维系人类生活的、有价值的、行得通的，都是精神性的。 而精神世界只有通过对真理和正义的意识，通过对理念的掌握，才能取得实际存在”[4]。 可以说，黑格尔历史哲学的这种思辨的思维方法对重大历史事件、人类造诣及其关键节点，都去发现和把握其概念的基础，故有着某种令人信服的阐释力量。

二、世界历史的统治者：天意或理性

黑格尔既把历史的展开看作是理性或天意(借用康德的概念)的大全性和自身宏大创造力的结果，又把激情看作是天意实现自己的目的的工具或手段。 这与康德认为是大自然的意旨利用人类“非社会的社会性”作为工具来达到自己的目的有明显的继承关系。 但是，黑格尔的天意或理性的概念并非是一种预设，而是建立在他的一个基本观点上的，那就是人必须把自己置身于一个更广大的东西(注:这是正确的)之中，才能成就自身，而世界历史则必须被置于最高最大的实体即宇宙精神(“天意”，其本质是理性)之中才能获得自身的存在意义。

古希腊哲学家阿拉克萨哥拉曾有一个著名思想，“‘奴斯’(nous)就是一般的‘理智’，或者‘理性’统治着世界”[2]11。 这是一个被许多哲学家长期惦记的原则。 阿拉克萨哥拉提出了这个原则，但是他本人即使在解释自然过程时都无法按照这个原则来思考，苏格拉底曾对阿拉克萨哥拉的这种做法表示了遗憾。 两千多年后，黑格尔要完成这个原则，他认为，理性不仅统治着自然世界，也统治着人的精神世界，他在历史哲学中彻底贯彻了这一原则。

黑格尔说:“哲学用以观察历史的惟一的‘思想’便是理性这个简单的概念。 ‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程。”[2]8黑格尔作为理性主义的坚定信仰者，在他那里，理性的崇高地位无以复加。

第一，理性是宇宙的实体，也就是说，一切现实的东西都是由于理性或在理性之中才能存在和生存。黑格尔哲学有一个基本立场，即认为现实的东西就是理性概念和实存的统一体。 这又相当于灵魂与身体的关系，灵魂是身体的本质和主宰，有了灵魂，身体才是现实的生命；而没有了灵魂，身体就是一堆机械的物质，就不是现实的。 历史中的现象也是如此，“理性”是其主宰，没有理性渗透在其中，这些历史现象就是一些无意义的事件的堆积。 这就意味着，世界历史实际上是理性或天意的现实化，因为理性的概念要借助于历史事件实现，表现为逐渐提升的各个阶段，是理性理念的逐步展开，表现为一种合理的过程。 由于世界历史是在时空中展开的无限过程，也是我们人类所经历的一切生活过程，所以，如果说理性是历史的主宰，则我们可以直接地认为理性就是一种绝对精神，或者天意。 这样看来，历史可以被看作是理性的产物，理性统辖并渗透于历史过程中，故理性就是一种包含一切的实体。

这里要避免一个误解，那就是把理性仅仅看作是我们个人的主观理性，其实理性“并不是仅仅产生一种在某些人类的头脑中的单独的和抽象的东西”[2]9，也就是说，客观地理解的理性是一种实体，是主宰现实并渗透于其中的精神性的原则，可以说是形式与内容的统一。 从其实体的存在方面说，理性可以定性为“万物的无限的内容，是万物的精华和真相”[2]9。

第二，理性是宇宙的无限的权力，即其无限的创造活力。 黑格尔认为，这种无限的权力表现在:(1)它有无限的素质，能成为它所创始的一切自然的和精神生活的基础，它那无限的形式能推动它自己的内容。 也就是说，“它交给它自己的‘活力’去制造的东西，便是它自己的素质”[2]9。 因为它本身包含着无限的素质，所以，它的行动就不是有限的行动，而不需要借助外来的素质，它活动的对象就是它自己所设立的对象。 正如威棱·A.德夫利斯(Willem A.DEVries)所说，在实践精神的范围里，“精神把自己确 信为世界的推动力量，并且确信它自己的产物一定要在世界中得到实现”[5]。 (2)理性的无限权力还表现在作为实体是绝对的主体，它以自己为自己的存在基础，又具有实现自己的最终目标的权力，这种目标必然要展示在世界历史之中。 这一种理念“是真实的、永恒的、绝对地有力的东西。 它已经把它自己启示于世界，而且除了它和它的光荣以外，再也没有别的东西启示于世界”[2]9。 理性也是在这个意义上，高居于世界历史的现象之上，充当着世界历史发展的绝对推动原则。 (3)理性自己的这种活力表现在:在世界历史之中，将会出现理性所产生并从理性产生的一种组织，即理性达到更进一步的规定和具体的发展的一个真理，如家庭、社会和组织，特别是国家组织，它们都具有普遍性，对个人的自然本能都有约束和提升作用，从而具有真理性。 而国家组织的合理化的发展，正是黑格尔观察世界历史进程的最关键节点。

第三，理性由于具有这种实体和活力特征，也被黑格尔视为神圣的“天意”的本质。 黑格尔的宗教思想与其哲学思想是高度结合的，他认为哲学的终极目的就是认识神，神并不处于我们认识能力的彼岸。 神意要在历史中实现世界的最终目的。 这种目的有两大特点，一是它是世界的绝对的最后目的，二是它是合乎理性的，以追求具体的、现实的自由为其本质特征。 而蕴含其中的“理性”，就是“那个以完全的自由自己决定自己的‘思想’”[2]13。 于是，如果说世界历史的进程是“神意”的计划的话，那么，我们也必定能够进展到这样一个阶段，即“摆在感觉和想象的精神面前的东西，也可以用思想来理解。 终究有这一天，人类会理解活动的‘理性’的丰富产物，这产物就是世界历史”[2]15。 也就是说，神意的设计其实已经确凿地实现在世界之中，人类的思维必然会发展到能把自己作为自己的对象，这以后，我们才能对历史的事迹、行动及其组织进行思维着的思考，即概念的思考，才能真正获得自由。 当人类还只能受到外物的控制和内在情欲的束缚时，则我们即使有了文化、艺术、科学和人类政治组织，我们也不能认识到其内蕴的“思想”，不能把其中的法律看作是经我们自己所认准的，而只能被动地服从，或者说，我们的行动还只是受到内在自然情欲的束缚，而内心没有受到教养，即没有获得某些普遍性的品质，此时我们的精神就还没有得到解放，也就不能获得精神的自由。 但是，我们的精神必定要追求自由，并且最终必然能够获得自由。 这也可以看作神意的计划的实现过程。

三、理性与激情的经纬线：历史发展动力的辩证机制

那么，神意的计划又是如何实现的呢? 我们认为，黑格尔历史哲学的突出贡献就在于他对世界历史发展的动力机制进行了一种辩证考察，克服了康德在处理这个问题时的简单性和机械性。 这一学说的独特之处就在于，他既要肯定实现理性计划的手段是具有个别性和主观性的需要、激情和兴趣，又要探寻这些具有个别性和主观性的东西在相互激荡的过程中会产生合乎理性的东西的机制，这就是著名的“理性的狡计”。 黑格尔并不是把“理性的狡计”看作一种理解历史发展动力时所不得不采取的权宜之计，而是要以一种思辨的方式来刻画其机制。 说到底，“理性的狡计”就是自由的理念的普遍性逐渐渗透到这些主观的、个别性的个人利益意图和激情之中，在其具体的作品和业绩中显现出来，从而使自己的目的得到实现。 可以说，对这种机制的探寻是黑格尔历史哲学的最重要、最关键的成就。 从一般知性的立场出发，这种探寻是不可想象的；只有从辩证的思辨立场出发，才能揭示这个机制中相互关联的结构因素。

黑格尔认为，精神的本性及其概念，即原则和最后的目的(自由的理念自己认识自己)并实现自己，都是一些普遍的、抽象的东西。 它们虽然是内在的、完全真实的东西，但它们仅靠自己是不能成为完全现实的。 它们起初都只能存在于我们的思想之中，而不存在于现实之中，也就是说，它们是一种可能性，处于潜伏状态。 当然，它们必然要得到实现，这就需要进入到现实的世界之中，这时它就渗透进现实存在的东西之中，与之紧密结合在一起了，就如同形式和内容的结合。 既然它自己无法成为完全现实的，那么就必须有第二个因素，即实行、实现，这就需要有主体的能动性，“它们的原则是世界中一般的人的意志、能动性。 只有通过这种能动性，那些概念在其自在存在的规定得到实现时才被变成现实”[6]。 这种能动性作为手段，就是要把那种单靠自己无法成为现实的普遍原则置入作品和定在中去。 那么，这种机制有着怎样的辩证结构呢?

第一，黑格尔认为，我们对自由理念在世界中发展的手段的考察，会让我们研究到历史本身的现象。自由的理念本身是永恒不变的，它必须借助一种外在的手段才能在历史中实现自己，这种手段必然只能是现象的、经验性的东西，它们在历史中直接地呈现在我们面前。 我们只要观察历史，就会发现在历史舞台上活跃着的是各种个人的需要、激情和兴趣的竞争活动，可以说，个人的需要、激情和兴趣就是人们一切行动的惟一源泉。 黑格尔认为，这些东西是推动人们行动的最有力的因素。

这是因为，在现实中，“个人是一个特殊的存在——不是一般的人类，正因为这样，所以人类是不存在的，存在的是一个个特殊的人”[2]23。 对特殊的个人来说，他要追求自己的目的，这是他做出行动的唯一动力源泉。 个人是世界历史舞台上的角色，他所追求的目的就是获得自己利益的满足，也可以说，这就是他的意志的对象，所以，“个别兴趣和自私欲望的满足的目的”“是一切行动的最有势力的泉源”[2]20。 黑格尔并不否定，在个人身上，也许能找到一些普遍的目的，比如“仁心或者高尚的爱国心”[2]20，但是从作为实现理性计划的手段来说，这些德性、普遍的东西并不起主要作用。 这是因为，真正的仁心、高尚的爱国心等德性，正是理性计划所要实现的目标，而非实现这一计划所需要的手段，所以，在人心中，这些普遍的东西不会成为我们行为的主要推动力。

实际上，情欲的激荡、对个人志向的追求、对权力的争夺等，就是人类根深蒂固的愿望和行为动因，这是因为我们并不能认识到理性的普遍目的，而只能从最本己的需要、情欲倾向出发作出行动。 这样的行动，在人们的社会生活中，经常会造成秩序的破坏、德性的沦丧、生命的屠戮、智慧的宰割等，这样的结果显然是我们不想看到的，但是，理性计划的实现却只能诉诸这样的手段，这显然超出了我们个人的理解范围。 这是理性的狡计之所在。

第二，我们在特殊领域中的活动，追求着自己的个别性的目的，表达着自己的个性。 这些目的和个性或者相互冲突，或者也能够相互配合，虽然是发展自己和实现自己的目的，却会造成某种普遍物。 对此，黑格尔用了两个比喻来说明。 一是建筑物的比喻:我们内心抱有一个建成一座房子的目的，就需要各种建筑材料来作为手段和工具，通过建造过程，我们就能赋予一座房子以它的各种功能，比如遮风挡雨避火等，顺着这些材料的本性，把这座房子建起来了，但我们要服从重力的规律并选择具有防水、耐火等性质的材料才能建成。 我们人类的激情也是这样被用作手段和工具的。 我们顺着我们的天性的冲动而行动，努力达到自己的目的，做成我们想做的事，这“造成了人类社会这个建筑物，这样却给‘公理’和‘秩序’造成了力量来对付它们自己”[2]27。 这就是说，我们的本意是在建成社会这个建筑物，但社会中却必然有“公理”和“秩序”这样的普遍物，对我们的个别目的和任性行为是一种阻碍力量。 这是我们预先没有想到的，也不是我们原来的目的。 另一个是通过放火而复仇的例子。 一个人通过点着仇人的房子来向他复仇，想烧死他，但是这个行为却由于火会蔓延到其他房子上去，造成了一场损失惨重的大火灾。 他的本意是要烧死他的仇人，但最后的结果却不是他想要的，而且这是犯罪，必须受到惩罚。 这表明，我们基于个人主观意图的行为会产生很大的社会连带性，其结果也许是我们没有预料到的，也是我们控制不了的，所以，这样的出于个别性的主观目的的行动，却“造成了普遍的和实体的东西”[2]28，即造成了法与伦理的后果。 一个简单的行为，会产生“出于行动者的意志和意识所包含的东西之外”[2]28的连带后果。

第三，“理念”与“激情”交织成世界历史的经纬线。 黑格尔说，在世界历史进程中，“出现两个环节:一个是作为抽象东西的理念本身，其次，第二个环节是人的激情。 这二者一起形成了世界史在我们面前摊开的、锦绣地毯的经纬。 理念是实质性的力量，但就其自身来看只是普遍的东西；它由以实现自己的劳力，则是人的种种激情”[7]。 追求满足个人需要的各种冲动可以更进一步凝结为“激情”(王造时先生译为“热情”)，黑格尔说，这个词未必很恰当，“我现在所想表示的热情这个名词，意思是指从私人的利益、特殊的目的或者简直可以说是利己的企图而产生的人类活动——是人类全神贯注，以求这类目的的实现，人类为了这类目的，居然肯牺牲其他本身也可以成为目的的东西，或者简直可以说其他一切的东西。 这种特殊的内容和人类意志息息相通，决定了它全部的特性而和它不可分离”[2]23。 也就是说，激情是一种我们会为实现个人目的而凝聚自己的全部心力和生命活力去追求的内在驱动力。

黑格尔为了让激情与普遍的理念能够关联起来，在开始把激情仅仅看作全神贯注追求私利、特殊目的实现的个人内在驱动力和精力，这是为了说明激情的本乎个人的性质；但接着又扩展了激情所能指 向的对象，使之也能包含社会的普遍目的，但这是把个人置于具有合理性的人类政治组织即国家之中，从而个人除了自己的私利外，也能感知并理解到国家的公益。 他说，“我要用‘热情’这个名词来指出性格的特殊趣向——这里认为意志的各种特性并不限于私利的追求，而是提供了为完成公众事业所应有的推动和作用的力量”[2]24。 笔者认为，之所以能作这种扩展，即把知性所认为的与私利相对立的公益也包含到激情的对象中来，是因为以下两个理由:(1)人的整体精神力量及其特征可以名之为“性格”，它包含了“意志”和“智力”。 在黑格尔那里，意志是一种要设定定在的思维，意志是具有理性特质的，这也就意味着意志通过设定自己的对象而成为现实，并且要使对象获得某种普遍性。 所以，一种现实的意志就是一种能够限制自己，并在有限性中体现无限性的意志。 这种转换的机制，黑格尔在《法哲学原理》中作了哲学的说明:意志从其概念即空无内容的形式同一性出发，要获得某种对象和内容，即特定化自身时，首先要诉诸自己的自然性的本能、倾向和冲动，所以，意志必须先把自己限制在某些倾向和冲动的对象中，才能实现自己的目的。 但是，这一过程还必须经过教养、磨砺，才能使这些对象获得某种普遍性，即受到了教化。 受到了教化的意志品质，就能够追求某种普遍的目的。 他说，冲动当然首先是指自然性的倾向和本能，但是，在社会生活共同体中，“人出于本性就有对权利的冲动，也有对财产、对道德的冲动”[8]。 从这个意义上说，这些冲动就成为人的“第二自然”。 精神的性格作为一个行动主体，既可以追求私利也可追求公益，公益在社会环境中也能成为我们的激情的对象。 (2)意志的发展，在世界历史中的最高实现就是形成具有丰富的、复杂结构的人类政治组织，即国家。 我们考察世界历史，是从成立了国家开始的。 在国家中，必定有着人民的私利和国家的公益，它们可能一致也可能不一致。 显然，如果它们之间能够达到一致，“这个国家便是组织得法、内部健全”[2]23。 换句话说，在国家中，我们有可能使人民的私利同国家的公益“相互找到满足和实现”[2]24。 显然，国家公益与个人私利会产生冲突，需要国家及其人民经过长期的训练，才能发现什么样的组织形式是真正适当的，从而在二者中达到某种和谐，这是国家的政治生活和道德生活强健的表现。 激情所追求的目的如果与国家公益达成了和谐，也就实现了理性的目标。

所以，在黑格尔的思维结构里，历史发展动力的辩证机制就在于:一方面有理性或“天意”这种具有创生力、自身推动力的最高原则；另一方面，又必须诉诸自然的、感性欲求这样一些最本己的目的作为“激情”的对象，从而在其相互作用的过程中说明人们出于自身激情的特殊行为会产生连带的社会和伦理的后果，而且人类精神是逐渐向具体的、现实的自由迈进的，从而解释了理性是如何把激情作为人类行动的工具的。 在这种相互作用中，激情的对象既是私利，也可以扩展到公益，从而有望在健全的国家组织中达到私利与公益的和谐，实现具体的现实自由。 这些理由阐明了历史发展动力的辩证机制，是一种成体系的合理性的阐释。

四、世界历史进程的关键节点

康德是从人类作为一个整体来考察世界历史的发展，所以，各民族的精神文化的特质及其发展是他所不会关注的，这同样是康德的形式性的纯粹理性观所必然导致的空疏观点。 黑格尔则要考察世界精神或理性的特殊定在，因为只有在特殊定在中理性才能得到具体的现实化，故黑格尔考察世界历史的发展的一个基本点就是承传了长久传统的民族国家。

在黑格尔看来，历史与逻辑之间的确存在着一种大致的呼应。 由于他把世界历史进程看作是理性的自由理念的自身展开，在世界中成为具体的现实而不断自我认识、自我实现的过程，所以，世界历史事件、人类的光荣造诣中一定渗透了理性的普遍性，即内含着概念，因而就表现为概念的逻辑进展。 当然这并不是说，每一个历史事件都能相应于某个概念，而是说历史进程必然顺应着理性概念的逻辑进展。这种情况，必然会引起某些人的质疑，但正如查尔斯·泰勒所指出的，黑格尔的谋划是:在历史中体现了太多的概念，所以难以架构一个严格的先验框架。 从对历史进行思辨考察来说，我们应该遵循那个最大的概念进展框架，如伦理实体开始是一种直接的、自然性的伦理存在，然后其中的个体获得主观性和个体性，最后是主观和客观的统一。 这样就既提供了考察历史进程的基本指针，同时也不会让各种复杂的历史细节扰乱了我们的思维。 于是，实际上，“一个人越是不计较细枝末节，这种历史哲学就越是令人信服”[9]。 当然，这并不妨碍黑格尔在考察世界历史进展中就某个阶段多列举几个他认为较为重要的民族国家。

笔者认为，黑格尔考察世界历史时，采取了两个视点:一是从形成了的民族国家开始，二是考定各个民族国家的自由及其发展阶段。 采取第一个视点是因为，在他看来，在人类精神尚(处)在本能的混沌状态中时，我们不能考察其中的普遍概念，这是人类的史前时期。 我们需要考察的是通过人类意志的努力创造，出现了“理念与实现理念的主观意志的绝对统一”的产物，即“实体东西、理性东西、伦理整体，这种东西，就它以意志为它的规定而言，就是具有意志活动的理念，因而就是国家，是作为人的自由的理念。 这个理念就是世界史的对象；可见国家本身是世界史的更为确定的对象”[7]69-70。 采取第二个视点是因为，各个民族国家自由理念的展开程度不一，对自由理念的自我认识程度不一，如果说，世界精神的使命就是在历史中实现自我存在、自我认识、自我实现，即获得彻底的自由的话，那么我们面对着人类各民族国家的丰富记载和遗存，哲学的历史学就是要考察各民族国家的自由理念的展开及其实现程度，这样就能考察人类历史的发展和进步程度。 因此，拜塞尔认为，黑格尔对历史哲学的主要贡献表现在:“极有可能是由黑格尔第一次把理性历史化了，他把发展的观念引入到历史之中。”[10]

在以上两个视点的聚焦中，世界历史进程表现为以下几个关键节点:从逻辑的角度看，作为理性计划实现过程的世界历史进程，“第一个环节是实体性的、直接的伦理生活；第二个环节是主体性与抽象普遍性的对立；第三个环节是主观东西与普遍性的统一”[7]112。 这是从人类意志的外在表现即伦理实体特别是国家的合理性的发展来看的三个环节。

第一个环节，在这种伦理实体即最初的国家里必然有着直接的伦理生活，其直接性表现在“这个国家在自身一般还是无对立的，在那里，主体性还不是自为的，主体还没有得到应有的重视”[7]106。 其国家形态与自然紧密相连，并且与自然处于相互和谐的状态，它从自然界的规律中吸取自己的伦理原则(比如实现父权制统治)，从而使所有国民都具有相同的精神性格，可以说是一种由风俗、惯例管理的国家，其国民把法律看作是由上天或统治者颁布的，只是非反思地、外在地服从。 这样的国家自身同一，它内部不会发生变化，其变化只会来自于外部的冲击。 他认为，“这样[一种]国家的形态存在于亚洲背部，主要是中华帝国的形态”[7]107。 这当然是黑格尔所考察的从古代到他所处时代的中华帝国的特征。 他认为，在那时的中华帝国里，只知道一个人(即皇帝)是自由的。

他认为，在东方古国中，有一个总体特征，那就是“‘法律’在那里被看作是当然地、绝对地不错的，而并没有想到其中缺少对这种主观性的认准；东方人在法律中没有认出他们自己的意志，却认见了一种全然陌生的意志”[2]114。 古代中国把大家长宪法作为原则；在印度，虽然其国家中的阶层分化了，但是却立即固定了，实现了种姓制度，即认为这种人群的区分是由自然产生的，因而天然注定，不可更易；波斯的神权表现为君主政体，它有法律，所有人包括君主都一律必须遵守，但它的原则却有一种天然的对峙，即一方面是纯净的“光明”原则，另一方面又是严酷的强迫性的神权统治，之所以如此，“是因为那个帝国是彼此怀着敌意的人民和许多大不相同的民族的结合”[2]116。 在波斯帝国内部，有各种不同的成分:有漂泊不定的游牧民族，有从事活跃的工商业的巴比伦和叙利亚，有犹太人的精神的“上帝”等，波斯对这些异质成分都一概容忍，“用一种生气活泼的形式表现出那种对峙……它使世界历史有了一种真正的转变”[2]116；埃及打破了波斯帝国的那些对峙，努力使这些异质因素的对峙达到和解，却没有能力使它们真正结合起来，如何结合成为了一个谜题，这个谜题就是史芬克斯之谜，即“人是什么”，它等着希腊民族去解答。

第二个环节，人类逐渐发展出自己的主观性，经历自己的最深内在性和主体性。 黑格尔认为希腊作为人类的青年，体现的是一种优美的精神，它在感官的现实世界里出现“具有躯体的精神”和“精神化了的感官性”，洋溢着精神的青春生命的新鲜和欢欣。 在这里，“那个进展的‘精神’才第一次拿它自己做他的意志和知识的内容”，即使是国家、家庭、法律、宗教这样一些伦理的东西，“也同时是个性的目的，而且个性之为个性也全靠那些目的”[2]222，这些东西也都表现出艺术性的优美特质。 这就有了某种主观性，虽然其还与自然因素相联系。 在罗马，则可以发现“自由的普遍性”，一方面，罗马成立了抽象的国家、政治和权力；另一方面，又创造了与这种普遍性相对的人格，即抽象的“自我”本身的自由，表现为 罗马法中的个人“财产权”的建立。 他认为，在罗马帝国，“其中的世界历史的因素乃是‘普遍性’的抽象观念，而为了达到这种抽象观念，不惜用无灵魂、无心肝的严酷手段去追求赤裸裸的统治”[2]227。 在希腊和罗马，都只知道一部分人是自由的，从而容忍奴隶即不是人的人的存在。 而这是必然要被扬弃的。

基督教达到了对一种最深的内在性的认识，换句话说，它知道我们的精神内部就有一种纯净的、崇高的境界。 在考察世界历史时，黑格尔十分重视基督教的产生，把它看作精神的首次完全自觉，即它是自在自为的“理想”和“真理”。 人类只有在剥夺了自己的有限性的一切，并且委身于纯洁的自我意识的时候，他才能取得真理。 通过基督教，人类才能明白，我们的精神本身就是自由的。 所以，“在基督教之下，不容许有奴隶制度”[2]330。 同时，由于我们获得了一个自在自为的精神基地，所以我们有了精神的内在性，从而形成我们的内心与外部行为的对照，故而升起了反省意识。 这就是历史发展的一个新的阶段。 黑格尔说:“从此以后的全部历史，便是这个原则发展的历史。”[2]324

黑格尔把日耳曼各民族的使命看作是“做基督教原则的使者”[2]338，它要获得自由的无限制的自决(注:这个说法是正确的)，从而凭自己获得对绝对真理的认识。 它既肯定了个人利益和个人的特殊目的正当性，认为个人可以自主追求自己的利益和兴趣的满足，同时又要获得内在精神的普遍性的价值观念。 由此日耳曼各民族就处于个人私利的自主追求与抽象普遍性的自由理念的对立之中，需要寻求和解。 个人的主体性是必然需要得到发展的，我们只有向内经验自己的内在性和主观性，追求一切都由自己的理性来进行裁断，才能发展出纯粹理性的普遍道德原则，并提出自律的道德要求。 这就是通过新教改革和启蒙，直到康德所达到的精神自由的成就。

第三个环节，人类所创造的具有普遍性的理性东西于其中的国家法律、政治制度、伦理样式，把个人归属其中，个人在作为国家公民对国家尽义务时获得相应的权利，从而达到主观东西与普遍性的统一。实际上，古代就有国家，但是在那时它们是基于本能的直接的伦理实体，只有在个人的主观性和主体性得到充分发展以后，他们才能进入到真正作为自由理念的实现的现代国家之中，在这里，个人的主观性和个别性与伦理实体的客观性和普遍性要努力达到统一。 在他看来，他所处时代的日耳曼各民族国家初步实现了这种统一，但还有许多的缺陷。 显然，要真正实现这样一种统一，那是世界历史进程的最终目标。

五、进一步的讨论

黑格尔历史哲学的确是博大精深，他对世界历史中人类的光荣造诣进行概念把握，其巨大的阐释力量令人印象深刻。 然而，其思辨的思维方法的客观唯心主义特征，既能深刻揭示历史演进的大致脉络，又由于其逻辑的癖好，也在一些重要的问题上陷入错误。

1.黑格尔并非历史终结论者。 在《法哲学原理》中，黑格尔在对国家这一最高的伦理实体的应有特征的刻画中，的确参照了当时普鲁士王国的一些特点，比如立法权、行政权和王权的划分等。 黑格尔确实称赞过弗利德里希二世治下的普鲁士，认为弗利德里希二世是“世界历史人物”“哲学王”，赞扬他理解国家的普遍思想，并“作为国王将它付诸实施”[7]446。 所以，有人指责黑格尔说，他把普鲁士王国看做是最为理想的国家，把它看作是精神自由的自我意识、自我实现的终点，从而把世界历史进程终结在普鲁士王国之中。 笔者认为，基于以下理由，这一指责是不公正的，也是不符合他的思辨方法的:第一，这种指责忘记了，在考察历史事件时，黑格尔只注意已经发生的事实，所以他的考察只能到他所处的那个时代的日耳曼各民族的情况为止。 黑格尔当然知道，世界历史是必然要发展的，因此，我们要理解黑格尔历史哲学的精神，就不能断言他认为普鲁士王国就是世界历史的终结。 其实普鲁士王国只是他考察的体现理性精神的自由的、他所经验到的最后一个国家，未来尚未到来，他无法考察，也无法预言。 黑格尔认为国家是运行在地上的神意，那是因为他认为国家是最高的伦理实体，是世界历史发展进步的恰当场域，是自由理念的实现，但这并不等于他认为地球上有哪一个国家完全实现了自由理念的全部内容和潜能，获得了充分的合理化。 实际上，在黑格尔心目中，合理的国家制度是由立法权、行政权和王权组成的一个有机体，内部应有分化了的各种等级，并有等级议会，保障舆论自由，君主立宪制度应该是君主只作为国家主权的象征等，但是，1820 年的普鲁士王国尚未具备以上条件，比如它没有设立等级议会；有严格的审查制度，妨碍了自由舆论；君主制度具有肆无忌惮的特征等。 他显然不会把当时的普鲁士君主制度看作是自由理念得到完全实现的国家，他必定希望普鲁士王国的政治制度向更加合理的方向进步。泰勒认为，黑格尔显然主张充分理性的国家仍有待于完成，所以，“说黑格尔是现存普鲁士国家的辩护士的理论是可悲的历史无知的结果”[9]589。 罗伯特·皮平(Robert B.Pippin)也说，“黑格尔的意思并不是说，任何现代体制，仅仅凭自己是现代的，就可被说成是代表了自由的现实化。 实际上，只有人们的一些社会角色能被说成是现实的伦理规范和要求的体现”[11]。 所以，任何现代国家都有待于充分合理化。第二，许多人说，黑格尔之后的世界历史中爆发了许多非理性冲突，特别是20 世纪的两次世界大战，确实证明了黑格尔历史理性主义的乐观信念是多么脆弱，也确实证明了黑格尔关于历史的理性进步的观点是完全错误的。 但是，笔者认为，黑格尔何尝不知道人类历史上充满各种重大的冲突，包括惨绝人寰的战争，但他的思辨方法把战争这种恶(毕竟已经发生了)也转化为精神获得自由进展的一种要素，他甚至认为，“战争是严肃对待时间性的财富和事物之虚无性的一种状态……是这样一个在其中使特殊事物的理想性获得其权利而变成了现实的环节”[8]463。 实际上，在世界历史进程中，即使未来还会遭遇到许多因为人类的非理性冲动而带来的重大挫折，甚至重大灾难，我们也不能丧失对理性在发现人类生存的意义和价值及其在促进人类社会的和平与繁荣方面的信心。 第三，黑格尔的世界历史观实际上是主张，神意实现自己的时候所选中的每一个国家，都会经历创立、成长、兴盛，然后就必然会走向衰落，并发展出一种新的原则，体现在某个国家中，但这个国家又会经历创立、成长、兴盛和衰落的过程，就像任何一种有机物一样。 日耳曼各民族在迈向主观性和普遍性相统一的过程中，达到了它的民族性格、民族精神所能达到的高度后也必将凋谢。 当时，黑格尔面对旧欧洲，已经感到了它的衰败，他说，他“对于古老的欧罗巴这个历史的杂物库感到厌倦”，并引述拿破仑的话说:“这个衰老的欧罗巴使我无聊”，而把美洲看作“明日的国土”[2]89。 他寄希望于美洲，希望它能发展出一种新的原则，并实现世界历史所启示给它的使命。 但他又明确地说，美洲“既然是‘明日的国土’，我们在这儿便不提它，因为讲历史，我们必须研究以往存在和现在存在的东西”[2]89。 笔者相信，如果黑格尔再世，当他看到中国当今的复兴之势，看到中国国家制度体系与治理体系和治理能力现代化的建设成就时，他一定会认为这是世界历史进程中新的理性原则正在实现。 当然，黑格尔无法预言这一点。

2.黑格尔的世界历史观的超道德和超政治论，会使人产生疑惑。 他批评一般人不能正确认识世界历史人物的丰功伟绩，却可能会关注他们的私人德性，或者他们达到目的的手段，并用一般的道德眼光把他们评价为“不道德的”，他认为这种评价方式相当于“仆人眼中无英雄”。 “世界历史个人”的功业是超越了个人道德的，用各种私德如礼貌、谦让、慈悲和节制等来反对他们的事业，是没有正当性的。 黑格尔认为，道德是依靠个人的观念、个体的良心、独特意志和善恶的动机而建立起来的，但是，“世界史是在一种更高的基础上运行的”[6]179，是神意、绝对理性的自由理念的自我展开，并自我认识、自我实现的过程。 从这个意义上说，世界史是神意借助人类全体行为这一手段来运行的，包含了理性与激情的相互交织，所以，它超出了个人的道德和伦理对个人的义务要求，“那些在伦理规定中、因而在高贵信念中与精神的理念的进展所必需的东西相抵牾的东西，在道德价值上高于这样一些东西，对这些东西的违犯在一种更高的秩序中可能被转变成使这种秩序的意志开始运作起来的手段”[6]179。 所以，在世界历史进程中，有些人由于激情而冲破了一些现有的秩序和道德规定，反而可能充当理性的自由理念自我实现的手段；同时，我们常常谈论道德与政治的分离，意指世界史的发展不是靠道德促进的，而是应该把不考虑道德的政治措施和行动作为其手段。 他认为，这种看法也是不适当的，因为世界史的运行，不仅超出了道德的范围，也超出了个别的政治操作的范围，“世界史的各个原则以及行动与这些原则的必然关系本身就已经是判断——而且使个体完全退场和不被提及；因为世界史所要记载的是民族精神的业绩”[2]18。 黑格尔此论会让人产生疑问:既然在世界历史上个人道德、政治操作都没有实质性的意义，那么，我们为什么还要讲道德，还要进行政治治理呢? 这是黑格尔的宇宙精神这样一种大全实体、世界历史主宰的理念，在解释历史进程中所造成的对个人道德和具体政治治理的意义的忽略，实际上使个人甚至具体的政治群体沦为纯粹被动的工具性存在，漠视了人类在创造历史时的主动精神；同时，这个观点也与他把人们通过确证自己的主观性和内在性而形成的理性道德观看作是历史发展的一个重要成果 和阶段的学说不相协调。

3.黑格尔历史哲学的客观唯心主义立场，从根本上说，对历史发展所作的是一种思想性的阐释，而并不能揭示人类历史发展的真正动力。 的确，人类在认识和改造自然和社会的过程中，必然会产生伟大的思想成就，所以，黑格尔可以从伟大的历史事件、人类的光荣造诣中发现其思想，并对其进行概念把握，也正因为此，黑格尔的思辨的思维方法对历史事件和人类的丰功伟绩可以作出具有巨大说服力的阐释。 但是，思想意识是第二位的，是对物质性的东西的反映，所以，对历史的真正理解，必须深入到其物质性的根源之中。 马克思说，“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。 一当人开始生产自己的生活资料，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来。 人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身”[12]。 思想诚然是人与动物的区别之所在，但是生产自己的生活资料的实践才是人和动物的本质区别，思想只能以物质实践为基础，是第二性的东西。 物质生活实践是主观见之于客观的物质性活动，要消灭各种不合理的制度和思想意识形式，就需要消灭产生这种制度和思想意识形式的物质性根源。 推动历史发展的是社会物质性的内在动力，就是生产力和生产关系、经济基础与上层建筑之间的矛盾发展，而生产力的发展是其中最活跃、最革命性的因素，它是推动社会制度变革和思想变革的最基本的动力，这才科学地揭示了人类历史的发展规律和人类历史发展必然经历的诸种社会形态，科学揭示了人类的思想成就的物质性根源，也科学地揭示了人类达到自由而全面的发展的历史条件。