孝道何以避奢归戚——解析鲁中农村丧礼改革的文化实践

林思成，郝大海

(中国人民大学 社会学系，北京 100087)

一、现象与问题

本研究关注当代农村丧礼改革中传统仪式的变化。丧礼仪式不仅在《仪礼》《礼记》《朱子家礼》等历代儒家经典中备受重视，而且已深刻地融入了广大民众处理丧事的文化传统之中，成为表达传统文化中“慎终追远”的终极关怀的主要载体。然而，从国家推行的殡葬改革过程看，1985年国务院颁布了《殡葬管理条例》，后来经过数次修订，其中“以火葬取代土葬” 始终是治理工作的重点内容。毋庸置疑，这种在国家主导推动下，以法规条文的形式明确宣告在全民范围内推行以火葬为主题的殡葬改革，的确极大加快了作为“浪费土地”的“封建陋习”的传统土葬形式被火葬取代的步伐。但正如有学者指出的那样，这种以节约土地为目标的殡葬改革对农村丧礼文化的影响有限：“人们在接受了火化之后，照样举行盛大的传统丧礼。”(1)吴飞：《慎终追远：现代中国的一个童话》，《读书》，2014年第1期。

特别是改革开放以来，随着农村居民经济状况的普遍改善，很多农村地区的丧礼办得日益隆重，这股愈演愈烈的大办丧礼之风，逐渐呈现出偏离传统丧礼意涵的趋势，引发学界的热议：有学者指出，市场化冲击使农村丧礼的严肃性被消解，导致丧礼文化面临“意义断裂”的危机(2)齐燕：《意义断裂与面子竞争：农村丧葬仪式的变迁逻辑——基于关中S村的个案分析》，《北方民族大学学报(哲学社会科学版)》，2018年第4期。；也有学者认为，远离传统的丧礼，正变成一个高效但汙下的“名利场”(3)周飞舟：《差序格局和伦理本位：从丧服制度看中国社会结构的基本原则》，《社会》，2015年第1期。。不难看出，当前农村丧礼出现的新问题，是以往殡葬治理工作的忽视之处。同时，这也引发本研究的一种思考：当殡葬改革涉及深层次的丧礼文化时，究竟应该如何回归文化传统的既有脉络，在中华民族最基本的文化基因与现代社会相协调的基础上确立一套现代丧礼规范？

近几年来，相关部门的殡葬治理开始重视对下葬形式之外的“盛大的传统丧礼”的改革，为本研究关注的问题提供了现实参照：自2015年开始，山东、陕西等省份相继被中央文明办设立为农村移风易俗工作试点，以“丧事简办”作为乡风文明建设的工作重点。在这一背景下，这些地区农村的丧礼发生了响应国家倡议的改变。例如，《人民日报》(4)潘俊强：《成立8.6万余个红白理事会移风易俗——山东：乡风民风美起来》，《人民日报》，2016年11月29日，第004版。《光明日报》(5)赵秋丽，李志臣：《山东：移风易俗新风来》，《光明日报》，2016年11月30日，第003版。于2016年末，对山东省农村居民积极配合“丧事简办”倡议的现象进行了正面报道和评价。这与一些学者所发现的，过去在火葬改革中，农民以“偷埋”(6)郭星华，韩恒：《对一起丧葬事件的法社会学分析》，《学海》，2003年第1期。“花钱买土葬”(7)董磊明，聂良波：《均衡与混乱的变奏：一项关于农村丧葬变迁的考察》，《华中科技大学学报》(社会科学版)，2007年第4期；狄金华：《民间仪式与权力意志：华北米村丧葬仪式的变迁研究》，《南通大学学报》(社会科学版)，2013年第3期。“火化后再葬”(8)李德瑞，刘燕舞：《火葬政策的国家实践与村庄效果》，《华中科技大学学报》(社会科学版)，2008年第1期；李德珠：《中国农村殡葬改革实践》，《南通大学学报》(社会科学版)，2010年第4期。等方式抗拒火葬政策的姿态，形成了鲜明对比。那么，在当前农村丧礼改革的实践过程中，为何农村居民会积极配合对“盛大的传统丧礼”进行简化？其内在文化依据又是什么？

带着上述疑问，沿着《人民日报》报道提供的线索，笔者在山东省Z市B区X镇东南部良庄村，对农村丧礼改革展开了田野调查。作为鲁中农村一个普通行政村，良庄村曾被授予山东省“移风易俗示范村”等荣誉称号，是在农村“红白事”的“移风易俗”方面被政府认可的一个模范村落。但真正的引起笔者兴趣的并非是政府授予的荣誉，而是在于其丧礼改革的自发性：通过调查，笔者惊讶地得知，该村对丧礼仪式的改革，并不是在始于2015年的山东省农村“移风易俗”倡议的推动下完成的，而是早在2005年就依靠村庄的内部努力自发地完成了。不难看出，良庄村丧礼改革的实践表明，在当前的农村社会中，存在着与国家“移风易俗”倡议相契合的社会基础。因此，本研究将立足于村庄内部的视角，分析这一丧礼改革所隐含的内在依据，及其所体现的社会意义。

二、“与其奢也宁俭，与其易也宁戚”：良庄村的丧礼改革

经熟人介绍，笔者得以从2017年1月2日至1月 12日在良庄村展开调查，采用的调查方法是访谈法，访谈对象总计30人。据村民在访谈中反映，截至2005年底，良庄村的丧礼仪式已经发生了较大的简化。丧礼的规格与操办风气明确体现出“由奢入俭”的转变：由被村民概括为“大坟大材、大操大办、大吃大喝”的丧礼“大通套”转变为节俭办事的风格，每场丧礼的支出由改革前的动辄万元降至2000—3000元的较低水平。其间，良庄村两委领导的“丧事简办”工作小组功不可没：

2005年初，良庄村两委在接到许多村民对村庄丧葬活动中存在的诸多问题的反映后，决定以村级组织的力量介入丧礼活动，推动丧礼风气的改变。村两委先是召开村民代表大会，表示要坚决杜绝村庄白公事中出现的各种不良风气，实行“七不准”(9)根据村民的回忆，当初“七不准”的具体规定是：“(一)是不准土葬，必须火化；(二)是不准使用棺材，必须使用骨灰盒，尤其不能用大棺材；(三)是不准使用大坟。(四)是不准另选墓地。(五)是不准在祭丧期间使用各种迷信纸扎，但允许送花圈。(六)是不允许雇佣吹鼓手，不再实行九跪一叩、二十四拜的繁琐礼节。(七)是殡葬期间，不准喝酒，招待一律便饭。”的管理办法。随后，委派各村民小组长向组内村民进行宣传，同时动员村民推荐热心于村庄事务的村内知名人士，并将其请来谈话。这些“知名人士”，主要是村中文化水平较高，且熟悉传统丧礼仪式的一些“民间精英”。经过与村两委的讨论协商，这些“民间精英”同意协助村两委参与村庄的丧礼改革；村两委顺势成立良庄村“丧事简办”工作小组，将他们吸纳为成员，由村党支书担任组长。这标志着村庄丧礼改革的开始。

在2005年前，良庄村的一场丧礼仪式有“报丧”“设账房”“迎灵”“开丧”“发丧”“祭拜”和“公事席”七个环节，前三个是丧礼的“后台准备”环节，后四个则是“前台表演”环节。在工作小组成立后，丧礼的“后台工作”都交由其负责。在报丧环节，丧事主家在通告亲友的同时，需要联系工作小组的组长报备，自此工作小组介入主家的丧礼准备工作，行使在过去“大总”等丧礼主持人的职责，帮助主家处理购买墓地、殡仪服务、遗体火化、迎宾收礼等事项。同时监督当事人执行“七不准”的规定。丧礼中的开丧与发丧仪式，在工作小组的主持下，被简化为以下三个步骤：

1.默哀三分钟。

2.向遗体三鞠躬，由工作小组负责人致悼词。

3.指路送葬。

完成指路送葬后，在接下来的祭拜环节，工作小组则不再直接介入。但是，根据工作小组提出的“七不准”中的规定，用于祭拜死者的灵堂中不再摆放各种纸扎，主家也不再雇佣吹手奏乐。此外，村民参与祭拜的方式也改为鞠躬，用村民的话来说，就是“现在不兴跪拜了，都是去了以后三鞠躬，老一套的东西能简化的都简化没了”(赵某，20170105)(10)括号内注明的是访谈对象与访谈时间。。

在随后的公事席环节，丧事主家招待宾客的形式及规格，也因“七不准”的相关规定，而受到限制。对此，村委薛书记向笔者进行了详细说明：“殡葬期间，提倡一家有事大家支援的互助精神，在人力、物力上给予帮助。但丧主招待一律便饭，坚决禁止喝酒。在家中做饭招待的标准为四菜一汤。在饭店招待的，每席标准为四菜一汤，招待烟执行最低价。”(薛某，20170102)

最后，由于村民在这一改革中普遍接受了村里的倡议，将出殡和下葬尽量在两天内完成，所以一场丧礼活动的持续时间也由过去的“三日殡，五日坟”转变为“两日殡，三日坟”。丧礼活动所用时间被控制在两天之内。

以上几方面的差异，构成了良庄丧礼改革中仪式变化的主要特征。另外，虽然传统丧礼在这一改革过程中发生了较大的变化，但还有一些被保留了下来。其中，保留得最为完整的，当属“发丧”和“祭拜”这两个环节：

在“发丧”环节，村民依然沿用着传统的指路送葬仪式，以延续丧礼“慎终追远”的传统礼意，只是取消了之前在仪式中摆设的各种纸扎。而在“祭拜”环节中，仍然允许架设灵堂，供来宾祭拜。而且，来宾祭拜的顺序规则并未发生改变，依然遵循着“乡亲→内亲→至亲→族人”这样由外及内、由疏到亲的差序规则。同时，在来宾依序拜祭死者的过程中，丧事主家依然需要配合来宾致以对等的还礼。

通观以上所述的丧礼仪式在改革前后的变化与不变，可以发现，虽然“由奢入俭”是这一改革的基调，但是良庄村对传统丧礼的改革，并非单纯为节俭而节俭，而是在简化仪式的同时尽可能地保持丧礼的庄重性。这恰好呼应了孔子在《论语》中的名言：“礼，与其奢也宁俭；丧，与其易也宁戚。”否则，如果只是为了简单地减小丧礼活动的支出压力，那么村中丧礼风气的变化，为何不是由村民个体行为的改变所引起，而是须由村集体的组织才得以实现的呢？这就要求我们将分析的重点聚焦于村庄集体层次上影响丧礼活动的社区规范，来探寻支配村民丧礼活动的运作逻辑。

三、丧礼与孝道：仪式场域及其运作逻辑

从村庄内部的视角来看，村民围绕丧礼展开的一系列社会活动，构建了一个独特的仪式场域。场域，是布迪厄提出的一个重要概念，用来描述具有相对自主性的社会空间。布迪厄强调，在高度分化的社会中，每个场域内部的运作逻辑具有不可化约的特殊性：“社会世界是由大量具有相对自主性的社会小世界构成的，这些社会小世界就是具有自身逻辑和必然性的客观关系的空间，而这些小世界自身特有的逻辑和必然性，也不可化约成支配其他场域运作的那些逻辑和必然性。”(11)[法]布迪厄，[美]华康德：《实践与反思》，李猛，李康译，北京：中央编译出版社，1998年版，第135页。。具体到仪式场域而言，特纳所主张的仪式过程理论也强调了这一场域运作逻辑的特殊性：特纳指出，如果说结构是社会性的地位与身份安排，那么仪式的过渡阶段，则会呈现出明显的反结构性质，表现出不同的运作逻辑(12)[美]维克多·特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波，柳博赟译，北京：中国人民大学出版社，2006年版，第93-96页。。

以场域的概念观之，村民在丧礼活动中，须严格遵循着支配这一仪式场域运作的独特逻辑，这种运作逻辑就是“孝道”。在良庄村丧礼的仪式场域中，“孝道”逻辑的支配作用体现为以下三个方面：

第一，规定死者子女的情感表达方式。在良庄村传统的丧礼中，死者子女不论身份地位如何，都须以恸哭和跪拜的方式表达对父母的哀敬之情。村中红白理事会副会长田爷爷告诉笔者，他在父亲去世时，由于情绪压抑而哭不出来，当时的“大总”——丧礼主持人就严厉地要求身为“孝子”(13)村民在丧礼中对死者之子的称呼。的他大声哭出来。而跪拜礼更是“孝子”在丧礼中理应遵守的规定。田爷爷在过去二十年间担任了多场村中丧礼的“大总”后，对此深有体会：“死了老人以后，儿女的膝盖就不值钱了。不管是雪窝、泥窝，都得往下跪。看见来帮忙的，就得赶紧下跪。”(田某，20170103)

第二，对村庄成员的道德训诫与教化。孝道在丧礼场域中的支配作用，不仅体现于死者子女对父母的情感表达方面，还体现在通过道德训诫的形式，对其他村庄成员起到道德教化的效果：据村民反映，过去在丧礼中，死者子女需要拄着一根由麻杆和白纱制成的“哀杖”迎接前来祭拜的宾客；这种哀杖，就是丧礼主持人用以进行道德训诫的工具。关于此，村委刘副书记告知笔者：“大总看谁不孝顺，平时没法治你，就在这个时候治你。老的没了以后，你必须拄着哀杖去请人，不跪不行。……这个哀杖，是给孝顺的人做的长，给不孝顺的人做的短，那些特别短的，不想跪也得跪下。”(刘某，20170102)通过对哀杖的设计，丧礼在其“前台”得以组织“道德训诫”的表演，对参与丧礼活动的村民强调遵循孝道的重要性。

第三，提供村民之间互相看待的依据。在道德训诫与教化的影响下，根据死者子女在丧礼中的表现，村民们会对其进行“孝顺”与“不孝”的分类，并通过村社内部的舆论机制加以赞扬或批评。对被归类为“不孝子女”的人，村民通常称其“不为人”。对此，可理解为“失去了做人的资格”，表达了村民不屑与其来往的态度。正如有学者所指出的，一个强调“孝”的文化，会将“孝”变成一个人认识他人的主观条件(14)周飞舟：《行动伦理与“关系社会”——社会学中国化的路径》，《社会学研究》，2008年第1期。。而在“孝道”逻辑支配下，对“孝道”的表达就成了村民之间互相看待、评价彼此的主要依据，并由丧礼活动的仪式场域延伸至日常生活中去。

概而言之，“孝道”是丧礼仪式场域最为核心的支配原则与运作逻辑，在良庄村民丧礼活动的实践中，“孝道”的支配作用具体表现为对死者子女的情感表达方式的规定，对村庄成员的道德训诫与教化，以及村民之间互相看待、评价彼此的主要依据。因此，要解释良庄村自发进行丧礼改革的原因，必须围绕着“孝道”这一丧礼活动的核心运作逻辑进行分析。以此观之，良庄村丧礼改革的实质，是对丧礼活动中孝道表达方式的反思与调整，而非简单地强调节俭办事的原则。笔者认为，这是乡村社会内部的一种为孝道“正名”的努力。

四、为孝道“正名”：良庄村丧礼改革的实质

“正名”，在《现代汉语词典》中被解释为“辩正名称或名分”(15)中国社会科学院语言研究所：《现代汉语词典》，北京：商务印书馆，2016年版，第1635页。。本文认为，为孝道“正名”，就是辨明和改正孝道的表达方式，使之名实相符。而这正是良庄村自发进行丧礼改革的目的和实质之所在。

为孝道“正名”，其关键在于改变村民对丧礼中孝道表达方式的共同理解，进而促使丧礼活动中的集体规范发生转变。之所以要这么做，是因为在良庄村改革前的丧礼活动中，孝道表达方式以及相关的舆论规范，已经偏离了丧礼的本意，发生了“名实分离”的异化。所谓“分实分离”，指在丧礼仪式场域中对“孝”的表达与评价，主要由仪式的场面、支出水平所决定；与丧事主家在死者生前是否真正孝敬地给予奉养，有几分真正孝心的实际状况关联不大。

这种孝道表达方式的“名实分离”，源于村中那些财力、人力充裕的大户人家在丧礼活动中为了追求声望地位而展开的竞争。正如布迪厄所指出的，作为包含各种隐而未发的力量和正在活动的力量的空间，场域同时也是一个争夺的空间，这些争夺旨在维持或改变场域的构型(16)[法]布迪厄，[美]华康德：《实践与反思》，李猛，李康译，北京：中央编译出版社，1998年版，第171页。。而在丧礼仪式场域中，决定其构型的关键，则在于对孝道表达方式的定义。从这种意义上讲，村中大户人家在丧礼中的声望竞争行为，是通过影响村民对孝道表达方式的看法进而改变了丧礼仪式场域的构型：

在丧礼改革之前，良庄村的大户人家以其财力和人力上的优势，将经济场域的消费逻辑转嫁至丧礼仪式场域中，将丧礼活动变成了一种 “炫耀性消费”(17)[美]凡勃伦：《有闲阶级论——关于制度的经济学研究》，蔡受百译，北京：商务印书馆，1999年版，第31页。：即，通过铺张奢侈的丧礼仪式，炫耀其经济地位上的优势，以此博取其他村民的尊重。而这种“炫耀性消费”具有一种“引领效应”，导致其他村民纷纷对此进行模仿。用村民的话来说，就是“小户随着大户走，都是那么一个风俗。不管家里人多人少，都想办好点，互相攀啊。”(徐某，20170109)随着这种丧礼操办方式的扩散，村民对丧礼中孝道表达方式的理解和定义发生了异化——在丧礼活动中，丧事事主在仪式的排场、花费，以及死者棺材与坟地的大小方面用心费力，成为孝道的主要表达方式。

需要强调的是，这种孝道表达方式的异化，并非是广大村民所乐于接受的：对普通村民来说，这意味着丧礼活动支出压力的增大，而对长期负责主持村中丧礼活动的“民间精英”来说，则意味着其在此场域中一贯受到的尊重被损害。据良庄村附近的殡仪店老板冯爷爷告知，在丧礼改革前，被请做丧礼主持人的“大总”通常会在与自己沟通后，列出丧礼殡仪费用明细，供丧事主家过目。本来，这些“大总”享有充分的自主权，主家过目也只是走形式而已。但在村中丧礼风气异化之后，主家过目时则会额外提出一些要求，这些要求往往秉持着一个原则——“钱不够花，行；钱花不出去，不行”(冯某，20170105)。据冯爷爷回忆：曾经有一大户人家在购置殡仪用品时，原本只需一千元，却塞给大总两千元钱，结果花不出去。事主就对大总说，你不行，我另请个大总。稍后事主又请来一个大总，还是因无法花光预算而将其“辞退”。最后该事主找来一个“能花钱”的“大总”，才成功将两千元预算花光。

上述这一事件体现出的关键问题，是丧礼仪式场域的相对自主性的降低：即，支配丧礼仪式场域的运作逻辑，被来自经济场域的消费逻辑所侵蚀，偏离了丧礼的本意。面对这种问题，良庄村的普通村民和“民间精英”都有所不满。可是，他们却无法通过个人行为对此做出改变。这又是为什么呢？笔者认为，其原因就在于“孝道”规范对村民行为的约束力：

如前文所述，“孝道”的逻辑可从丧礼仪式场域延伸至日常生活中，是村民之间互相看待、评价彼此的主要依据。从这个角度来看，对孝道表达方式的共同理解，以及在此基础上形成的舆论规范，就构成了一种外在于村民个体，并对个体具有强制作用的约束力。因此，即使普通村民和出任“大总”的民间精英中有人对铺张奢侈的丧礼风气有所不满，也难以一己之力对其进行扭转，而必须借助于村集体的努力才能实现改变。村委薛书记的话也印证了这一点：“村上那时候(18)指2005年以前。也没想着介入。为啥后来介入了，就是因为有些富裕家庭能做那一套大通套，要是收入低的那些就承受不了。但是还得照着办，因为不照着办，就要说你不孝顺。不孝顺是为人子女的大忌！”(薛某，20170102)

根据以上分析，我们也就不难理解，为何良庄村的丧礼改革是由村两委这一“准行政组织”发起，而不是由普通村民或“民间精英”所发起。这是因为，在丧礼场域中为孝道“正名”，需要引入行政权力，来制约“炫耀性消费”逻辑对孝道表达方式的异化，从而扭转仪式场域中的舆论规范。换而言之，要改变丧礼风气，必须在集体层次上重新定义孝道在丧礼中的表达方式，所以需要借助于村级“准行政组织”所具有的权威性。因此，虽然工作小组制定了关于违反“丧事简办”规定的若干惩罚措施(19)据村委薛书记告知，具体惩罚规定包括：1.在原有个人墓地建坟，超出统一尺寸标准的，每超一平方米收费500元。2.应进公墓而不进，私自找地方埋葬的，每次罚款5000元，并按占用面积每平方米收费1000元。3.丧事超出便饭开支标准的，每席罚款50元，喝酒的按每人罚款20元。4.违反丧事简办规定两条以上者，除罚款外，取消村委规定的所有丧补待遇；去世者的第一继承人如果享受村老保待遇，取消其老保待遇；其子女在村办企业工作的一律辞退。，但据村民反映，这些惩罚并未真正实施过，而是作为一种威慑性的约束机制，将丧礼中的“炫耀性消费”定义为与孝道不符的错误行为，并为村民在丧礼中节俭办事的行为提供正当性依据。凭借这种依据，村民们对丧礼中孝道表达方式的共同理解得以逐步转变，作为个体的村民也得以顺势抵制和扭转将“大操大办”视为孝道表达方式的舆论规范，从而避免成为其他村民不屑与之来往的、“不为人”的存在。

总而言之，良庄村“由奢入俭”的丧礼改革，在表面上看，是为了减轻村民在丧礼消费中的经济负担，但其深层次的目的，却是对丧礼中孝道表达方式的反思与调整。改革之前，以一种庸俗的炫耀性消费作为丧礼中的孝道表达方式，已经遮蔽了丧礼的本意与孝道的真实内涵。而改革后的丧礼，则取消了过度的丧礼消费，简化了大部分表演性、炫耀性的丧礼仪式，更强调朴素的、庄重的情感表达。这实际上是对丧礼本意的一种回归，是对孝道规范的一种“正名”。通过这种“正名”的努力，村民之间以孝道为依据互相看待、评价彼此的互动交往才得以正常化，村庄的礼俗秩序也得以改善。这正是良庄村自发进行丧礼改革的深层目的及其内在依据。

五、孝道在当代何以可能？——寻求“大传统”与“小传统”的衔接

从良庄村丧礼改革的故事中，我们可以发现，孝道这一具有悠久历史传统的文化规范，在当代农村社会中，仍有重要的影响力。人们会将个体对孝道的表达行为，作为与之交往互动的主要依据和评判标准，进而影响日常生活中的社会秩序。这构成了国家关于丧礼“移风易俗”的倡议得以受到试点地区广大农民群众积极配合的社会基础。有鉴于此，我们也就不难理解，为何国家仍在倡导和强调孝道(20)例如，2012年8月24日，全国老龄办等多个国家级机构联合发布新版“二十四孝”行为准则。又如，2013年，山东省委组织部在全省近一万村居推行建立包括“孝德”在内的“善行义举四德榜”。。

但是，正如人类学家雷德菲尔德所指出的，抽象的“大传统”不能替代实践的“小传统”(21)[美]罗伯特·雷德菲尔德：《农民社会与文化——人类学对文明的一种诠释》，王莹译，北京：中国社会科学出版社，2013年版，第94-134页。。孝道之维系，并非仅凭国家对抽象的孝道精神的倡导就能得以实现，还要依靠基层社会具体的地方化实践加以配合衔接。社会学界对此已有相关探讨：在讨论我国农村的养老问题时，有学者将农村基层社会中维系孝道的地方化实践称为“社区情理”，认为村民关于赡养行为的社区舆论有效维持了村庄内部的养老情理，进而维持了孝道规范与农村养老秩序的再生产(22)杨善华，吴愈晓：《我国农村的“社区情理”与家庭养老现状》，《探索与争鸣》，2003年第2期；狄金华，钟涨宝：《社区情理与农村养老秩序的生产——基于鄂东黄村的调查》，《中国农业大学学报》(社会科学版)，2013年第2期。。这些研究揭示了社区舆论规范在农村赡养活动场域中的重要作用，体现了农村社区的养老情理及其舆论规范作为维系孝道之“小传统”的意义。而本文研究的发现则表明，丧礼仪式场域中的社区舆论，对维持孝道规范同样具有重要作用；从这个角度来说，人们对丧礼中孝道表达方式的共同理解，以及在此基础上形成的舆论规范，同样是在村庄内部维系孝道的“小传统”。

值得注意的是，这种维系孝道的“小传统”的形成基础，是人们在具体场域、具体情境中“将心比心”“推己及人”的交往互动。有学者指出，这其实反映了一种以“感通”形式将人与人之间的互动与理解联系起来的行动伦理，是一种“拟情式”了解他人态度和情感的基本方式。这种理解方式有别于知性的理解，因而更多地产生于关系密切的“熟人”之间(23)周飞舟：《行动伦理与“关系社会”——社会学中国化的路径》，《社会学研究》，2008年第1期。。在良庄村的丧礼场域中，祭拜仪式最为鲜明地体现了这种“拟情式”的理解方式：各位来宾遵循着“乡亲(朋友)→内亲→至亲→族人”的差序规则，依次祭拜死者，死者子女则以同等形式予以还礼。在此过程中，来宾“感通”了死者子女对死者的孝敬之情，死者子女则感受到来宾对死者的告慰之意——即，以死者子女为中心，从外向内收敛的祭拜次序，喻示着围绕死者家庭形成的亲缘纽带和社会关系，不会因死者的离开而消失，而仍凝聚在一起。通过这种默会的情境化互动，人们得以在具体的仪式场域中建立对孝道规范的共同理解。

上面所说的这种“小传统”的特征，意味着要实现“大传统”与“小传统”之间的有效衔接，是不能无视地方社会具体的“民情”，简单地以一套标准化设计的抽象原则自上而下推行下去的。否则，就有可能悬浮于基层社会之上，无法深入到群众的日常生活中。因此，在国家这个大型场域中维持孝道的再生产，需要地方基层社区之中“养”和“丧”的具体实践与之配合，需要无数个像良庄村丧礼仪式场域这样的子场域的地方化实践与之对接。从这种意义上讲，孝道“大传统”与“小传统”之衔接，意味着国家所宣扬的价值与规范，要与人们在日常交往互动中的关注和需求相契合，或者说，至少是不矛盾的。由此，方能在广大农村基层确立和维系适应于现代生活的孝道规范。

六、结论与讨论

本研究通过解析鲁中良庄村丧礼改革的文化实践，揭示了丧礼仪式场域中移风易俗的内在文化依据。研究发现，村中丧礼仪式改革的实质，是在社区集体层次上对丧礼中孝道表达方式的反思与调整，是社区内部维护孝道的一种努力，其目的在于使孝道的表达方式“避奢归戚”：在丧礼中，以“奢”来表达孝，不仅偏离孝道的真正内涵，而且由于社群内部客观存在的贫富差异，因而是难以推广、不可持续的；而以“戚”来表达孝(在丧礼中表现为对已故亲长的哀痛追思)，则是无分贫富、人所共通、便于推己及人的，因而更适合于在丧礼仪式场域中维系孝道传统的再生产。由此而言，隐含在村民自发的丧礼改革背后的基本理念和精神，不是一种以节约费用为目的、以效率为重的经济理性，而是一种以维系孝道规范为重的伦理导向。

需要说明的是，在此所说的这种伦理导向，并非指狭义的孝道伦理，而是指一种“伦理本位”的价值取向。所谓“伦理本位”，是梁漱溟先生提出的一个概念，用以概括中国传统社会结构背后的基本精神。这一精神理念的核心，即“安排伦理名分以组织社会”(24)梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海世纪出版集团，2005年版，第81页，第72-73页。。其中，“伦”指人们“彼此之相与”，伦理，即人与人之间的相处之理；它“始于家庭，而不止于家庭”，从家庭关系推广发挥，将人们辗转连锁起来(25)梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海世纪出版集团，2005年版，第81页，第72-73页。。梁先生的这一说法，可谓是从社会学角度对儒家仁爱思想的一种阐发：即，要实现爱他人，首先要爱父母，由近以及远，从而实现仁的境界。作为爱父母的表现，孝道由此成为人们与他人交往时判断其是否可交的重要依据。正因如此，丧事才并非一家一户之私事，在丧礼中对孝道之表达也并非个人之私德，而是藉以建构社会关系及秩序的重要社会行动。也正因如此，关于孝道表达方式的规范才有必要在一个社区内部取得平衡，以一种大家普遍能接受的方式维持下去。笔者认为，正是在这样的精神理念的支持下，孝道之“避奢归戚”才得以可能。丧礼改革的实践，虽然改变了丧礼中孝道的表达方式，但是人们以“孝”为依据建构社会关系的基本取向却是一以贯之的。

本研究的发现，体现了以孝道为代表的传统伦理内在蕴含的自我调整、适应能力。这一研究发现，也表明在现代社会对传统文化习俗的改造方式，除了以工具理性为导向的理性化路径(例如，以节约土地、破除迷信为目标，以火葬为主题的殡葬改革)之外，还有一条可行的伦理导向之路径。即，在尊重其所隐含的传统伦理价值的基础上，引导人们在推己及人的日常相处之道中，将彼此最为珍视的文化规范与现代社会相协调。不过，这种伦理导向的移风易俗之路径，可能更适用于村庄社区这类“熟人社会”之中；对于其在“熟人社会”以外的适用性，本研究并无太大把握。此外，本研究选择以一个深受儒家文化影响，孝道观念浓厚的地区作为田野点进行个案研究，也意味着本文的研究结论具有一定的局限性，并未触及地域文化差异这一因素对丧礼改革的影响。因此，有关丧礼之移风易俗与地域文化差异之间的关系，尚有待于进一步的比较研究以补充。