生存本体论的困境——反思刘小枫20世纪80年代早期美学思想

陈月瑶

(广西师范大学 文学院，广西 桂林 541006)

一、澄明前见：作为方法论基础的生存本体论

在《诗化哲学》的绪论中，刘小枫明确提出：“本书的目的有限，这就是：认识德意志的浪漫主义思想传统。”[1]4要把握德意志浪漫哲学的思想主张和发展统绪，重点在于理解浪漫主义哲学是如何摆脱逻辑理性，并以超验意向来解决人的现实生存困境的，这一理论武器就是生存本体论，通过哲学中心问题的根本转变建构起人与外部世界的新型关系，意图在于颠覆被西方形而上学传统所固化的话语体系。

刘小枫看到，随着欧洲资本主义进程发展，现代文明的出现，工具理性的蔓延，唯物主义和经验主义应运而生，二者虽为劲敌，但都为人的生存意义命题设定了一个智性基础，由此一来，认识论便取代本体论占据了优先地位。18世纪末、19世纪初，浪漫主义思潮以“对现代性的第一次自我批判”的决绝姿态，基于人性与文明普遍分裂的历史现状，执拗地在纯粹知性所统治的漫漫长夜下摸索人的内在灵性，寻求灵魂的避难所。

诗的本体论是如何一步步确立下来的？刘小枫认为，比起卢梭，浪漫思潮的先导应追溯到17世纪的帕斯卡尔。帕斯卡尔在唯理主义盛行的时代中就提出了“心的逻辑”来抵抗笛卡尔所推崇的理性逻辑，但不论是卢梭还是帕斯卡尔，都没有提出完整的理论系统主张，德意志浪漫派的生父还是要归于以审美(鉴赏判断力)调和二元对立论的康德。

《判断力批判》的出现，从整体上将“美是什么”的基本问题转化为“审美是什么”，通过阐明鉴赏判断的四个契机，使感性主体的情感官能终于寻得一隅合法的栖息之地。康德除了将审美领域提升到不可替代的重要位置外，更是以先验构架学说启发了费希特“纯粹自我学说”的建立，而后者则直接影响了后来浪漫派解决同一性问题的基本思路。还有一位理论先驱是席勒，《美育书简》以游戏冲动将审美的功能与人性的自由解放相勾连，认为“诗的价值越大，它们的矛盾就越少”[2]，于是，诗成为了构建理想人性的重要中介手段，这一点启发了浪漫派以诗来解决普遍分裂的方法论探索。

德意志浪漫派诗哲们是如何继承并进一步完善前辈遗留下的一系列重要问题的呢？首先需要看到，存在论设定了一个外在的绝对精神实体的存在，像柏拉图和黑格尔所做的那样，刘小枫认为，这种绝对精神将会“取消感性的生息”；同时，这种传统认知论意味着本质主义立场、二元对立思维和科学至尊态度[3]。浪漫派诗哲们意识到，要拒绝先验式的二重世界设定，必须将目光从经验世界转向诗意世界，从智性思维、工具性逻辑到诗意思维、超逻辑，关键点在于寻求一个中介，或称为过渡环节。施勒格尔对此提出一个具有代表性的意见，即“中介就是向永恒生活的生成运动”[1]53。

其次，德意志浪漫派对费希特自我学说进行了反思与修正，费希特将人的主观能动性确立为世界的本体论实体，通过设定一个“非我”企图使经验有限自我返归超验无限自我，于是浪漫派的基本哲学论题也就从思维与存在的同一性问题转向有限与无限的同一性问题，时间在此被提高到前所未有的地位；同时，以施勒格尔为代表的浪漫派诗哲也看到了费希特先验哲学中以“无限来设定有限”所造成的现实困难，于是将思路倒转过来，从个别趋近绝对。为解决有限与无限的同一性问题，刘小枫看到，此时德意志浪漫派将重心转移到了审美(感觉)上，通过超验性的意向摆脱时间对感性个体的束缚，从而在诗的国度确证人的绝对自由，至此，诗的本体论才真正确立下来。

从施勒格尔、诺瓦利斯到谢林，无论是语言媒介还是神话重建，在理解早期德意志浪漫派的哲学主张时，必须时刻注意诗的本体论与传统认识论之间的根本性差异。如若不澄明这一前见，将会造成不必要的理解偏颇。当浪漫派诗哲利用费希特哲学思路以自我精神作为超验原则来设定诗意化的外部世界时，从认识论角度来看无疑是一种主观唯心主义的论断，只有建立在本体论基础上的阐释才具备合理性，浪漫派哲学强调的是一种诗化的感觉，而非由自然科学或是经验主义所提供的思维根据，同时，感性个体的有限自我最终要落到超自我的原我身上，通过这种神性的意识与客观外部世界再次联结起来，用刘小枫的话来说，就是“超验的大我通过一个禀有感性的小我，把有限之物、时间中的物(包括个体的人和世界中的事物)统一领入无限中去。”[1]68维塞尔教授称之为本体诗学。

落实到具体的概念阐析，例如诺瓦利斯提出所谓的“魔化”学说，其中“爱”作为中介条件使自然经验世界成为活的生命存在，也就成为了浪漫本体论的终极根据。但如何理解作为情感范畴的“爱”能够左右物质性的实体甚至改变历史进程？秉持本体论的研究思路展开生发就不难理解，浪漫派这一关于爱的学说不是在谈历史哲学，更与自然科学无关，它仅仅关涉人生哲学，是超逻辑的审美之维，同时关涉信仰问题，也属于价值论的伦理学领域。

然而，诗的本体论是否能够一劳永逸地解决人生中的所有矛盾与分裂？事实上，依旧存在两个问题亟待解决。

一方面，正如孙正聿教授所指出的那样，本体论与人类历史发展之间存在一种相割裂的矛盾状态：“‘本体论’指向对人及其思维与世界内在统一的‘基本原理’的终极占有和终极解释，……而人类的历史发展却总是不断地向这种终极解释提出挑战，动摇它所提供的‘最高支撑点’的权威性和有效性。”[4]既然传统本体论存在这样一种悖论，即绝对真理总是受到历史更迭所出现的个别事物的质疑与重释，那么，如何保持自身的辩证法精神和持续生成的指向就成为一个值得深思的论题。

另一方面，有限与无限之间同一性问题的解决以时间概念为关键点。然而，只有对于感性个体的有限生命而言，时间、永恒、不朽等概念才具备应有之义，只有这些有生有灭、终有一死的生命体才需要苦苦追寻生存的密度并思考人生的终极意义，而自然实体则无须回答这一问题。刘小枫认为，无论是施勒格尔把渴念、爱作为终极依据来构建诗意的价值世界，还是谢林以“绝对”论的本相流溢来达到哲学和艺术中的永恒彼岸，都是一种将价值论转换为存在论的做法，通俗地说，就是有限与无限的同一性问题绕了整整一大圈，却最终又回到了思维与存在的关系问题的窠臼之中。要建立诗意的人的世界的初衷却变成建立起一个诗化了的实在世界的徒劳无功，情感范畴自身的合理性就此消解。

所以，在刘小枫看来，对真正的本体应该作何解释是问题的关键，倘若将本体视作世界的本源，这是一种自然存在论的本体观。然而要拯救浪漫本体论所面临的厄运，必须把本体论的内涵转换一下，将其解释为一种“人的超越性生成”[1]160，从诗的本体论到本体论的诗，于是，传统的实体本体论也就最终走向了生命、生存本体论。

二、生存本体论的演绎：从尼采到马尔库塞

生存本体论的转换意味着个体的生命意志取代了涵盖一切的实体或精神成为真正的本体，这一浪漫主义哲学的极端推演是由叔本华和尼采所确立的。叔本华提出，世界是人的表象，人生的根源是欲求与冲动(意志)，认为应以超逻辑、审美直观的认识方式直观本体，强调非意志审美人格的建立，并将其视作提高精神境界与自我超越的过程，从而真正与对象世界融为一体。叔本华所谓的唯意志的主张最终却落脚于非意志主义，即寂灭论。这虽然是一种厌世的悲观主义和虚无主义，但也是对超越时间有限性的一种解答方式。

如何把握自身的意志力？尼采从叔本华手中接过意志本体论后，却走向了完全相反的道路，即强调意志力的扩张。在尼采那里，意志生命本体自身就是诗一般地沉醉、升腾、勃发，刘小枫认为，如果说叔本华手中的意志尚只是盲目的、不可遏止的冲动，在尼采那里，已膨胀为一种原始性的生命力的实体[1]207。“存在”与“世界”在尼采哲学中充当生命力(权力意志)的代名词，以整个生命来把握对象，以审美直觉与生命本源交融合一，这正是本体论的诗所寻求的出路。

刘小枫认为，尼采在对本体的呈现上彻底摒弃了传统形而上学的思维方式。然而，酒神精神的狂肆在人类历史上往往造成毁灭性的极端后果，于是，狄尔泰的现代生命哲学赋予了生存哲学新的内涵，进一步突出了感性生命及其历史境遇的问题。

狄尔泰对生命本体论的重要贡献首先在于：引入历史的概念，生命历史相对主义出现，使得真理、价值和意义等命题都不存在绝对的形而上学依据；其次是认识论为适应本体论所做出的根本转变：形式逻辑被感性个体的生命轨迹打碎，出现了解释性的认识方式——领会、说明(解释)和体验。其中最重要的是体验，即有限生命返归本心后对生活的反思。刘小枫认为，这种以体验为中介的本体论与认识论的统一与黑格尔式的以思维为中介的本体论与认识论的统一有很大的不同，它确保了感性个体的真实地位，“不致使它在一种形而上学化的思维框架中被取消掉”[1]273。

在刘小枫看来，浪漫主义哲学发展到海德格尔的阶段，比前后的任何哲人都要更加深入，原因在于他将“技术科学的勃兴与西方形而上学传统的迷误联系起来了”[1]286。在海德格尔那里，科学技术作为一种对象性的世界观，使得人生中的诗与艺术文化在这种计算式的认识之中逐渐窒息，诸神也转过身离去，人生在世的寄居之所沉入冥暗，只有通过诗才能把握到存在之路。要实现存在的澄明，必须先对形而上学的传统思路进行批判，这种思考方式把存在当作存在者，技术的统治蔓延开来，使人们陷入对存在的遗忘。为了不把存在变为存在者，不把存在作为对象来观照，海德格尔不直陈存在的内涵，而是用暗示性的语言来意指，如“恬然澄明地自己出场”“无蔽中的在场”等。由此，海德格尔引发了一场本体论上的革命性转变：存在不再处于一种认识关系之中，直接抽空了形而上学认识论的基础。

刘小枫认为，海德格尔进一步巩固了本体论的转变：本体不再是一个外在于人的实在，外在于人的超绝对的无限，而是感性个体本身[1]349。存在如何显现的问题，其实也就是感性个体如何生存的问题。人“站出来生存”，就是存在的澄明，这就使得传统形而上学的本体论彻底转换为生存的本体论。

新马克思主义美学(马尔库塞、阿多诺、本雅明、布洛赫)作为德意志浪漫哲学传统的当代表达，将本体论的内涵扩大到社会学的领域，更加凸显出现代性批判的主题。马尔库塞对本体论的定义不仅限于人的普遍的、社会的感性存在，更是强调了作为感性活动的对象化的现实社会。这一本体论是历史的、实践的，马尔库塞的思路是通过对单向度社会的论述进行社会历史批判，确立感性与现实社会本体论的优先地位，从而依靠诗的审美力量实现人的自我解放。

于是，本体论的诗也随之表现为感性和社会的审美变革，通过感性个体的内在的审美解放，将原欲转化为爱欲，艺术的自律性能够作用于现实领域，这一命题的提出使得审美之维就凌驾于伦理之境上，在新马克思主义哲学那里，美学就成为了人类哲学的终点。

从诗的本体论到本体论的诗，刘小枫拉出了一条从德国古典哲学时期到现当代德国哲学发展中浪漫主义哲学的思想线索，为反叛形而上学传统认识论所建立起的生存本体论提供了反思现代性的维度，其中关于诗与哲学实现内在关联的设想同样具有深刻的启发意义。然而，在《诗化哲学》的结语部分，刘小枫写道：“人关心自己的诗魂的超越、心灵的安寄, 为自己的生存意义操心, 是人无法抛弃的内在性。有的问题可能根本无法超越, 但又需要解决。”[1]6这一无法抛弃但又亟需解决的问题指的是什么？所谓“现代之后的审美思想中的惴栗”要如何解读？关于这一系列审美的现代性主题(刘小枫称为绝望主题)的理解需要到其1988年所发表的著作《拯救与逍遥》中寻找答案，如此才能把握刘小枫早期美学思想的全貌。

三、现代性问题的延伸探究

1985年在文艺界学术理论发展史上被称为“方法论”年，在这个百家争鸣的时代背景下，“比较文学”或称“比较诗学”成为许多学者在研究问题时的自觉追求，刘小枫在《拯救与逍遥》(以下简称《拯》)的引言中坦言自己1986年初版的著作《诗化哲学》(以下简称《诗》)也“没能摆脱积极融贯中西方思想的窠臼，要用庄禅思想映证德国浪漫派哲学”[1]5。然而，对刘小枫有所了解的人都知道，其学术思想始终保持着迅速更新的品质，李泽厚称他总是“变得很厉害”，并认为“从他的文字中梳理出一条线会很有学术价值”。在《诗》中能够修正德意志浪漫哲学的魏晋浪漫精神中的灵性与广柔，到了《拯》的论述里却转变为自我批判的对象，将魏晋风度的价值内核视为生物性“求乐”，代表着失败的价值取向。

由诗性、灵性逐渐走向神性，刘小枫在《拯》中要将《诗》里还未阐尽的现代性问题带入价值现象学的视野，通过对“中西方诗人对世界的不同态度”引导出超脱与救赎的精神冲突,并在这种冲突中对汉民族精神进行文化寻根，于是儒道禅思想均被归并为不真实的绝对理念，进而以基督教神学中“拯救”性的精神来拒斥现代虚无主义。

如果说诗化哲学对于生存本体论的强调是反对工具理性的“返魅”尝试，那么《拯》就是在这种诗意世界观建立的基础上通过追问诗人自杀的意义，提出“以虚无主义克服虚无主义，从而恢复古老的虚无主义”的质疑，重新还原作为绝对精神的基督教与古希腊神学的路径，在刘小枫看来，目的在于挽救现代社会中价值崩溃的历史厄运。

从《诗》到《拯》，刘小枫反思现代性的书写方式与后现代主义哲学，特别是与德里达反逻各斯中心主义的解构思想有着内在的逻辑联结关系。在《诗》的再版记中，刘小枫自己就曾提及：“最出乎我意料的是浪漫派哲学与后现代的关系：本书初版时，后现代哲学在西方正挥洒自如地形塑着自己。”[1]12首先，二者都致力于打破二元对立的形而上学困境，意图实现反中心、反传统的价值重塑。刘小枫用诗意思维和宗教精神来颠覆传统认知论的努力，在德里达那里，呈现为反语言中心主义，强调元书写、“替补”以及“延异”等一系列动摇固有等级制的手段，其中最重要的是关于“延异”概念的提出，德里达曾自述：“中心并不存在……并且在一种非场所中符号替换无止境地相互游戏着，先验所指的缺席无限地伸向意谓的场域和游戏。”[6]而“延异”就是这样一种嬉戏活动，以符号所指的延搁伙同无处不在的书写痕迹来拆除声音的在场特权。需要注意的是，延异的存在拒绝精确的定义活动，因为它是无法宣之于口的未名之物，一旦留下痕迹，就会陷入自我解构的悖论之中。举个通俗的例子，大家都曾打过一个字谜：什么事物，一旦说出它的名字，就会立即消散？答案是沉默，答案也是延异。

其次是隐喻性的哲学表达。无论是诗化哲学自身的表达方式，还是刘小枫阐述上的诗化言辞对传统社论话语体系的反叛，其隐喻性特征都是不明而喻的事实。对于后现代思想家来说，他们“拒绝现代性的话语表征(地图)，而代之以拼贴画(collage)，拼贴画意味着总是处于流动状态，观看拼贴画的人实际上参与到了意义的生产之中”[7]。解构者要做的始终是证明文本意义的不确定性，互文性的文本与充满隐喻的符号系统使哲学向诗过渡，这种开放性的解释态度保证了意义始终处于生成状态。正如德里达所说：“与其说隐喻在哲学的文本之中，不如说哲学文本是在隐喻之中”。[8]

最后，德里达哲学思想的最终彼岸即弥赛亚性与刘小枫推崇的基督教精神相似，都将落脚点放在了宗教价值指向上。弥赛亚(Messiah)最初来源于《圣经》，是希伯来语里的所谓“受膏者”，也即“天选之子”，具有特殊的力量。德里达在《维拉诺瓦圆桌讨论》会上的讲演中解释过这个词，他认为弥赛亚性结构是一种开放的经验，是一种对未来和他者到来的期待，经由正义及和平所承诺。陈晓明教授对此认为，“这种期盼不是消极的等待，它同时具有一种解放和革命的意义”[9]。刘小枫和德里达最终面向先验纯粹精神，其根本目的是为了抑制工具理性的扩张，但在人的生存之外设立了一个象征永恒的绝对真理，却又落入了主体哲学的窠臼。

事实上，在《诗》中刘小枫所强调的生存本体论视野，存在着建立主体间性美学的趋势，然而到了《拯》，基督教的“拯救”价值便压倒一切地成为归谬的依据，将先前所做的取消主客体对立关系的对话尝试一笔勾销，绝对精神再次作为世界本源统治一切，回到了实体本体论的原点。

四、面对现代性危机的主体间性美学转向

主体间性这一理论概念是由胡塞尔所创造并用于解决先验主体性的片面性问题的，现象学哲学以主体间性试图达到个体与他人的沟通可能，这种“现象”的客观性事实上是纯粹的主观性，且意向性还原的过程并不拒绝逻各斯的在场，在德里达看来，其仍旧是没有摆脱传统形而上学认识论中的逻各斯中心主义。同时，主体间性发生在对象性的认识论思维框架里面，本质上还是主体哲学的阐释行为。

在《拯》中，刘小枫分析了历史理性对价值真实的垄断解释权，以及其弃绝神圣绝对价值的思想背景，又通过进一步考察这种理性思维转化为“实存情绪”的本体论依据，最终得出这种哲学态度不能够为人的生存在世提供真正的价值和自由，于是被其否定的神性精神得到反证，成为对抗价值虚无主义的终极根据。运用胡塞尔还原思路构建起这种价值现象学视野的刘小枫，也同样局限在人与世界基本关系视野的主体哲学之中，从《诗》到《拯》，刘小枫始终执拗于一个虚无缥缈的乌托邦他者，所强调的是个体的精神追求和救赎指向，确立起的是主体性而非主体间性。而主体哲学在面对现代性难题时，依旧停留在人与世界的二重割裂关系中，并不能够为实现人的真正自由提供有效方案。于是，德里达和刘小枫面对现代性危机所寄望的高于理性的纯粹精神“其结果必然是走向告别现代性的审美主义或神秘主义，走向泯灭现代性分化、彻底否定现代性成就的原始哲学”[10]。关于这一点，姚新勇和翟崇光也有着相同的质疑：“刘小枫在自己的思想历程中，没有想到过在批判现代性的同时以主体间性来修整现代理性，……反而是从最初的‘反思现代性’开始直到最终告别了现代启蒙”[11]。

一方面，刘小枫在破除主体性权威神话的过程中混淆了自康德以来就一直在强调的“认知主体”与“价值主体”的界限，在刘小枫美学思想的最终指向上，人将其主体价值让渡给了外在的抽象绝对精神，神性之维压倒了工具理性的同时，也消解了人实现自为存在的可能性，这一为了抵抗虚无主义所提出的构想事实上正引向了个体自身生存价值的虚无主义。

另一方面，刘小枫对“诗化思维”与基督教“拯救”精神的强调呈现出“乡愁”式的回归倾向，即还原现代性发生之前原初哲学的特征。然而正如哈贝马斯所看到的，现代性的发生伴随着主体性观念的确立，黑格尔历史哲学中“正反合”的辩证逻辑强调的是螺旋式的上升，而不是倒退式的返归和重复。以后现代的方式将主体性打成一地零碎的盲目行动必然导致价值虚无主义，所以在摆脱认知思维中心主义的傲慢的同时，不能忽视个人作为“价值主体”的尊严，也就是说，要扭转“我思”与认知对象的分裂关系，必须实现的是主体间性，而其中的关键在于将外部对象提升到主体地位，而非将人降至对象世界的无机存在，强调的是主体间进行平等对话的良性互动。

那么，主体间性在现代哲学发展进程中究竟意味着什么？在贺来那里，“主体间性”意味着“对立、统治等不平等的交往关系彻底失去了合法性：每个人都是宇宙中一个有限的个体，需要向他人开放，需要在与他人的交往中不断丰富自己”[12]。

杨春时教授根据主体间性在不同领域中的意义差异，将其分为三种概念，即社会学的主体间性、认识论的主体间性和本体论(存在论、解释学)的主体间性[13]。主体间性问题最早出现在社会伦理学领域中，从柏拉图、亚里士多德以及中世纪神学家讨论伦理学问题，到马克思、哈贝马斯将其引入社会实践关系之中，历经漫长的发展历史。哈贝马斯所提出的“交往行为理论”，为现代意识结构提供了沟通和对话的渠道，以此来抗拒人类中心主义的主体哲学根本困境。认识论领域中关于主体间性的探索，除了建立先验主体性现象学的胡塞尔外，还有提出知觉现象学的梅洛-庞蒂，但在杨春时看来，认识论的主体间性依照的还是主体论意义上的主客对立思维框架，不能够解决审美何以可能的问题。最后，杨春时得出结论：在主体间性的三个领域中, 只有本体论(存在论、解释学)的主体间性可以成为美学建构的基础。

那么，主体间性美学又是如何担当自身现代使命，来解决人的生存意义问题的？大卫·格里芬曾提出“返魅”来对抗韦伯“祛魅”所造成的工具理性暴政，以过程哲学的有机整体论来实现审美救赎。“返魅”科学观试图弥合人与外界自然的分裂，这一点与主体间性美学的追求是共通的。

诗人自杀的根源或许不在于绝对神圣价值的磨灭和无望，更多的是一种与他人、外部世界沟通的不可能，即萨特所提出的“他人即地狱”，始终无法和谐共在的“他者”使生存在世的诗人陷入左冲右突的艰难处境，纯粹精神的重建仍是一种外在于感性个体的精神实体，不能为诗人提供生存的方式，即解答生存何以可能的问题。而主体间性美学所建立的是一种始终处于生成状态、允许对话的价值依据，正如杨春时教授所言：“要求自由本性的充分实现就必须把主体性提升为主体间性，世界由客体变成了主体，审美个性取代现实个性，人与世界的关系变成了主体与主体之间的和谐公在并最终融合为一体的关系。”[14]主体间性美学消解个体与社会的对立，建立起主体间实现充分和谐的世界，是现代人克服异化的避难所，通过共情感使自我体验与对象体验的合而为一，最终将通向“物我交融”的澄明之境。