韩愈排佛与三教论衡思潮*
2021-12-04刘林魁
刘林魁
(宝鸡文理学院 文学与新闻传播学院,陕西 宝鸡 721016)
韩愈之排佛,为学术史所关注。赞同者与反对者,各有其说。排佛为三教论衡表现之一。魏晋以来,儒释道之交涉论辩过程中,持排佛态度者不在少数。韩愈之排佛,有其个人的因素,更有时代甚至三教论衡文化氛围影响的因素。本文即从三教论衡这一思想背景出发,分析韩愈的排佛思想及其与三教论衡的关系。
一、贞元以前韩愈之排佛
韩愈排斥佛教的态度,是在汴州时期与张籍的书信中明确表达出来的。贞元十三年(797)十月,经孟郊推荐,张籍来汴州,入韩门学习古文创作[1](P462)。十四年(798),张籍连续撰写两份书信。信中,张籍批评韩愈者有三:“多尚驳杂无实之说,使人陈之于前以为欢”①,“商论之际,或不容人之短,如任私尚胜者”,“为博塞之戏,与人竞财”。《新唐书·张籍传》称张籍“责愈喜博簺,及为驳杂之说,论议好胜人,其排释老不能著书若孟轲、杨雄以垂世者”[2](P5266),正与此同。张籍与韩愈的这四份书信[3](P130-133)②,保留了韩愈早期攘斥佛老的一些信息。
第一,韩愈攘斥佛教的起始时间。韩愈排佛,早在贞元十四年之前就开始了。《答张籍书》中,韩愈总结张籍来信为“排释老不若著书,嚣嚣多言,徒相多訾”。此说明张籍入韩门学古文之际,韩愈就在排斥释老。张籍所劝者,不在于韩愈不排释老,而在于排释老的方式。在张籍看来,以韩愈的学识,撰“为一书,以兴存圣人之道,使时之人、后之人,知其去绝异学之所为”。《答张籍书》中,韩愈又对张籍说:“排前二家有年矣,不知者以仆为好辩也”。在韩愈看来,排释老是自己长期以来致力的事业,且因排佛观点长期“宣之于口”落下了“好辩”之名。
就现存文献而言,贞元十四年之前,韩愈确有诗文透露排释老之意。贞元十年(794)十一月,果州刺史李坚表闻道士谢自然于金泉山道场白日升天,圣上褒奖美之。韩愈撰《谢自然》诗,对此予以揭露。诗中评论说:
余闻古夏后,象物知神奸。山林民可入,魍魉莫逢旃。逶迤不复振,后世恣欺谩。幽明纷杂乱,人鬼更相残。秦皇虽笃好,汉武洪其源。自从二主来,此祸竟连连。木石生怪变,狐狸骋妖患。莫能尽性命,安得更长延。人生处万类,知识最为贤。奈何不自信,反欲从物迁。往者不可悔,孤魂抱深冤。来者犹可诫,余言岂空文。人生有常理,男女各有伦。寒衣及饥食,在纺绩耕耘。[4](P28-29)
诗中对神仙之说的虚妄不实进行了直接抨击。贞元十一年(795),韩愈上宰相书以求仕,凡三上,不报。其年正月二十七日《上宰相书》中,韩愈自述学业云:
其业则读书著文歌颂尧舜之道,鸡鸣而起,孜孜焉亦不为利;其所读皆圣人之书,杨墨释老之学无所入于其心;其所著皆约六经之旨而成文,抑邪与正,辨时俗之所惑。[3](P155)
书中自信“所读皆圣人之书,杨墨释老之学无所入于其心”,此非但表明自己拒绝佛老之意,更显示了韩愈在排佛老上的信心。他相信这一立场和勇气会引起宰相的重视,自己也有可能由此得到选用提拔,故亮明了自己的佛道态度。上书同时,韩愈将“尝所著文,辄采其可者若干首,录在异卷,冀辱赐观焉”。这些文章的具体篇目不得而知,其中当有张扬孔孟圣人之道者,甚或间有排斥佛老二家之言。
贞元前期,韩愈确有排二教之言者。至于其“排佛老”的起始,尚无明确时间界定。但韩愈强调自己一直尊崇儒学。《答崔立之书》:“仆始年十六七时,未知人事,读圣人之书,以为人之仕者皆为人耳,非有利乎己也”[3](P166) ③。《答李翊书》谈自己早年学习:“始者非三代两汉之书不敢观,非圣人之志不敢存,处若忘,行若遗,俨乎其若思,茫乎其若迷。”[3](P170)④韩愈也将自己排佛老与推崇儒学联系起来,“仆自得圣人之道而诵之,排前二家有年矣”。就此而言,韩愈攘斥佛教的思想形成时间,可能要到早年读书学习时期。但自明立场,公之于众,产生社会影响,似在贞元八年(792)进士登第之后。
第二,韩愈早年对佛、老的认识。首先,是佛教入华的时间。韩愈《重答张籍书》云:“今夫二氏行乎中土也,盖六百年有余矣。”贞元十四年(798)上推600年,是西晋元康八年(298);上推700年,是东汉建安三年(198)。韩愈认为佛教流行中土是在汉末魏晋时期。此后,韩愈《送灵师》云:“佛法入中国,尔来六百年。”[4](P202-203)《论迎佛骨表》云:“佛者夷狄之一法耳。自后汉时流入中国,上古未尝有也。”又云:“汉明帝时始有佛法,明帝在位,才十八年耳。”[3](P613)韩愈将佛教入华时间与佛教流行中土的时间等同起来,认为佛教入华即流行中土。这种认识是相当粗糙的,也与当时社会佛教兴盛的形势格格不入。
又,韩愈谈佛道二教在当时的兴盛情况,云:
今夫二氏之所宗而事之者,下乃公卿辅相,吾岂敢昌言排之哉?择其可语者诲之,犹时与吾悖,其声哓哓。若遂成其书,则见而怒之者必多矣,必且以我为狂为惑。其身之不能恤,书于吾何有?…………今夫二氏行乎中土也,盖六百年有余矣。其植根固,其流波漫,非所以朝令而夕禁也。自文王没,武王、周公、成、康,相与守之,礼乐皆在,及乎夫子,未久也。自夫子而及乎孟子,未久也;自孟子而及乎扬雄,亦未久也。然犹其勤若此,其困若此,而后能有所立,吾其可易而为之哉!其为也易,则其传也不远,故余所以不敢也。[3](P130-133)
韩愈认为,佛教之兴盛主要在于帝王“宗而事之”,“下乃公卿辅相”,故不可“昌言排之”。而佛教盛行中国六百余年,“其植根固,其流波漫,非所以朝令而夕禁也”。韩愈生于大历三年(768),至贞元年间,已历代宗、德宗两朝。代宗朝三位宰相元载、王缙、杜鸿渐等崇奉佛教,代宗亦随之崇佛。德宗是唐朝最崇佛的皇帝之一。韩愈担心“昌言”排佛,则会“其身之不能恤”。这种担心在后来上宪宗《论迎佛骨表》时得到了印证。面对佛教的盛行,韩愈决定采取自己的排佛方式——口头论议。在著书和口头论议上,韩愈以为“化当世莫若口,传来世莫若书。又惧吾力之未至也。三十而立,四十而不惑。吾于圣人,既过之犹惧不及。请待五六十然后为之,冀其少过也”。“待五六十然后为之”者,不外乎等待两种机缘,一则地位与声望可以保证自己既排佛又能自全,二则学问增进,排佛之观点“冀其少过”。韩愈卒时已年57岁,然亦未有排佛之专著。韩愈一方面非常自信,将自己树立为排佛的标杆,一方面又期待时机著书立说,能像孟子排杨墨一样排佛老。然而,他可能没有想到,一旦树立了标杆,他再想接近、了解佛道二教,“冀其少过”,也就不可能了。
韩愈很早就将佛教置于儒家的对立面。张籍说“顷承论于执事,尝以为世俗陵靡,不及古昔,盖圣人之道废弛之所为也”。张籍所述,乃韩愈观点。韩愈自云“仆自得圣人之道而诵之,排前二家有年矣”。是则,韩愈以为佛老兴盛,乃圣人之道废弛之因。佛道二教与儒学是完全对立的。韩愈的儒学思想,可能与大历、贞元年间的古文兴盛有关,“大历、贞元之间,文字多尚古学,效扬雄、董仲舒之述作,而独孤及、梁肃最称渊奥,儒林推重。愈从其徒游,锐意钻仰,欲自振于一代。”[5](P4195)但更多可能“得力于自学”[6](P92)。韩愈儒学思想的两种来源,经过自身的理解和转化,就将佛道作为儒家的对立面树立起来,而没有试图去融会儒释道三教思想。及至后来的《论迎佛骨表》,这种佛儒矛盾对立而不可调和的认识愈来愈突出。这种认识,可能与他的自学有关。一般来说,自学可以广泛涉猎、转益多师,但也有可能过早确立目标,缩小了学习范围,固化了思想认识。韩愈排佛的思想深度不够,是学界之共识。其原因抑在此乎?
从贞元十四年(798)韩愈与张籍来往的四封书信中,我们看到了韩愈早期排佛思想的一些情况。他在早年读儒家经典的时候,可能就有了排佛之思想。受古文运动之影响和科举之引导,他渐渐形成了儒学之衰落乃佛教兴盛所致的认识,将佛教与儒学对立起来。贞元八年(792),他进士登第后,以此种认识、思想修养自炫,甚至常常与他人论议。然奉佛兴盛的社会风气,令他始终不能“昌言”排佛,更不愿著书排佛。种种情形,固化了韩愈的佛教认识,甚至阻止了他对佛教的探索。
二、韩愈与傅奕排佛之关联
韩愈不愿著书排释老,然其一生仍然因两篇排佛文章,成为政治史、思想史乃至佛教史上不得不提的人物。这两篇文章就是《原道》和《论迎佛骨表》。清人蔡世远《古文雅正》说:“无《原道》一篇,不见韩公学问;无《佛骨》一表,不见韩公气节。”[7](P1145)《论迎佛骨表》排佛态度最为激烈,史书浓墨重彩,尤见臣子赤胆忠心。
《论迎佛骨表》及其中的韩愈排佛态度,有人将其与傅奕联系起来。《新五代史》记载,马裔孙慕韩愈之为人,尤不重佛,后依长寿僧舍读佛书,抄撰《法喜集》《佛国记》行于世:
或嘲之曰:“公生平以傅奕、韩愈为高识,何前倨而后恭,是佛佞公耶?公佞佛耶?”裔孙笑而答曰:“佛佞予则多矣。”[8](P1670)
时人言马裔孙“素慕韩愈为人,而常诵傅奕之论”者,说明将韩愈之排佛思想与傅奕联系起来已为大部分人认可⑤。然其中尚未指明是韩愈《论迎佛骨表》与傅奕相关。宋代沙门志磐继承了此说。他在评价宋太宗乾德四年(966)河南府进士李蔼造《灭邪集》以毁释教时,说:“李蔼造论指佛为邪,盖傅奕、韩退之诋佛为夷之余波也”[9](P395中)。南宋魏仲举汇编刻印《五百家注昌黎文集》,有邵太史注《论迎佛骨表》,征引傅奕《请除释教疏》,言“予谓愈之言,盖广奕之言也,故表出之。”[3](P616-617)此时,始将韩愈《论迎佛骨表》与傅奕《请除释教疏》明确对应起来。元代刘谧《三教平心论》又云:“厥后有韩愈者,其见犹傅奕也。《原道》《佛骨表》,作奕之章疏也。”[10](P785上)⑥此亦将《原道》一文与傅奕《请除释教疏》之排佛思想等同起来。《朝鲜王朝实录》记载明代的朝鲜国事,也有不少臣子将傅奕与韩愈排佛等同起来。《成宗实录》卷一百六十三记载,成宗十五年(1484)二月二十六日,弘文馆副提学李命崇等上疏中云:“如傅奕之疏、高郢之书、孙樵之奏、韩愈之表,皆天下忠言、格论也。”《成宗实录》卷二百二十八记载,成宗二十年(1489)五月二十三日,弘文馆副提学许诫等上疏中云:“昔傅奕请去佛教,目为幻妄之教;韩愈谏迎佛骨,指为凶秽之余。亦可谓出力而排之,而上无圣君,其说不行,卒不能辟而廓之,以绝根株。”《成宗实录》卷十记载,成宗五年(1474)十二月二十一日,成均馆生员辛百龄等七百余人上疏中云:“昔傅奕谏佛教,而开文皇之惑。韩愈论佛骨,而来宪宗之怒。得失异效,成败殊迹,此厥不听人,将率兽食人矣。”⑦至清代,赵翼《陔余丛考》卷三十四“谏佛骨表有所本”条,就提到了傅奕上书诋浮屠法之言是昌黎上表所本之一。
自晚唐以来,将韩愈排斥佛教与傅奕联系起来,甚至认为韩愈《论迎佛骨表》的排佛思想就来自傅奕《请除释教疏》者,不在少数。然而,韩愈现存诗文集中,似乎从未提到过傅奕。《旧唐书》中记载傅奕以通晓天文历数出名,高祖朝官至太史令。细绎之,韩愈与傅奕在排斥佛教上相同者有二。
其一,崇佛祚短的观点。韩愈上《论迎佛骨表》后,宪宗大怒。裴度、崔群以韩愈“内怀忠恳,不避黜责”为之开脱,宪宗仍曰:“愈言我奉佛太过,我犹为容之。至谓东汉奉佛之后,帝王咸致夭促,何言之乖剌也?愈为人臣,敢尔狂妄,固不可赦。”及韩愈至潮州后上表哀谢,宪宗仍言:“昨得韩愈到潮州表,因思其所谏佛骨事,大是爱我,我岂不知?然愈为人臣,不当言人主事佛乃年促也。我以是恶其容易。”[5](P4200-4202)是则,韩愈之上疏,最能耸动圣听的观点,就是崇佛祚短。赵翼言“谏佛骨表有所本”时云:
昌黎《谏佛骨表》,专以自古人君事佛不事佛享国久暂为言。按此亦有所本,《唐书》:傅奕上疏诋浮屠法,谓“五帝三王未有佛,君明臣良,年祚长久。汉明帝始立佛祠,然惟西域桑门自传其教。西晋以上,不许中国人髡发,至石、苻乃弛厥禁,而政虐祚短。梁武、齐襄尤足为戒”云云。又姚崇戒子令曰:“今之佛经,罗什所译,姚兴与之对翻,而兴祚不延,国亦随灭。梁武身为寺奴,胡太后以六宫入道,皆亡国殄家。近孝和皇帝发使赎生,太平公主、武三思等度人造寺,身婴夷戮,为天下笑。五帝三王,未有佛法,其臣则彭祖、老聃,皆得六长龄,岂抄经铸像力邪?”此二事,又昌黎表所本也。[11](P738)
“自古人君事佛不事佛享国久暂”之观点,更直接的来源是南朝托名张融的《三破论》。“三破”者佛教“入国破国”“入家破家”“入身破身”。“入国破国”条,现存文献中只有“国灭人绝,由此为失”[12](P50上),其余内容佚失,不得而知,此说似乎尚未发展到人君事佛会享国日浅。傅奕将其发展成佛教入华后“政虐祚短”,实则是接受了唐初史学家对南北朝帝王崇佛的政治批判成果。
唐高祖武德至宪宗元和年间,批评佛教的声音很多。武则天将造大像,狄仁杰上疏,有云:“往在江表,像法盛兴,梁武、简文,舍施无限。及其三淮沸浪,五岭腾烟。列刹盈衢,无救危亡之祸;缁衣蔽路,岂有勤王之师!”[5](P2894)中宗朝辛替否上疏,有云:“臣闻夏为天子二十余代而殷受之,殷为天子二十余代而周受之,周为天子三十余代而秦受之,自汉已后历代可知也。何者?有道之长,无道之短,岂因其穷金玉、修塔庙,方得久长之祚乎。”[5](P3157)代宗为太后营章敬寺,高郢上疏,有云:“梁武帝穷土木,饰塔庙,人无称焉。陛下若节用爱人,当与夏后齐美,何必劳人动众,踵梁武遗风乎?”[2](P5071)然此数人之批评,或以梁武为警示,或兴佛并不能“得久长之祚”。虽然与傅奕、韩愈之说,在思想上相当接近,但没有上升到“事佛渐谨,年代尤促”的高度。姚崇戒子令,有崇佛亡国之意,不如傅奕之警策;是戒子令,不是面陈皇帝,其影响也不如傅奕之直接、深远。故,韩愈崇佛祚短之说,更直接的思想来源,应该就是傅奕《请除释教疏》。
其二,激烈而坚定的排佛立场。傅奕自入唐以来,多有排佛之言行。武德七年(624)、九年(626),两次上疏请除佛教。贞观时期,太宗问傅奕“佛道玄妙,圣迹可师,且报应显然,屡有征验,卿独不悟其理,何也?”傅奕对曰:“于百姓无补,于国家有害。”贞观十三年(639),临终诫其子曰:“老、庄玄一之篇,周、孔六经之说,是为名教,汝宜习之。妖胡乱华,举时皆惑,唯独窃叹,众不我从,悲夫!汝等勿学也。”[5](P2717)傅奕还集魏、晋已来驳佛教者为《高识传》10卷,流行于世[13]。唐人小说中,创造了一些傅奕排佛的故事。西域献胡僧咒术能生死人,太宗召僧咒奕,胡僧却忽然自倒,若为物所击者,更不复苏。有婆罗门僧言“佛齿所击,前无坚物”,傅奕方令其子以羚羊角破之,应手而碎[14](P21)。等等。按照佛教徒的记述,傅奕曾在北周破灭北齐后,进入北周通道观任学士。通道观学士的核心任务是融通三教[15]。这一经历,与傅奕一生坚决的排佛立场甚是矛盾。韩愈排佛立场之坚定,与傅奕极为接近。这表现在他与僧道朋友的交往中,经常指责他们的宗教身份。贞元十六年(800)《送僧澄观》云:“浮屠西来何施为,扰扰四海争奔驰。构楼架阁切星汉,夸雄斗丽止者谁。”[4](P127-128)这是批评大建佛寺。贞元二十年(804)《送惠师》云:“吾非西方教,怜子狂且醇。吾嫉惰游者,怜子愚且谆。”[4](P193-194)这是对惠师僧人身份与个性的批评。更有甚者,贞元十九年(803),释文畅将行东南,柳宗元请韩愈为之赠序。韩愈《送浮屠文畅师序》则曰:“夫文畅,浮屠也。如欲闻浮屠之说,当自就其师而问之,何故谒吾徒而来请也。”又曰:“如吾徒者,宜当告之以二帝三王之道。”[3](P251-253)此又表明两人身份之对立。这种似乎不近人情的做法,正是韩愈对佛教的对立、排斥态度的体现。
就崇佛祚短的观点而言,韩愈排佛的依据与唐代士大夫反佛之潮流并无二致。唐代士人反佛之观点,有学者将其归纳为四种:“以害政为言”、“以六朝朝代短促归罪于佛法”、取法前代帝王、以“僧尼守戒不严,佛殿为贸易之场,寺刹作逋逃之薮”[16](P26-29)。参照这四种观点,“元和十四年,韩退之论佛骨表,其理论亦不出上述各点”。就激烈而坚定的排佛态度而言,又可见韩愈排佛之影响深远。“文公之前,反对佛教上疏朝堂者多为进士,特以佛法势盛,未敢昌言,及至昌黎振臂一呼,天下自多有从之者”[16](P26-30)。然傅奕与韩愈之排佛目的有着明显差异。在佛教徒的叙事中,傅奕为道士,其排斥佛教有服务政权的目的,也可能夹带张扬道教的“私活”。而韩愈为一儒者,他排斥佛教则为张扬孔孟之圣道。刘谧《三教平心论》云:“盖奕为太史令,特艺者耳。愈以文章显,乃儒者也。艺者之言,夫人固得与之辩是非。儒者之论,世俗每不敢以致可否。”[10](P785上-中)如果将“艺”理解为广义上的道术,此说完全可以成立。
韩愈对傅奕其人、其事、其文,必有熟知者。《论迎佛骨表》云:“高祖始受隋禅,则议除之。当时群臣识见不远,不能深究先王之道、古今之宜,推阐圣明,以救斯弊,其事遂止。”[5](P4199)高祖议除佛教之事,与傅奕的上书有密切关联。傅奕上书除佛法实,本来就有揣摩高祖的意图[17]。韩愈元和九年(814)撰《顺宗实录》五卷,当对高祖朝史料有参照,或对傅奕亦有了解。然韩愈从不提及傅奕者,志向不同也。
三、韩愈排佛与三教论衡
排佛是三教论衡的一部分。韩愈对佛教的批判,与唐代士大夫反佛潮流基本一致。魏晋以来700多年间三教论衡中形成的一些观点,以及认识儒释道三教的一些成果,作为一种文化氛围,韩愈的排佛思想势必与之产生直接或间接的关联。
这种关联,首先是三教融合论。韩愈本人对三教融合、齐同的说法持反对意见:
老子之小仁义,非毁之也,其见者小也……其所谓道,道其所道,非吾所谓道也;其所为德,德其所德,非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者,合仁与义言之也,天下之公言也;老子之所谓道德云者,去仁与义言之也,一人之私言也。周道衰,孔子没,火于秦,黄老于汉,佛于晋、魏、梁、隋之间,其言道德仁义者,不入于杨,则入于墨;不入于老,则入于佛。入于彼,必出于此。入者主之,出者奴之;入者附之,出者汙之。噫!后之人其欲闻仁义道德之说,孰从而听之?老者曰:“孔子,吾师之弟子也。”佛者曰:“孔子,吾师之弟子也。”为孔子者,习闻其说,乐其诞而自小也,亦曰:“吾师亦尝云尔。”[3](P13-14)
韩愈竭力强调自己所言仁义道德源自尧舜圣人之统,非道家老子所言。三教论衡中,有一个重要的议题,就是三教融合、统归于何方。辩论过程中,有一种趋向,就是探究三教在根源、根本上相同之处。这种根本上相同的源头,有称为“道”者,有称为“理”者,也有称为“极”者,更有称其他者。但在进一步的分析中,三教之源就有了儒释道的差异。如张融《门律》云:“道也与佛,逗极无二。寂然不动,致本则同。感而遂通,逢迹成异。”[12](P38下)周颙质疑云:“所谓逗极无二者,为逗极于虚无,当无二于法性耶?将二涂之外更有异本?傥虚无法性其趣不殊乎?若有异本,思告异本之情。如其不殊,愿闻不殊之说。”[12](P39上)有关“道”的论辩也是如此。唐太宗朝组织翻译《道德经》成梵语,玄奘翻译,众道士参与。翻译过程中,发生了佛道论衡。论衡的问题之一,就是将《老子》之“道”译成“菩提”还是“末伽”。韩愈区分儒道之仁义道德,就是对三教论衡中以“道”统一、融合三教做法的回应。
《原道》描述的佛道争为儒者之师,也在魏晋以来的三教论衡多次出现。《庄子·天运》:“孔子行年五十有一而不闻道,乃南之沛见老聃。”[18](P297)此条在后代繁衍成老子为孔子师,也成为三教论衡中道教争胜的文献依据。“老子化胡”传说最终演绎成的各种版本的《老子化胡经》,是以道教优于佛教的思想为基础的。佛教为了在三教论衡中占得上分,也杜撰了类似的故事。晋宋时期的佛教伪经《清净法行经》,说佛遣三弟子教化震旦,儒童菩萨即孔子,光净菩萨即颜回,摩诃迦叶即老子。同时,南北朝末期,佛教徒依托《列子·仲尼》,说孔子称释迦牟尼为圣人。韩愈所反对者正是三教论衡中的此种情形。
三教为各自教主争夺或师或圣的地位,既说明三教原本一致,又说明三教有先后优劣之别。此种情形,当在盛唐以后的帝王诞节论衡中反复出现。诞节论衡是在皇帝诞节举行三教论衡以祝贺圣寿的节庆活动,此举从玄宗朝开始,一直持续到五代结束。诞节论衡中,三教展开激烈的论辩,其间穿插嘲谑、打诨,甚至相互攻击,造成观众哄笑的场景效果,以此娱乐皇帝。诞节论衡的结果,一般要归结到三教一致、三教相同上来[19]。仅现存文献而言,德宗朝贞元初年、贞元十二年(796),宪宗朝元和九年(814),敬宗朝长庆四年(824),都在麟德殿举行过诞节三教论衡[21](P438-439)。此一时期的诞节论衡中,韩愈所描述的三教师、圣之争,或当屡屡出现。韩愈可能亲临其现场,至少是听闻此种场景。故而,《原道》中他气愤地说:“为孔子者,习闻其说,乐其诞而自小也,亦曰:‘吾师亦尝云尔。’”
其次,是夷夏论。韩愈反佛时,多次提到夷夏之辨。《原道》指斥“夷狄之法”佛教“加之先王之教之上”:
今也欲治其心而外天下国家,灭其天常,子焉而不父其父,臣焉而不君其君,民焉而不事其事。孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼则夷之,进于中国则中国之。《经》曰:“夷狄之有君,不如诸夏之亡。”《诗》曰:“戎狄是膺,荆舒是惩。”今也,举夷狄之法,而加之先王之教之上,几何其不胥而为夷也?[1](P17)
《论迎佛骨表》:
佛本夷狄之人,与中国言语不通,衣服殊制。口不言先王之法言,身不服先王之法服,不知君臣之义、父子之情。假如其身至今尚在,奉其国命,来朝京师,陛下容而接之,不过宣政一见,礼宾一设,赐衣一袭,卫而出之于境,不令惑众也。
韩愈的夷夏之辨,可以明确之观点有二:第一,佛教属于夷狄之法。这是汉魏以来对佛教的基本认识,即使信仰坚定、修行高深、义理穷妙的高僧也无法否认。第二,“夷狄之法”佛教入华,败坏孔孟圣教。“子焉而不父其父,臣焉而不君其君,民焉而不事其事”,此观点是由“三破论”引申而来,集中到儒家伦理与政权建设上来。可讨论之观点亦有二:其一,夷夏之辨的目的,是攘除佛教于中华之外,还是以夏变夷?《原道》“不塞不流,不止不行。人其人,火其书,庐其居”属于前者,《送浮屠文畅师序》引扬雄《法言》语云“在门墙则挥之,在夷狄则进之”又有后一层的意思。其二,“夷夏之法”佛教与“先王之教”儒家有无相同之处,此点韩愈似乎从未提及。
关于韩愈夷夏之辨的目的,《原道》《论迎佛骨表》分别倾向于理论分析与政治表态。至隋唐时期,佛教作为一种文化氛围,浸入王朝的骨髓和生活的每一个角落。韩愈“人其人,火其书,庐其居”之建议,并没有在其有生之年引导皇帝进行一次灭佛运动。长期以来,学者感叹于韩愈对佛教的决绝态度和他与僧人屡有交往之间的矛盾。或许从韩愈与僧人的交往中,可以发现他对佛教的真正期许。清代学者方世举云:
公觝排异端,攘斥佛老,不遗余力,而顾与缁黄来往,且为作序赋诗,何也?岂徇王仲舒、柳宗元、归登辈之请,不得已耶?抑亦迁谪无聊,如所云“逃空虚者,闻人足音跫然而喜”,故与之周旋耶?然其所为诗文,皆不举浮屠老子之说,而惟以人事言之。如澄观之有公才吏用也,张道士之有胆气也,固国家可用之才,而惜其弃于无用矣。至如文畅喜文章,惠师爱山水,大颠颇聪明,识道理,则乐其近于人情。颖师善琴,高闲善书,廖师善知人,则举其闲于技艺。灵师为人纵逸。全非彼教所宜,然学于佛而不从其教,其心正有可转者,故往往欲收敛加冠巾。而无本遂弃浮屠,终为名士,则不峻绝之,乃所以开其自新之路也。若盈上人爱山无出期,则不可化矣。僧约、广宣出家而犹扰扰,盖不足与言,而方且厌之矣。[4](P212-213)
与僧道交往,欲对其“收敛加冠巾”,此即“人其人”也。僧人无本(贾岛)转佛为儒,即为韩愈“收敛加冠巾”也。转佛道为儒士,令僧人、道士放弃宗教信仰、进入世俗生活,韩愈的这种想法,在魏晋南北朝时期,有两个僧人曾经有过类似的努力。第一个是刘宋释慧琳。慧琳撰《白黑论》,其中就有“要天堂以就善,曷若服义而蹈道。惧地狱以敕身,孰与从理以端心”[22](P2384)。“义”“理”偏重于儒家,此意儒胜于佛,应该以儒融佛。第二个就是卫元嵩。卫元嵩为南北朝后期由南入北之僧人,到北周之后上书周武帝,构建平延大寺的设想,“夫平延寺者,无选道俗,罔择亲疏,爱润黎元,等无持毁,以城隍为寺塔,即周主是如来,用郭邑作僧坊,和夫妻为圣众,勤用蚕以充户课,供政课以报国恩,推令德作三纲,遵耆老为上座,选仁智充执事,求勇略作法师,行十善以伏未宁,示无贪以断偷劫。于是衣寒露,养孤生,匹鳏夫,配寡妇,矜老病,免贫穷。赏忠孝之门,伐凶逆之党,进清简之士,退谄侫之臣使。六合无怨纣之声,八荒有歌周之咏。飞沈安其巢穴,水陆任其长生”[22](P132上)。韩愈“人其人”的设想,与慧琳、卫元嵩等人以儒融佛的思想接近。
然而,韩愈通过夷夏之辨希望佛教“人其人”的论证,与魏晋以来三教论衡中以儒融佛的思想,存在本质上的区别。以儒融佛思想,有一个基本前提,那就是儒佛甚至儒佛道有一致性。在一致性的前提下,以哪一个为主导来融合,就出现了争论。三教论衡中,关于夷夏之辨的争论,最集中的一次是由顾欢《夷夏论》引起的。顾欢以“道则佛也,佛则道也。其圣则符,其迹则反”为前提,以“佛道齐乎达化,而有夷夏之别”为理由,提出“佛非东华之道,道非西戎之法”、不可“舍华效夷”[23](P930)的观点。韩愈的夷夏之辨,将夷夏(儒佛道)相同、相通的前提悬而不论,其“人其人,火其书,庐其居”的政治建议,就容易变成高谈阔论。由此而言,韩愈对三教论衡中夷夏之辨的核心,并没有系统继承,只是接受了其结论。
韩愈从反对诞节论衡中盛行的三教融合思想开始,对三教论衡中常见的夷夏之辨问题进行了自我改造。一方面,从思想上看,他没有继承三教论衡中夷夏之辨必须承认夷夏本同的逻辑前提,直接从夷夏之别上着手,排斥佛老。这种做法,貌似回归到了春秋夷夏之辨的传统上,实则没有任何指导意义和认识价值。另一方面,韩愈夷夏之辨,单独立出一个圣人之道的中华传统,强调儒家圣人之道的华夏正统性、唯一性和权威性,就将魏晋南北朝以来在夷夏之辨基础上的黏黏糊糊的三教融合论,拉回到本土文化中心上来。这是对佛教中国化过程中,中国文化佛教化倾向的一个反振。其积极意义,或在于此一反振方向上。
注释
① “驳杂之说”,世多以为指《毛颖传》,樊汝霖以为《毛颖传》作于元和年间,非“驳杂之说”所指。
② 《韩昌黎文集校注》,上海古籍出版社1986年版,第130-133页。关于韩愈这两份书信的作年,学术界存在争议。樊汝霖、方崧卿系于贞元十二年,廖莹中系于贞元十一年,王元启系于贞元十四年,方成珪系于贞元十三年([唐]韩愈著,刘真伦、岳珍笺注《韩愈文集汇校笺注》,中华书局2010年版,第557页)。此处从王元启观点。
③ 《韩昌黎文集校注》,上海古籍出版社1986年版,第166页。此文洪兴祖、方崧卿、方成珪系于贞元十年,蒋抱玄系于贞元十一年。
④ 《韩昌黎文集校注》,上海古籍出版社1986年版,第170页。此篇作年,樊如霖、方成珪系于贞元十七年,方崧卿系于贞元十七、十八年间,蒋抱玄系于贞元十六、十七年间。
⑤ 傅奕生于北齐天保六年(555),历仕北周、隋,至唐为太史令,贞观十三年(639)卒。撰《请除释教疏》、《减省寺塔僧尼益国利民事十一条》,主张废除佛教。
⑥ 刘谧《三教平心论》。“佛骨表”,原作“佛骨佛”,据文意改。
⑦ 以上均见《太白山史库》本。