“中性”的文化学解读

程润峰

摘 要：美国作家尤金尼德斯的长篇小说《中性》因其“中性”的阐释空间而蜚声于世。聚焦于“身份”这一议题，清教主义不可避免地成为移民家族身处美国境遇的文化注脚。《中性》以史诗性的叙事艺术，巧妙地将希腊神话与美国想象搅旋于不同的时空，并借由一个基因的回溯与书写，引发人们关乎虔信与智性、普遍命运与自由意志的哲思。同时，《中性》作为移民文学与流散文学，也能在清教主义对于美国文学的普适性之外，提供特殊的文学经验与理解，即在后911和后冷战意义上的今天，呼吁人们回归“中性”的姿态，在对自我、族群和国家的追问、对话与认同中，消弭对于“他者”的焦虑与恐慌。

关键词：《中性》;尤金尼德斯;“中性”;希腊神话;清教主义;“美国梦”

一、《中性》与“中性”

《中性》（Middlesex，2002）在希腊裔美国作家杰弗里·尤金尼德斯（Jeffrey Eugenides）的三部曲中声名最盛，迄今已获包括2003年美国普利策文学奖、2003年德国魏尔特文学奖在内的诸多奖项。小说以斯蒂芬尼德斯（Stephanides）家祖孙三代跨越80年之久、从希腊土耳其战争（1919-1922）下的布尔萨、士麦那辗转到美国底特律（1922）再到德国柏林（2001）的移民历程为背景，以双性人卡尔（Cal）由女孩卡利俄珀（Calliope）转变为一个男人的性别体验为主线，通过自白式和第三人称相互交替的叙述口吻与环型的结构、全知的视角，将神话史诗、历史史实、遗传学说、政治运动与市井生活融汇于对过去的钩沉和对当下的踌躇与抉择之中，复杂而深刻地展现了家族的移民史、生活史，以及个人的成长史、心灵史，时代的转捩、命运的跌宕与身份的游移相互混涵、纠缠，从而折射出20世纪移民浪潮下美国的文化境况。

恰如小说书名所述，《中性》亦呈现出“中性”的阐释空间和多重意蕴（生理意义上的middlesex与作为西方文论关键词的neuter在汉语中同样都被译为“中性”，而前者既是后者生成的语境之一，也是后者概念的表征之一。在这个意义上说，作为“neuter”的中性涵盖了作为“middlesex”的中性，也使得“middlesex”能够溢出“性别”的范畴，表达更为复杂的意指）。“中性”（neuter）由拉丁语的否定前缀ne和表示“二者之一”的uter组成，意为“非此非彼”[1]。罗兰·巴尔特（Roland Barthes）从结构主义语言学中发现该词，将其发展为一种“悬置断言”的语言观和方法论，进而形成一种瓦解话语权力与历史建构的乌托邦美学。借助对聚合关系（paradigmatic relation）的解除，取消语义范畴（semantic category）的确定性，从而实现对二元建制的颠覆，以及对以逻各斯中心主义（logocentrism）为核心的西方传统价值观的叛离[2]。简而言之，“中性”意味着雌雄同体（androgyne），意味着暧昧、支离与糅合，意味着对意义的流动性、无限性、可生成性、可阐释性的解放，它不是中立，不是中庸，不是两极中的绝对中间值，即使是双性人，我们也不能说其身上就是50%的男性和50%的女性的简单相加。而雌雄同体的形象恰是这种不能被语言定义（被定义或者说被范畴化正是“中性”的“死敌”）的“中性”的最佳象喻。由此，我们有理由相信，《中性》之所以能引发如此广泛的关注与讨论，离不开文本所蕴含的“中性”色彩。事实即是如此，纵观学界对其的批评，多数文章都注意到了小说所主要呈现的“身份”这一议题的多重意涵：“中性”不仅是对性别上的“中间状态”的描述，也体现在种族、国别、文化等方面[3]。但目前的研究主要侧重于对性别身份和种族与国别身份的讨论。讨论性别身份的文章主要是在后现代主义和后结构主义的视阈下，通过福柯的“知识—权力”理论和酷儿理论，去解构作为社会历史建构的性别话语，并质疑其类型化和规范性[4]。而讨论种族与国别身份的文章则主要是在全球化的语境和后殖民主义的视阈下，揭示出小说通过叙述的混杂性（hybridity）赋魅移民身份的游离与流散，又通过代际的不同经验祛魅种族与国别之间的矛盾与对立，企图在“压制与被压制”的精神创伤之外开拓一方融合多元的第三空间[5]。学界对于文化身份的讨论较少，大多着眼于希腊文化（Hellenism）与希伯来文化（Hebraism）所形成的“两希”碰撞[6]。实际上这些论者是用广义的基督教文化来一以概之美国文化的，却忽略了美国文化在“希伯来”共性之外的“美利坚”个性，致使对主人公身处美国境遇的文化阐释语焉不详。

二、文化身份与清教主义

菲利普·沙夫（Philip Schaff）曾言：“在美国发生的每一件事情都有一个清教起点”[7]。无论是尤金尼德斯的经历与体认，还是《中性》的创作以及小说中卡尔的境遇，都离不开清教主义（Puritanism）的影响。作为美国文化的源流与底色，清教主义就是美利坚的个性。清教主义源自16世纪的英国新教，于17世纪传入北美，通过对新英格兰特殊的地域条件的不断适应，逐渐发展成为一个集宗教规义、政治体制、社会机构与思想文化为一体的综合价值体系。虽然作为宗教的清教最终于19世纪末20世纪初被“公民宗教”（泛基督教）所取代，但清教主义经过3个世纪的传播和发展，已然沉淀为美利坚民族的精神基因，对美国文化尤其是美国文学的形塑产生了极其深远的影响。在20世纪的“美国学”浪潮中，清教作为“无用的过去”的论断受到了诸多学者的反拨，如塞缪尔·埃利奥特·莫里森（Samuel Eliot Morison）认为“清教没有阻碍，反而激发了文学和科学的发展”[8]，肯尼斯·默多克（Kenneth Murdock）同样认为清教主义以及清教徒的作品、风格对往后的美国文学的巨大影响是不言而喻的[9]。李安斌（2006）系统地梳理和总结了清教主义对美国文学所产生的影响，即通过宗教信仰、世俗精神、道德伦理三个价值层面对17-19世纪相应阶段的美国文学发挥作用，尤其是主要凸显于19世纪的道德伦理，其对美国人言行的影响既最为深远，也与《中性》所处的新一轮美国文学在时间上更为接近。李安斌认为，“清教主义的道德伦理在构造美国人的行为性格的同时，也制约了他们的思想自由，从而激发一代又一代作家的批评与反思，其在文学上的表现就是关乎人性与神性、信仰与自由、命运与意志、原罪与救赎等诸多方面的矛盾集合，并由此形成美国文学史上一个永恒的主题”[10]。反观整部《中性》，就是一个充满矛盾和冲突的结构体，其字里行间同样透露着对于这些终极命题的关怀与思考。另外，作者以其与小说主人公高度相似的身世背景（祖父母都是从小亚细亚迁往美国底特律的希腊移民）使得《中性》成为一部具有自传色彩的美国日志，亦符合清教主义所影响形成的另一条美国文学传统——用个体身份作为美国自我身份的代表或者参照的叙述模式。萨克凡·伯克维奇（SacvanBercovitch）指出，由于北美清教的想象遗产，美国作家的作品大都具备不同程度的关乎自我和美国的传记性色彩（auto-American-biography）[11]。《中性》首先就是一个整体的巨大的象喻，尤金尼德斯在这其中又用古典的希腊神话、幽暗的家族秘辛以及通过美国经验所体现出已知真理的一系列宗教隐喻[12]，来构成一部精神自传式的叙述框架，并于其中赋予自我以修辞的意义，进而在语言符号所建构起来的想象中完成文化身份的体认、消解和熔铸——“我”尤其是非主流的、边缘化的“我”是否就是美国的自我？当然，在努力追寻自我认同、解决身份危机的过程中，个体本位的世俗精神以及“因信称义”等教规教义也是清教主义所提供的文化动力。因此，清教主义的三個层面始终贯穿于《中性》的叙述之中，并以文学传统的名义提供创作的范式和框架，清教主义也完全有理由成为《中性》文化身份的一个解读视角。并且，将作为区别于经典文学的移民文学与流散文学的《中性》置于清教主义的视阈下予以探讨，也能在清教主义对于美国文学的普适性之外，提供特殊的文学经验与研究价值。

三、希腊神话与美国想象之间

关于以清教主义为代表的北美本土文化与移民文化之间的关系，亨廷顿（Huntington）在《美国国家特性面临的挑战》一书中有较为确切的描述：“清教徒在作为‘定居者的意义上与‘移民区分开来，清教主义是美国的‘元文化，而后来的移民文化则是在不断被清教主义同化的过程中融入美国的。”[13]就像与卡尔共享“卡利俄珀”之名的那位缪斯女神一样，《中性》以一种诡奇而不失宏伟的史诗性叙事艺术，巧妙地将希腊神话与清教辞令及其建构起来的美国想象搅旋于不同的时空，以此展现出“融入”过程中移民家族及其成员的暧昧、“中性”的文化身份。

正如柏拉图于《会饮篇》借阿里斯托芬之口所说的那样，“具有两种性别特征的月亮所生、并从月亮那里继承体力和品性”的“雌雄同体”是早期人类对男女之外的性别想象[14]。其作为希腊神话中的母题和原型，实际上是先民渴望克服性别对立，实现两性互补和人格统一，以追求完美的自性的整体性的象征与理想化的投射[15]。从盖娅（Gaia）自孕自育生出丈夫乌拉诺斯（Uranus）所象征的生理功能上的“中性”，到赫尔墨斯（Hermes）与阿弗洛狄忒（Aphrodite）的乱伦之子赫马弗洛狄忒斯（Hermaphroditus）所象征的生理特征上的“中性”[16]，“雌雄同体”在表达某种审美追求的同时，也与“乱伦”这一希腊文化中的重要元素极其紧密地扭结在一起。尤金尼德斯将二者编织为富有希腊色彩的符号文本，并赋予其于“斯蒂芬尼德斯家族这个受到污染的水池”[17]4的原罪与“基因的排列好似赌盘的转动”[17]19的命运之间的发生学意义——致使“我”成为双性人的第五条染色体的基因突变，缘于祖父莱福特（Lefty，也称左撇子）与祖母黛丝德蒙娜（Desdemona）这一对亲姐弟的近亲结合，并经由父亲米尔顿（Milton）与其表姐特茜（Tessie）在某种宿命的操弄下对于姐弟乱伦的再度上演，使得这个基因显性化的风险终于被无限放大。然而，面对本族神话于自身的映射与重现，卡尔既不像祖母那般消沉地缅怀过往而困囿于文化传统，也不像父亲那般狂热地逐求“美国梦”以逃避文化传统，他首先自喻为忒瑞西阿斯（Tiresias）——这位同样常以双性同体的形象而屡现西方文学的希腊先知，却不是因为乱伦而诞生于世，以此象征着对“中性”的语源即完美自性的回归。并且，卡尔还以基因科学的口吻对“雌雄同体”予以重新言说，“早期两性的胚胎在性别特征上没有明显差别，甚至胚胎同时具有能够分别发展为两性生殖器官的沃尔夫管和米勒管”[17]19。在这个意义上来说，每个人最初都是“中性”的，都蕴含着爱琴海畔的源初文化对于人类的期许以及上帝对于人类的永罚（“所有人的原初”足以唤醒基督教中人类生而有罪的隐喻），希腊神话中完美自性的超越性、早期胚胎双性特征的客观性与人类原罪的完全无能力（Total inability）就此合流，它们共同指向普遍命运与自由意志之间的张力，而这恰是清教主义留给美利坚民族甚至全人类的恒久命题。

这个命题是以一个关乎希腊与美国、传统与现代的文化困境的形式笼罩于这个移民家族之上，三代人在对母族的追溯和对美国的想象中，展现出不同的生命样态。

让我们把想象的起点置于1922年的那艘由雅典驶往纽约的“朱利亚号”上。劫后余生的卡尔的祖父“左撇子”与祖母黛丝德蒙娜，斯蒂芬尼德斯家族的第一代移民，在救生船上缱绻交欢后的密语里，开始了他们对于美国的第一次真正的想象：

黛丝德蒙娜：“你应该去上大学，像爸爸妈妈所指望的那样成为一名教授，咱们还得造一个蚕室。”

左撇子：“忘掉你的那些桑蚕吧。我在谈的是轮盘赌、希腊通俗乐曲、饮酒、跳舞。也许，我顺带还要卖点儿大麻。”

黛丝德蒙娜：“在美国，人家可不会让你抽大麻，美国可不是那样的国家。”[17]50

虽然这场对话已然预示了二人对于安身之所的理解分歧，但他们都在各自的标准里将美国共同想象为一个“新的天地”。实际上，这样的想象并非首创，它不过是“山巅之城”（City upon a Hill）的希腊版——1630年，在另一场对大西洋的横渡中，清教徒约翰·温斯罗普（John Winthrop）于“阿贝拉号”上演说了他后来蜚声于世的那场布道，自此的美洲新大陆将被冠以“应许之地”“迦南福地”“新伊甸园”等诸如此类的众多称号。历史对于想象的遇合注定这对新婚夫妇从离开希腊那刻起，就不可抗拒地身受于海对岸的美国的文化影响之中。初至北美，以黛丝德蒙娜望向自由女神像时的那句“至少那是一个女人，也许这儿的人不会每一天都互相残杀”[17]91为序，中间伴随着剪掉发辫与被迫抛掉蚕茧（在海关看来桑蚕是寄生生物）的插曲，左撇子夫妇终于开启了他们长达余生的美利坚之旅。在这里，坐落着繁忙的底特律，经营着现代化的大干线，还有让他们比前两者还要惊叹的表姐索梅利娜（Lina），一个设法把身上一切的希腊特征都抹除掉的美国化的希腊女人。在这一代斯蒂芬尼德斯人眼里，“底特律就像蚕茧交易时节的一个巨大的蚕茧市场”[17]106，每个人的生活就像一条不停的生产装配线，他们信奉着“凡是不能审慎明智地使用金钱的人，就不该把钱发给他”、“如果谁后来有了不良的嗜好，那么公司有权剥夺他的那份收入”[17]121这样的信条。美国人民习以为常地实践着勤俭的生产主义价值观——清教主义将职业与创造财富视作“神召”（calling），世俗成功是成为上帝选民的最有力证据，而财富则是这种迹象的量化形式。由于忙碌能够“把过去发生的罪恶更远地抛诸脑后”[17]119，乍到美国的左撇子夫妇也在尽力地适应这样的习惯与氛围——左撇子经过表姐夫齐兹莫（Zizmo）的介绍，去了福特汽车公司工作，而黛丝德蒙娜在家中勤苦地制作着食物。直到福特员工入室后粗暴的“有关卫生的指示”，那是一場带有明显的歧视色彩的文化冲突，源于清教主义的“显性天命”（Manifest Destiny）及其所蕴含的使命感与领导意识，而两个来自异域的男人企图用古典文明的历史纵深去抵抗工业革命下膨胀的美国心态：

左撇子：“我们从布尔萨来的，那是一个大城市，我们是文明的人。”

齐兹莫：“从前当盎格鲁—撒克逊人还穿着兽皮的时候，希腊人就修建了帕特农神庙，埃及人就修建了金字塔。”[17]123

对于那两个福特员工来说，这样的辩解所起到的作用当然微乎其微。但是，它激化了左撇子夫妇对于美国的落差感，并使得他们在文化身份上的分歧愈来愈深。对于黛丝德蒙娜来说，早在利娜飙车，左撇子“笑嘻嘻”的时候，她“已经感受到汽车、烤面包机、草地喷灌器和自动扶梯等现代便利设施在以后的岁月中对她所会造成的焦虑”。[17]106在左撇子一反希腊男人的常规而责令她去找工作的失望中，在因为“幽灵似的有轨电车总是意外地左转右转”[17]169而难以区分线路的迷失中，在看到之前忽略了的贫民聚居区的不堪之后，以及接受了法德有关她“潜移默化地以一个底特律人的思路即从黑人和白人的不同来看待事物”[17]188的谴责后，她推翻了之前的猜测：“自由女神像的性别根本没有改变什么。这里和所有别的地方一样，只有男人和他们的战争”。[17]205而对于左撇子来说，他“感到自己完全像一个美国人，在他的嘴里，按美国方式刷过的三十二颗牙齿，他的胳肢窝里洒了大量的美国除臭剂”[17]126;如果有人不怀好意地诘问左撇子“你为什么不回到自己的国家去？”，他会回答道，“这是我的国家”，并伴随着一个富有美国人特色的动作——从柜台里掏出一支手枪[17]202。但是，无论是竭力美国化的左撇子，还是在臆想中否认美国的黛丝德蒙娜，抑或是那个储藏室里“放满了无花果、杏仁与胡桃”[17]109的时尚女性利娜，他们都无往不被烙印于骨血里原始的希腊基因所影响着。譬如，左撇子对于有轨电车的第一印象是“阿波罗的战车”[17]113;戏剧《弥诺陶洛斯》中牛头怪的粗犷肌肉，是撩拨三人欲望的引信，是北美荒野上所诞生的第二代斯蒂芬尼德斯人的起因。又譬如，黛丝德蒙娜蚕盒里灵验了23次却失灵于我的银匙，左撇子在风烛残年里至终都没能成功修复的萨福诗篇。尽管以不同的形式体现着，这一代人的美国生活其實一直都伴随着被两种文化撕扯的苦痛，直到生命的结束——文化的龃龉在信仰的姿态中得到了消弭，美国的想象落位于人生航行的一个站点，“对于黛丝德蒙娜来说，死亡只不过是另一种迁徙。这一次，她不是从土耳其航行到美国，而是从人间前往天堂。左撇子已经取得了那儿的公民权。”[17]331

英格兰的“堕落”已然喻示了埋首于繁复教义的失败，对于清教徒来说，神学只是他们“荣耀上帝、建设圣城”的道具而已。北美荒野的拓荒实践既是“山巅之城”积极的现世经营的起点，也形塑了美利坚民族的实用精神和现实主义理想。斯蒂芬尼德斯的第二代家主——米尔顿，便是立足现实的“美国梦”借助一个希腊移民躯壳的踊跃的写照。他在自己的族国和祖国之间总是选择后者，作为美国海军学院出身的一名士兵，米尔顿在政见分歧的饭桌上从不含糊自己的立场，“让希腊人见鬼去吧”[17]441。他不信任何非美国的神力，从二战侥幸存活回来以后，米尔顿总是一再地延宕黛丝德蒙娜让他修缮圣克里斯托弗（Saint Christophe）的教堂的期望，直到他在幽深的河水中死去，寻根布尔萨依旧是一个空口的承诺。他对东正教免费的洗礼持有怀疑，“他们免费让你参加，然后你余下的一生都得支付钱款”[17]263。然而米尔顿却对所谓的科学、生产力与金钱怀有一种近乎执念的狂热，他依仗体温表的刻度来决定生育的节点，企图“使造化屈从于自己的意志”[17]511;他在对女儿的幻想中赋予了美国以历史的纵深感，“所有的东西直接在美好、古老的这里生产出来”[17]7，以及在对女儿的教导中赋予美国以历史的合法性，“随着波士顿倾茶事件的爆发，美国人奋起反抗另一个压迫他们的国家”;他在种族骚乱的时候毅然决然地守在自己的餐馆，“我得保护我的财产”[17]294;在追逐骗取他钱财的迈克神甫的路上，因为坚守“美国上帝”所要求的誓死守护个人合法钱财的神圣信念，他毅然地迈向了死神的臂弯。

而到了第三代的斯蒂芬尼德斯——卡尔和他的哥哥第十一回（Chapter Eleven），追求个人的独立性和主体性，以自我为想象世界的基点，这显然是北美清教所带给他们的更为深刻的文化影响。从缔造“新伊甸园”开始，经由独立运动和超验主义运动中关乎自我的阐释与认同，“个体本位”在北美清教文化中被确立为美利坚人的民族信条[18]。先看第十一回，他从小就“具有美国儿童的那种专横的、只顾自己的神情”[17]270;他并不喜欢自己文化系统中的纪时方法，因为儒略历会使得他与周边不相协调;他同样厌恶“由抽签决定他是否去服役、是否去上大学的这样的生活”[17]389，并因此而离家出走。而对于主人公卡尔来说，个人主义则主要意味着如何看待自己的心灵与身体。当他发现同龄的女孩大多开始经历她们自身的转变后，他却“渐渐变得不怎么为可能出现的意外发愁，反倒为了自身给甩在后面、受到忽视而烦心”;当他化身为陷入爱沼的忒瑞西阿斯，对一个红发女孩产生一种由雄性激素所激发的初恋的情愫之时，他不会因为希腊、小亚细亚和奥林匹斯山正在战火的纷飞中而感到悲哀，他只会因为寻根计划的取消而能够再次见到心仪之人而感到兴奋;当他在纽约公立图书馆翻看到韦氏大词典上对于双性人的释义即怪物的时候，他担心的不是周遭的眼光而是被卢斯医生所隐藏的卷宗上关于自己的真相，随后他决定前往德国，以一个男性的身份生活;即使卡尔身处柏林，北美清教所赋予他的个人主义倾向，依然显露于他的政治态度，“我不喜欢拉帮结派，虽然我是北美中性社团的成员，但我从来没有参加过这个团体的游行示威，我过着我个人的生活，细心照料着我自己的创伤”[17]128。当然，与他的父辈和祖辈一样，希腊文化同样以一种更为深远和隐秘的形式流动于卡尔的生命中。在别的同学觉得《伊利亚特》太过残忍的时候，荷马史诗中关于刺杀、斩首与掏人肺腑的情节却能使他感到文化血脉的贲张;在表演古希腊戏剧《安提戈涅》的时候，卡尔明确地欢呼出自我对于红发女孩的“肉体上的迷恋”[17]407;而在猎屋与女孩的哥哥交欢的时候，卡尔的灵魂听从德尔菲神庙的神谕，进入狄俄尼索斯的迷狂状态，在躯壳之外的时空中与女孩切肤缠绵。然而有趣的是，不断变迁、流散的生命经历与复杂、多源的文化接受，使得卡尔的美国式“个人主义”逐渐发展为一种超脱身体、种族、国别与文化的“中性主义”：他身处众多的移居德国的土耳其人中间，向他们显现出双性人、美国公民、希腊后裔等诸多的身份特征，他向他们承认，“我们都是由好多部分、各种的一半所构成的，不单是我一个人如此”。[17]531我们想，这也许就是尤金尼德斯塑造卡尔这么一个角色的题中之义。

四、虔信与智性之间

“中性”之于文化身份，不仅在于希腊与北美这两种不同的文化系统之间，也在于清教主义的内部。其实，无论是对于小说中的主人公卡尔，还是书外的作家尤金尼德斯，第三代的移民身份都使得他们更深程度地被浸染于北美清教的文化熏陶。身为生养于美利坚合众国的合格公民，面对如此庞大精深的思想体系，他们不可避免地要思索自身位于清教主义的坐标。

北美清教研究的权威佩里·米勒（Perry Miller）将清教主义的思想核心总结为四大关键词：虔信（piety）、智性（reason）、修辞（rhetoric）、契约（covenant），它们相互交织、渗透，共同构成了一套完整的清教思想体系[19]。米勒认为，虔信是清教思想的基础和出发点，智性是证实和实践清教神学的手段。虔信与智性结合的具体产物及其运用就是契约和修辞，前者对内组织教会，后者对外宣传教会。在这个意义上来说，清教思想本质上就是清教徒在虔信与智性之间努力寻求平衡的结果[20]。作为美国思想史研究的里程碑，米勒的清教研究被论定为新英格兰思想文化的标准阐释。尽管20世纪60年代以来的清教研究逐步走向多学科和跨文化，但学者大多围绕米勒的清教思想进行阐发，或者以对米勒思想的批评作为研究的起点，总之没有一部有关清教的论著能够真正绕开米勒而独立存在。弗朗西斯·T·巴茨（Francis T. Butts）认为20世纪后半叶对米勒清教思想的批评实际上只是对其的修正，“批评者们始终难以摆脱米勒的影子”[21]。尤其是对于虔信与智性的二元关系，批评者将米勒关于两者的二元辩证误读为二元对立，或者否认二元关系的存在，或者过度强调某一方面，实际上都不同程度地肯定了“虔信—智性”这一辩证结构对于清教主义的核心性。因此，我们可以这样总结，包括卡尔与尤金尼德斯在内的所有美国公民，他们之于清教主义的“中性”主要体现为对虔信与智性的暧昧与游移。

虔信意味着赎罪与重生，以及对最终胜利的许诺与圣城之下的劝慰的相信;智性意味着理性与知识，是对运用于解决当代问题的理想主义的贯彻。二者的辩证关系构筑了小说的字词语句，譬如工业城市底特律的标语“Speramus Meliora;Resurget Cineribus”（美好會从灰烬中产生）的涅槃之义、祖母对于乱伦情欲的两套解释——“爱神之力与周边状态”[17]40、医学与心理学专业论文上的各类综合征与神话的联系、特茜在切断与卡尔的脐带后依然能够反映于神经上轻微的震颤，等等。但是我们想主要从小说中一个一以贯之的视角，即那个在斯蒂芬尼德斯家族血统里“隐伏了250年”的基因的视角，来展开关于虔信与智性之间的“中性”叙述。

值得一提的是，小说的环型结构与小说中卡尔女性化的言说模式（或者按照卡尔的说法，那是卡利俄珀在体内的声音，进一步说，那就是致使卡尔与卡利俄珀共存的那个突变基因的声音）形成了一种巧妙的互文性：无论之前在描述多么遥远的时空、多么离奇的事件，在下一章的开头，总能回到柏林的此刻。于是，神奇的时空变幻就会由这个基因的口吻所展现：从遥远神话中天地一片混沌“万物生于蛋”的前夕，到工业革命和两次世界大战，再到经济大萧条下底特律的穷街陋巷，又拉回到与朱莉约会的德国咖啡馆，转眼间又回到“朱利亚号”上的絮语呢喃，贝克—英格利斯女子学校的怦然心动，郊外的大别墅米德尔塞克斯，还有那间精神恍惚的猎屋里短暂的性启蒙……它“免费搭上一辆汽车，下了山岗，把村庄甩在背后，它给困在一个烈火熊熊的城市里，后来讲着十分拙劣的法语，逃了出来。他越过大海，编造出一段具有浪漫色彩的爱情，在船的甲板上兜圈子，又在一条救生船里缱绻。它把辫子剪了，搭上了去底特律的火车，搬进了赫尔伯特街上的一幢房子，它翻阅着解梦书，开了一家地下酒店，它在第一圣堂找了一份工作，随后这个基因又继续前进，进入新的身体，它参加了童子军与战争，与圣克里斯托弗达成协议，它与一个神甫约会，又解除了婚约，它现在终于来到了所期待的那个时间，来到了一把不断摇摆的银匙面前……”[17]252。这个基因的回忆录就像电影《降临》（Arrival，2016）里的七肢桶所使用的语言符号一样，其书写时间的方式不是人类的线型，而是我们难以想象的某种类似于圆环的形式。“萨丕尔—沃尔夫”假说（Sapir-Whorf hypothesis）认为语言符号的运作模式与思维认知的运作模式具有同一性，环型的表述模式也就意味着对时间感知的穿梭性以及空间感知的展开性。由此，科学与术语所象征的智性，与诸如命运、主宰等之类的神秘字眼所指示的信仰与虔信，在这个基因身上得到了完美的缩影。按照遗传学说的解释，这个基因首先被定义为一个突变的隐性基因，首次出现于1750年卡尔的某个曾祖母体内，它经过多代的近亲结合，最终传入了卡尔的体内，并第一次显现于世人的面前。这固然从生命科学的视角合理化了这个基因的来龙去脉，但是我们不得不问，在这个基因还未流入卡尔的胚胎之前，是谁赋予了它可以从虚空中窥探人间的权力？是什么样的力量，让他在“门口挤满了无数个能被选中的自我”的偶然性中捞出也许远小于千分之一的必然性呢？这个问题同样是“中性”的，答案只存于“此刻”的你的心中。而对于那时候的卡尔来说，他将其回答为“生物学的神灵”。

五、结语

希腊裔美国作家尤金尼德斯的长篇小说《中性》因其“中性”的阐释空间而蜚声于世。聚焦于“身份”这一议题，清教主义不可避免地成为移民家族身处美国境遇的文化注脚。《中性》以史诗性的叙事艺术，巧妙地将希腊神话与美国想象搅旋于不同的时空，并借由一个基因的回溯与书写，引发人们关乎虔信与智性、普遍命运与自由意志的思考。

如何想象“美国”？如何在对“美国”的想象中保有和享有自己的文化？如何在族源文明与美国文化之间体认自己的文化身份，尤其是作为一个合格的美国公民？这是《中性》作为移民文学与流散文学，在清教主义对于美国文学的普适性之外，所能提供的特殊的经验与理解。尤其是在“粉碎了美国民众心目中的国家圣像”（Habermas，2003）的911事件之后，作为传统价值体系的清教主义，面对美国的当代遭遇，以及由政治、经济、民族等诸多议题所共同推动的文化转型，它的适应和调整，怎样通过主流的与非主流的文学叙述表现出来？移民家族三代人的生命浮沉，尤其是卡尔置身于后冷战时代的恐怖主义，他在向历史的追溯中关于自我的身份构建，实际上以一个特殊的视角展现了“美国梦”的多元性和可能性，正如小说中的某段话，“凭一个人的脸，你过去一般总能说出他的国籍。外来移民终止了这种情形。于是你凭一个人穿的鞋去辨别他的国籍。商品全球化又终止了这种情形。”[17]47既然“判定的标准”总是如此的不堪一击，为什么不拆除“个人”的壁垒，回归“中性”的姿态，在不断流动、生成的文化身份中去追问关乎自我与族群、国家的认同，在对差异的自然适应中消解对“他者”的焦虑与恐慌——“怪物”，仅是辞典对于“雌雄同体”的曲解，它无法定义任何一个人的全部。

参考文献：

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