休谟的自然主义情感论

龚 群

(1.山东师范大学 马克思主义学院，济南 250014;2.中国人民大学 哲学院，北京 100872)

在伦理学上，休谟以强调情感反对理性而著称，因而又被称为情感主义伦理学家。然而，长期以来，人们更多注重的是他的认识论和道德理论，而对于他的情感理论的重视并不够。巴克尔说：“休谟的情感论在很大程度上被忽略了。除去他在《人性论》第二部分中关于行为来源的那些著名段落外，这个主题很少令人感兴趣。”(1)Stephen Buckle，“Hume on the Passions”，Philosophy，2012,87(2)，p.189.休谟的情感论是全面性的，他强调从人的自然结构出发来研究情感，提出情感具有本体性地位，同时反对思想史上自古希腊以来传统对于理性与情感关系的说法。在休谟看来，理性并不能够成为道德行为的动机性起源，而情感且只有情感才是道德行为的发动者；理性判断并不是道德判断，理性单独并不能激发起人们的行动。在情感论意义上，休谟又提出了一个复杂的同情情感论。本文试图从休谟情感论的根源上进行深讨，并对其进行一个整体性分析。

一、情感的源泉：苦乐感

休谟的人性论是基于感觉论和经验论对人性进行研究的理论。就休谟的理解而言，人的存在并非是先验性的观念存在，而是经验性的事实存在或实存。对于人的存在，只能从人作为经验世界或自然世界中的存在来研究，因此，人性(nature of human being or humankind)就其本身而言，在于人的天性结构或人先天就有的可经验观察到的结构。这个结构包括人的身体结构和人的心灵结构。那么，这样一个天性的结构是怎么影响到我们的观念以及行为的呢？休谟认为，我们一切简单的观念或是间接地或是直接地从相应的印象得来。在他看来，印象可分为两种，一种是感觉印象，另一种是反省的印象。休谟说：“它们的发生次序如下。一个印象最先刺激感官，使我们知觉种种冷、热，饥、渴，苦、乐。这个印象被心中留下一个复本，印象停止以后，复本仍然存在；我们把这个复本称为观念。当苦、乐观念回复到心中时，它就产生欲望和厌恶、希望和恐惧的新印象。”(2)〔英〕休谟：《人性论》，上册，关文运译，北京：商务印书馆，1980年版，第19、309、309页。休谟讨论知觉印象，似乎最初是想讨论人的认识观念的来源问题，但从其所列出的印象与观念看，绝大部分是他称之为感情的东西，并且是与行为密切相关的。因而，在《人性论》讨论情感的第二卷一开始，他就接过了在第一卷开初部分所指出的一切知觉可分为印象和观念，认为印象还可以以其他方式分类，即原始印象和次生印象。休谟说：“第一类印象包括全部感官印象和人体的一切苦乐感觉；第二类印象包括情感和类似情感的其他情绪。”(3)〔英〕休谟：《人性论》，上册，关文运译，北京：商务印书馆，1980年版，第19、309、309页。我们应注意到，休谟在这里所说的是“全部感官”和“人体”，而且“原始印象”是指不经任何先前的知觉，而由对象接触外部感官、身体组织而发生于心灵中的那些印象。这正是他的自然主义的特征。休谟的自然主义就是从感性存在的人本身出发，换言之，他将感性存在的人作为他的情感论甚至道德论的出发点。正是在这样的前提下，休谟直接进入他的情感论，他说：“身体的苦乐是心灵所感觉和考虑的许多情感的来源。”(4)〔英〕休谟：《人性论》，上册，关文运译，北京：商务印书馆，1980年版，第19、309、309页。在他看来，苦乐感受是不经先前的思考或知觉而原始地发生于灵魂中或身体中的，因而是所有情感来源中最原始的，也是最根本的。斯特德谈到休谟的自然主义时说：“他认为，只有将人作为自然的一部分，努力找出这个熟悉的世界中各种思想、感情、反应和对其他人类‘产物’的起源，才能理解人的作为及其原因和过程。”(5)〔美〕巴里·斯特德：《休谟》，周其亮等译，济南：山东人民出版社，1992年版，第290页。因此，在斯特德看来，“休谟哲学中影响深远的最重要和最使人感兴趣的东西是自然主义的态度”(6)〔美〕巴里·斯特德：《休谟》，周其亮等译，济南：山东人民出版社，1992年版，第290页。。这也是休谟自己所认为的对于哲学的独特贡献。

在休谟看来，我们的存在感知所产生的苦乐感以及其他情感如同我们的存在一道，是最原始的。但我们的印象、观念以及情感并非到此止步，这仅仅是起源。我们身体的苦乐感以及心灵的感觉是不经先前的思考而先在的，然而由此产生了一系列的情感，平静的、猛烈的，爱、恨、悲伤与喜悦等等。休谟认为，人的情感是反省印象或为印象所激发，所以在情感之前就有一个在先的印象或印象的观念，他将此称为直接情感。一个印象很容易转化为与之类似、与之相应的印象，一个观念也很容易转化成为相关的观念，从而产生或激发出间接的情感。间接情感的产生包含了印象与观念的双重关系。在他看来，无论是直接情感还是间接情感，苦乐感都是其主要来源或原始原因。正因为如此，休谟往往并不那么清楚地将苦乐感与他使用的情感这一概念区别开来，而是往往在谈到行为主体的痛苦与快乐感时，使用情感或情绪这些概念。如史密斯所说:“情感(passion)是休谟对本能(instincts)、倾向(propensities)、感觉(feelings)、情绪(emotions)、情感(sentiments)以及通常所谓的激情(passions)的最一般称谓；并且他认为信念也是一种情感(passion)。”(7)Norman K.Smith，The Philosophy of David Hume，London：Macmillan，1941，p.11.

休谟以自然科学的解剖学等方法以及思想实验的分析方法，来论证印象与观念对于产生情感的作用。他着重研究了骄傲与谦卑、爱与恨这些情感。他设置了各种实验，这些实验实际上都是某种生活实践或生活场景的重现。在这些实验中，有的只有观念关系而没有印象关系，有的只有印象关系而没有观念关系。比如，有印象关系但没有观念关系可以产生情感，但不可能产生稳定的情感；我们在异国他乡旅行，美丽的风景印象可以使我们心情愉快，但不可能成为我们骄傲或爱的原因。他的进一步实验表明，凡有双重关系的地方，就会出现上述情感。休谟举德性为例，他说这是可以引起快感的对象：当我们想到某种德性在我们心中会产生某种好感或快感，再加上对自我的关系，即如果我有某种德性，如正义的德性，这就立刻发生了一种骄傲的情感，也就是我为我自己有这样一种德性而感到骄傲。他的分析指出，这里的对象关系是双重的，即对象的观念与自我的观念发生一种联系。休谟认为，如果我除去一项关系，然后又除去一项关系，那么，在我心中的那种情感也就不存在了。或者我把一项关系换成另一项关系，如把我自己换成我儿子，我会为我儿子感到骄傲，但如果把德换成恶，我的情感也就从爱变成了恨。休谟指出：“通过这些实验之一，我们发现，一个对象只是因为有快乐作为中介才可以刺激起骄傲；这是因为那个对象所借以刺激起的骄傲的那种性质，实际上只是一种产生快乐的能力。借着另一种实验我们又发现，那种快乐由于两个相关的观念之间的那种推移，才产生了骄傲；因为当我们把那种关系切断时，那个情感便立刻消灭了。”(8)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第336、331、330、335页。休谟的分析表明，外在对象不过是产生苦乐的激发因素，两个观念之间的关系也一样。苦乐才是人的情感的最深层动因，或者说，人感受快乐与痛苦的能力产生了人类的情感。休谟认为，苦乐感觉直接来源于我们的自然结构。他说：“根据自然的原始结构，某些性格和情感在一经观察和思维之下，就产生了痛苦，而另外一些的性格和情感则在同样方式下刺激起快乐来。”(9)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第336、331、330、335页。痛苦和快乐是恶与德的原始原因，“因为一切道德如果都是建立在痛苦或快乐之上，而痛苦或快乐的发生，又都是由于我们预料到我们自己的或别人的性格所可能带来的任何损失或利益，那么道德的全部效果必然都是由这种痛苦或快乐得来的”(10)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第336、331、330、335页。。在他看来，自然的美与道德的美一样，两者“所共有的因素，只有这种产生快乐的能力；而共同的效果既然总是以一个共同的原因为前提，那么显然，在这种情形下，快乐必然是那种情感的实在的、有影响的原因”(11)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第336、331、330、335页。。因此，虽然休谟没有把快乐与痛苦放在他的情感列表里，但实际上他是将快乐与痛苦置于一种更为基础性的地位，或者说，是一种更基本、更原始的情感。就此而论，休谟实际上继承了霍布斯、洛克等人的基本观点(12)参见〔英〕霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，北京：商务印书馆，1986年版，第39页；〔英〕洛克：《人类理解论》，上册，关文运译，北京：商务印书馆，1959年版，第94页。。

从休谟的自然主义人性观来看，他强调情感本身是一种人的存在状态。他说：“情感是一种原始的存在，或者也可以说是存在的一个变异，它不含有任何表象的性质，以成为其他存在或变异的变异。当我愤怒时，我实际具有的那种情感并不比在口渴、恶心或有5呎高时与其他对象有更多的联系。所以，这种情感不可能被真理和理性所反对或与之相矛盾。因为这种矛盾意味着，作为变异的观念与其所表象的对象不相符。”(13)David Hume，A Treatise of Human Nature,Oxford：Oxford University Press，1888，p.415.也就是说，当我有某种情感或情绪时，我处在一种特定的存在状态或经受着某种存在的变异。因此，不可把事物的存在状态看成是某种观念，它仅仅是存在或被感觉到的存在。我的饥饿是我所处的状态，我的兴奋也是我的一定的状况或存在状态的变异，就像我的身高这样的物理状态一样。

二、行为的动因是什么

在休谟看来，从人性的内在结构看，人的情绪、情感在深层次上为人的自然结构所决定。人生是一连串的行为。情绪或情感与行为是什么关系？或者说，人的行为的动因是什么？休谟的答案是：情绪或情感起决定性作用。然而，传统哲学认为，人的精神心理因素不仅有情感，还有更重要的东西——理性。那么，理性在人的行为中处于什么地位？就伦理学而言，情感与理性是两个基本话题。在柏拉图、亚里士多德看来，人是理性动物，因而理性在其伦理学体系中处于中心性的地位。在休谟这里，理性没有柏拉图、亚里士多德所认为的本体地位，在认识论上，理性只是认知工具，而且常常犯错误；在伦理学上，理性同样也只能起着某种工具性的作用。

在认识论上，休谟是怀疑论者。休谟指出，当人们“发现了任何一些对象的恒常结合以后，我们总是要由一个对象推断另一个对象”(14)〔英〕休谟：《人性论》，上册，关文运译，第106页。。关于这种推断的本性，我们是被理性的决定来作这种推断，还是借着知觉的联想和关系来作这种推断？“他在回答这个问题时，否定‘理性’或‘知性’作为这种推论的源泉，根据是，任何这种推论都是不合理性的或理性上不恰当的。这是他的最著名的怀疑主义的答案。”(15)〔美〕巴里·斯特德：《休谟》，周晓亮等译，济南：山东人民出版社，1992年版，第71页。休谟的怀疑主义不仅是对我们日常信念的怀疑，而且也是对理性的怀疑。在他看来，任何人都不可能根据从感官观察和感知到的东西，从理性上来相信未观察或感知到的东西。在这里，理性起了一种认知推断或判断的作用。人们“被理性所决定”，从观察到的东西推论出未观察到的东西。休谟表明这种作用是不可靠的，而理性恰恰就是要这样来引导人们。不过，显然，这里的理性不是在人的存在本体意义上的理性，而是作为认知判断工具的推理理性。

在伦理学上，休谟反复说到理性不可能激发行为，也不可能起到行为动机的作用。自从苏格拉底以来，一般传统的道德理论认为，明智的或合理的行为的意义在于，使我们的情感服从理性，以理性支配我们的情感。人类只有在遵循理性命令的范围内的行为，才是道德上正当或好的行为。休谟认为，这种理性与行为的关系理论完全是错误的。休谟力图从两个方面来论证这一点：“首先，理性决不能单独成为任何有意志行为的动机，其次，在指导意志方面，理性也决不能反对情感。”(16)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第451、451、452页。理性把握世界的基本方法是推理判断，人的推理判断存在于两个方面：一是观念方面的抽象关系，即证明性推理；二是经验的对象关系方面，即或然性推论。他认为，很少有人会相信第一种推理可以成为任何行为的原因，第一种推理的确当范围应当是在世界观方面，它对人类无疑是有意义的，但对行为没有什么影响，而“意志既然永远把我们置于现实世界中，所以理证和意志因此就似乎是完全互相远隔的”(17)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第451、451、452页。。休谟说：“我们所以要用算术来确定数的比例，只是为了我们可以借此发现数的影响和作用的各种比例。一个商人想知道他和任何人的帐目的总额，为什么呢？只是为了想知道，多大的总数才可以有偿还债务并到市场购货(合计全部货物在内)的那个结果。因此，抽象的或理论的推理，只有在它指导我们有关因果的判断内，才能影响我们的任何行动。”(18)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第451、451、452页。在这里，休谟把因果关系看成是导致行为发生的重要原因，借助理性推理，我们能够得出某种结论，从而导出我们的相应行为。但我们是怎样作出因果判断的？

休谟指出，人们往往根据经验的联想从而推出预期结果，如任何人观察到A与B这样两类事件在感觉经验中是结合在一起的，我们的记忆把我们发现的相似关系的物体、运动或性质的许多例子呈现给我们。这样重复无数次，因而当人们观察到A，则相信B会发生。然而，休谟认为这样基于过去的经验假设而不是任何一种论证上的信念，是完全由习惯得来的，因而因果推论是不恰当的。休谟认为，我们可以假设，在任何一个例子中，一个对象被另一个对象的产生所蕴含，这种能力和它的结果有一种联系。“但是，你永远不能证明，同一能力必然在同一对象可感知的性质的集合体中继续存在；更不能证明，相似的能力永远与相似的可感知的性质结合着……为什么根据这种经验，我们就超出我们所经验过的那些过去的例子而推得任何结论呢？”(19)〔英〕休谟：《人性论》，上册，关文运译，第109页。尤其是，当我们从反面来讨论这一问题时可能更清楚，如我们发现A事件与B事件的恒常结合或前后相随，但当下我们观察到A，从而推论出B将会出现，这样的信念不能被证明是恰当的。休谟说：“不但我们的理性不能帮助我们发现原因和结果的最终联系，而且即在经验给我们指出它们的恒常结合以后，我们也不能凭自己的理性使自己相信，我们为什么把那种经验扩大到我们所曾观察过的那些特殊事例之外。”(20)〔英〕休谟：《人性论》，上册，关文运译，第109页。

休谟反对传统的因果信念，如果传统的因果信念不能给我们正确的推理判断，那么，我们还有别的途经来认知事物的发生或因果联系吗？

休谟以“实验的”或或然性的推论来取代传统的推论，他的实验性的方法表明，我们知觉到的东西，不仅部分依赖于我们的感官，同时也部分依赖于我们的身体感受。休谟的或然性推论仍然承认人们习惯于将某种事件或性质的出现归因于时间系列的前后相随。但是，休谟所强调的并非仅仅是一种认识论的过程，因为他认为，就人的行为或行动而言，人的认知活动与人的行为的关系，并非是以往传统观点所认为的理性认识作为前因而决定人的行为，而是将它与心理情绪之间的关系联系起来，指出即使承认推理或理性在认知判断中起作用，但并不能够直接对应相应的行动。并且，推理过程与人的心理情绪过程是分不开的，质言之，推理判断与情感是相互协助的，推理判断刺激情感，情感也以同样的方式作用于推理。这个推理过程是这样发生的：“当我们预料到任何一个对象所可给予的痛苦或快乐时，我们就随着感到一种厌恶或爱好的情绪，并且被推动了要去避免引起不快的东西，而接受引起愉快的东西。同样显然的是：这个情绪并不停止在这里，而要使我们的观点转到各个方面，把一切通过因果关系与原始对象有关的一切对象都包括无余。这里就有推理发生，以便发现这种关系，随着我们的推理发生变化，我们的行为也因此发生变化。但是显然在这种情况下，冲动不是起于理性，而只是受着理性的指导。我们由于预料到痛苦或快乐，才对任何对象发生厌恶或爱好，这些情绪就扩展到由理性和经验所指出的那个对象的原因和结果。”(21)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第452页。休谟在这里提出，推理思维的推移，与可能引起的痛苦或快乐的感受或情绪是分不开的。

因此，休谟的怀疑论与其自然主义情感论是内在相关的。在休谟看来，人们对外部世界对象的认知信念，不仅离不开感官认知，而且感官的认知感受会激发起内在的情绪；并且，意识到的痛苦感受会使得我们的行动力图去避免那个将要发生的行为。因此，休谟说：“如果我们对原因和结果都是漠不关心的，我们就丝毫不会关心去认识某些对象是原因，某些对象是结果。对象本身如果不影响我们，它们的联系也不能使它们有任何影响；而理性既然只在于发现这种联系，所以对象显然就不能借理性来影响我们。”(22)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第452页。休谟在这里明确提出，理性只是发现对象之间原因与结果的关系，但这种理性的发现一定要在人的心理情绪方面引起反应才有可能影响到人的行动，即对象本身不能借理性来影响我们，真正能够影响我们的对象是引起我们的痛苦或快乐的情感或情绪。在此，按照休谟的观点，不仅单凭理性不足于产生任何行为，而且无论是证明性推理还是经验性事实推理，都不足于推动我们去行动。促使我们行动的不是这种或那种存在的情况，而是由于现在的或将要发生的情况(这个推理可以预测，虽然也许不正确)，使我们(行为主体)产生的愉快或痛苦的感受。当然，对休谟来说，痛苦或快乐的感受是深层次的，其表层的则是各种不同的情感表象；情感是一切行为的原因，如果能单靠理性获得情绪或情感，那么就可以单靠理性而引起行为，而且如果单靠理性就能造成行为原因的那些状态，那么理性最终也能单独成为行为的原因。但休谟所要论证的是，理性对于行为来说，并没有发动或激发的功能。进一步说，理性不能够单独产生情绪或情感，从而无从激发起行为的动机。从根本上看，理性不过是一种推理判断的认知工具，而行动或行为是情感或情绪所激发的。就行为而言，休谟所要做的是，排除理性作为行为的动机，从而确立起情感作为行为的动机，或者说，与痛苦或快乐内在关联的情感才是行为的原动因。

三、情感：道德的根基

传统伦理思想认为理性与情感(情绪)是相冲突的，从而要确立理性的主导地位，人的行为才能趋向良善。如柏拉图就认为，理性如果不能支配情感，人的灵魂就没有内在和谐，从而也就没有内在的正义。柏拉图说：“正义的人不允许自己灵魂里的各个部分相互干涉……他都相信并称呼凡保持和符合这种和谐状态的行为是正义的好的行为，指导这种和谐状态的知识是智慧。”(23)柏拉图：《理想国》，郭斌和等译，北京：商务印书馆，1986年版，第172页。休谟则认为，情绪或情感启动意志，引发行动(或行为)。既然理性不足于单独引起任何行为，同样也不能制止意志或与任何情感来争夺优先权。在他看来，除了相反的冲突能够阻止情感的冲动外，没有什么东西能够反对或阻挡情感发生作用。但休谟也认为，理性并没有从根本上反对情感。他说：“当我们谈到情感与理性斗争时，我们的说话是不严格的，非科学的。”(24)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第453、498、454、507页。情感并不能为真理与理性所反对，情感只在情感领域里发生作用。我们前面已经讨论了休谟对情感的定位。在休谟看来，情感是人的一种存在状态，就像身高这样的物理状态一样。因此，情感或情绪不可能成为真理或谬误，也不可能与任何理性的对象相冲突或对立。

休谟也从理性方面来论证他的这一论点。他说：“理性的作用在于发现真或伪。真或伪在于对观念的实在关系或对实际存在和事实的符合或不符合。因此，凡不能有这种符合或不符合关系的东西，也都不能成为真的或伪的，并且永不能成为我们理性的对象。但是显而易见，我们的情感、意志和行为是不能有那种符合或不符合关系的。它们是原始的事实或实在，本身圆满自足，并不参照其他的情感、意志和行为。因此，它们就不可能被断定为真的或伪的，违反理性或符合于理性。”(25)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第453、498、454、507页。在这里，他仍然把理性的作用看成是认知性的，这种认知判断如果与真实存在相符合，那么，这样的理性认知判断是正确的，但是，理性并不对情感这样一种事实或存在进行判断。当休谟这样说时，他应当是从一个主体内部具有这样两类东西——情感和理性来进行推演的。换言之，自己的理性对外在于自己主体的外界存在的事实进行认知判断，而不对自己内部的情感进行判断。二者处于不同的领域，所司职能也不同。以休谟的理论来说，理性不会告诉我们说，你的情感或情绪是错的，但这样的情况也可能发生，“简而言之，一种情感必须伴有某种虚妄的判断，然后才可以说是不合理的；甚至在这个时候，确当地说，不合理的也非是情感，而是判断”(26)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第453、498、454、507页。。休谟认为，即使发生了这样的情况，也不是情感错了，而是判断错了。但休谟没有将这个推论进行下去，他的论证隐含着一个问题：判断会影响情感，二者并非是完全不相干的。这与前面休谟的相关讨论是一致的，即理性认知与人的内在情感相关。

就理性的特征而言，休谟还指出，理性的功能不仅在于发现真伪，而且在于考察带有普遍性的关系。他批驳了当时盛行的观念，即认为道德学也可以通过证明达到和几何学或代数学那样的确定性。他认为，证明性推理只限于四种能够有确定性的证明关系，即类似关系、相反关系、性质的程度关系以及数量与数目的比例关系。休谟的这一认识有很大的局限性。仅把这四种关系看成是事物间可证明的关系是很片面的。但休谟的用意很清楚，他是要表明普遍性关系存在于普遍领域，而这种普遍性关系还是科学的对象。休谟指出，这些关系不但属于我们的行为、情感和意志，同样也属于无理性的生命，甚至无生命的物质。这种普遍性关系作为科学对象的性质在任何事物中都一样，或者说，理性在于发现这些关系的普遍性在具体关系或现象中的体现，但如果说道德在这些关系中，那么，无生命事物中也有道德。休谟由此推论，作为科学对象的普遍关系意义不包含功与过、善与恶的价值，道德并不在这些关系之中，道德感也不在于发现这些关系。休谟得出结论说，发现这些关系，论证这些关系，只能说明外在对象之间的关系的必然性，不能说明内在意志与外在对象的关系的必然性。因此，道德并不成立于作为科学对象的任何关系。但即使是在行为领域、道德领域里发现了这些关系，为什么不可以说这是具有道德性质的普遍关系，而一定要认为它仅仅具有普遍性，而没有这一领域的特殊性呢？

休谟还进一步指出，理性认识、理性判断不是道德判断，理性无从发现人类行为的道德意义。理性比较观念和发现观念关系，但如果同样的关系有不同的性质，那么，结果就是，这些人类社会中的不同关系不是仅仅由理性所发现的。他指出，人类所犯的大罪之一——杀害父母，与植物中的幼株长过母株并最终将母株毁灭的情形是一样的。他说：“在这个例子中是否缺乏杀害父母或忘恩负义行为中所发现的任何一种关系呢？老树不是幼树存在的原因么？幼树岂不是老树毁灭的原因，正如一个儿子杀死他的父母一样吗？如果仅仅回答说，这里缺乏选择或意志是不够的，因为在杀害父母的情形下，意志并不产生任何不同的关系，而只是那种行为所由以发生的原因。因此，它产生的关系是和橡树或榆树方面由其他原则所发生的关系是相同的。”(27)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第453、498、454、507页。在他看来，人的行为(杀害父母)与幼树毁母树虽然从关系和结果上看是一样的，但是，在人的行为那里，起作用的是意志或选择，而在树木那里，则是树木生长的规律。在休谟看来，理性除去观念关系的分析论证外，就是对事实因果关系的推断，但是，仅有理性只能发现任何事实中同样的因果关系，无从发现人类行为中的道德上的善恶。对于人的行为与动植物的活动的比较，休谟还从反面提出问题，他指出，血族通奸在人类方面是罪恶，为什么在动物方面就丝毫谈不上罪恶或丑恶呢？如果有人答道，那是因为动物没有理性发现它是罪恶，而人类有理性，应该约束他遵守义务，所以同样的行为对人类是罪恶，而对动物则不然。他说，这里显然是循环论证，因为这种答复是假定，理性在觉察罪恶之先，罪恶必然先于存在，因此，罪恶是独立于我们理性的判断之外的，并存在于一切有生命的事物之中，而凡是有感觉、欲望和意志的动物，也就是每一个动物，必然都有我们所赞美和责备的、人类所具有的那些德性或恶习。但事实上动物并不具备我们人类所具有的德性或恶习，尽管动物与人类有着某种程度上的同样的关系。休谟通过这个论证，证明理性并没有发现这样一种德性或恶习，从而也没有约束人类的那些义务。理性只在人类、动物界以及植物界中发现一些同样的事实、同样的关系，但发现不了义务的存在。休谟进一步指出，即使是仅凭理性考察人类的行为，在人类的行为中，也没有德性和恶习这回事。“你只发现一些情感、动机、意志和思想。”(28)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第509页。你继续考察对象，你也完全看不到恶，“除非等到你反省自己内心，感到自己心中对那种行为发生一种谴责的情绪，你永远也不能发现恶”(29)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第509页。。那么，是不是在这个世界上没有恶这回事呢？答案是否定的。休谟承认有德性与恶习这回事，但他认为，“这个事实是感情的对象，不是理性的对象，它就在你心中，而不在对象之内”(30)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第509页。。在休谟看来，这并不是理性考察那些关系得出的，而是“由于你的天性的结构，你在思维那种行为或品格的时候就发生一种责备的感觉或情绪”(31)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第509页。。休谟以他的自然主义说明，人的内在天性结构使我们能够感觉到我们心中或有德，或有恶。对于休谟的这一论述可以有两种理解：一是我们心中或我们的精神心理中本来就有这种道德感或德性品格，因而并不是理性才使我们发现了它，或理性的判断使我们认知了它；二是实际上我们的心灵中也没有这样一种德性品格，而只是某种情感的投射。斯特德说：“既然这种判断没有其他来源，它就不是由推理所得，它是我的感情的表达，而不是我有这种感情的报告。更确切地说，它将某种特性的德或善给予某行为或品格，尽管行为或品格中本没有这种特性。”(32)〔美〕巴里·斯特德：《休谟》，周晓亮等译，第246页。由此看来，道德判断所表达的不是我们心中的东西，而是感情形象化的“心理投射”。换言之，我们心中的德或恶都不是真实的，真实的只是那种能够引起我们快乐或痛苦的情感而已。

由此看来，休谟的这一理论构造并不是很严谨，而是很粗糙。休谟承认，道德准则能够影响人们的行为，因此，作为道德判断的客体的人的行为，就有着道德的特性，也就是说，内在地具有德性或恶习的特性。同时，休谟认为，在道德判断的对象中无从发生德性或恶习这个事实，而是内在天性的结构，使得你在考察人类的行为时，内心感受到这样一个事实，换言之，是内在感情的心理投射。但是，休谟在此完全忽略了这样一个事实，即为什么仅仅特定的行为在人的内心知觉中产生特定的感情？换言之，为什么某种特定的道德感与特定的行为相关联呢？难道不可以认为这是因为行为本身也具有某种特性吗？休谟之所以这样构想，是要把人类的行为纯粹等同于任何动物甚至植物的行为，而这种行为仅仅是一种“科学的对象”，本身并不具有任何道德的义蕴，因此，也就把理性对道德的作用排除在外了。实际上，休谟完全可以避免这个逻辑上的内在困境，而承认人类行为的道德特性，并将这种特性的发现归于心理的共鸣或心理内在的结构。这种论点在休谟的体系内就存在，即其同感或同情理论。

在休谟看来，理性所考察的科学对象，是对象关系或观念关系，而道德则是心中的知觉，所以并不为理性所察知。在这里，有一个在后来变得很著名、但在休谟这里并不是很强调的论点，突出了这一思想。他说：“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论，可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或‘不应该’联系起来的。”(33)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第509、510、511、513、515-516页。休谟的这条附论在《人性论》中并不重要，并且在《道德原则研究》中，没有重复这段话或类似的内容。不过，必须承认，这段话确实强调了事实判断(作为科学对象)和价值判断(作为道德学的对象)的分野。如同休谟否定理性在道德价值判断中的作用一样，把事实判断、陈述性命题与价值判断和价值命题截然分开，也带来了理论上相当复杂的影响。人们认为，他提出了现代西方哲学的事实与价值区分的基本问题。休谟既强调了道德判断形式的特殊性，指出了它与事实判断的根本不同，但又把道德价值判断与事实判断截然分开，强调“是”的命题推不出“应该”的命题。我们应当看到，作为自然科学领域里的命题，只有“是”的命题，而没有“应该”的命题。但在行为领域，道德领域既有“实然”的问题，也有“应然”的问题。实然与应然并不等同，但同时，道德领域里“是”(实然)的命题在一定意义上又蕴含着“应该”的命题。事实与价值并没有截然分开。但休谟所要强调的是，理性作出是非判断所反映的那些关系，不仅存在于人类的行为领域，而且没有一种不可在其他外界对象中存在。因而，如果道德永远伴着这些关系，那么，非生物也可以成为善良的或恶劣的。换言之，休谟断然否定，在人类行为领域，是非判断不蕴含价值判断；但休谟根本没有认识到，具有普遍意义的关系在不同领域里的不同的特殊意义。

另外，休谟还从正面回答了道德善恶区别的问题。休谟断言道德不是对象的性质，但怎么回答道德的区别问题呢？他说，道德是被人感觉到的，一些特殊的痛苦和快乐使人认识到道德上的善恶区别。“这里我们无需久待不决，而必然立刻可以断言，由德发生的印象是令人愉快的，而由恶发生的印象是令人不快的。每一刹那的经验必然都使我们相信这一点。任何情景都没有像一个高贵和慷慨的行为那样美好，而任何情景也没有像残忍奸恶的行为那样更令人厌恶的了。”(34)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第509、510、511、513、515-516页。换言之，休谟主张，理性并不能发现外在行为或他人行为的善恶，但是，我们天性的结构使我们能够感受到什么是善良或德性，什么是恶或坏的行为。在休谟看来，是特定的感觉对象，不是判断对象给我们愉快或痛苦的感受，使我们感受到德性或恶习，“在感觉到它在某种特殊方式下令人愉快时，我们实际上就感到它是善良的”(35)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第509、510、511、513、515-516页。。当然，外在不同的对象对人所产生的快感可能不同，但我们由此产生的情绪并不会相互混淆，我们将会把这些不同的快感对象归为不同的德或好的类别。

在休谟看来，一方面，是道德感而不是理性判断使我们能够区分道德上的善恶，这里的依据就是人们快乐或痛苦的感觉，这样他就坚持了洛克以来尤其是沙夫茨伯利、哈奇逊、巴特勒等人的情感论的道德论；另一方面，他又不得不承认，善与恶或德与恶是外在客体(行为)的属性。休谟肯定地说：“德与恶必然存在于我们自己或在他人身上。”(36)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第509、510、511、513、515-516页。也就是说，休谟不得不承认人类行为以及人类的品性本身具有道德的德性，与此同时，他又强调人的心灵具有一种天生的道德感受能力，德性或善良引起快乐或赞许，恶引起痛苦和谴责。因此，他通过对于道德感的强调，回到了沙夫茨伯利、哈奇逊、巴特勒等人的道德感理论上，所以他说：“德与恶是被我们单纯地观察和思维任何行为、情绪或品格时所引起的快乐和痛苦所区别的。”(37)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第509、510、511、513、515-516页。我们不可能通过理性推理来进行道德判断，但可以通过我们的快乐或痛苦的感觉区别哪些行为是道德的、哪些是不道德的。

四、同情：人与人的情感共振

休谟的同情论是一种复杂的情感论。休谟所说的“同情”，是人与人之间的情感共振。他认为：“自然在一切人之间保持了一种很大的类似关系，我们在别人方面所观察到的任何情感或原则，我们也都可以在某种程度上在自身发现与之平等的情感或原则。在心灵的结构方面是这样情况，在身体的结构方面也是这种情况。各个部分的形状或大小虽然有很大差异，而其结构和组织一般都是相同的。各个部分虽然千差万别，而其间仍然保持着一种很显著的类似关系；这种类似关系，对于我们体会别人的情绪而欣然立即加以接受，一定大有帮助。”(38)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第354、355、395、396、397、397、399-400页。人类机体的结构以及心灵结构，在休谟看来，对所有个体来说并没有什么差别，因此在人与人之间就存在着一种显著的类似关系。人类个体的共同天性结构，使得我们的情感对于他人来说，并不会是不相干的。一种快乐的情感或一种不快的情感都会在人群中传播或相互感染。无论是快乐还是痛苦都有其产生的根源。在他看来，财富在富人那里是产生快乐和骄傲的根源，而对于其他人来说，当并不富裕的人看到富人因财富而快乐时，也会受到感染。休谟也许从来不知道，人类情感中也有一种情感心态叫“仇富”。在仇富者那里，那些富人的富裕非但不会引发同样的快感，反而只会引发相反的厌恶甚至仇恨心态。休谟把人的心灵类似结构看成是自然本体，认为在他者心中引起或激发起相同感觉的正是人们相似或共同的情感或心灵结构，这使得他无法意识到富人的快乐可能激发的是穷人的痛苦。不过，他认为，尽管人的心灵结构是相同的，但如果人与人之间的距离相对遥远，那么人与人之间的情绪影响则很小，但如果人与人之间存在接近关系，并且可能还有血缘关系、相识关系等，其情感或情绪就完全可以传达给他人。休谟认为：“我们的感情比其他任何印象更为依靠于我们自己和心灵的内部活动；因为这种缘故，这些感情就更为自然地由想象发生，由我们对这些感情所形成的每个生动的观念发生。这就是同情的本性和原因；每当我们发现其他人的意见和感情以后，我们就以这个方式那样地深入到这些意见和感情中去。”(39)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第354、355、395、396、397、397、399-400页。因此，休谟所说的同情并非是一般道德意义上的，而是在情感心理基础上我们对他人和他人对我们的天然的情感传递或可能相互激发起的共鸣。

休谟在同情的意义上讨论了诸多问题，对待富人或财富所有者的尊重问题是其中之一。休谟举例说，富人们总是爱谈论某些使人感到愉快的东西，如他们家乡的葡萄酒，他认为：“凡使感官感到愉快的东西，也总是在相当程度上对想像是愉快的。”(40)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第354、355、395、396、397、397、399-400页。使人感官感到快乐的东西，即使并不在身边，人们的想象力也能想象它是令人愉快的。休谟说：“对于富人所享受的美酒、音乐或花园的观念，不论怎样变得生动而令人愉快，想像总不会局限于那些观念上，而一定会把它的观点带到相关的对象上面，尤其是带到享有那些东西的人身上。使这一点成为尤其自然的是：那个令人愉快的观念或意象，借着那个人对那个对象的关系，在这里产生了对那人的一种情感；所以那个人不可避免地要进入最初的概念中，因为他成了那个派生情感的对象。但是如果他进入最初的概念中，并且被认为享有这些令人愉快的财物，那么恰当地说同情就成为那种感情的原因。”(41)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第354、355、395、396、397、397、399-400页。所谓“最初的概念”，意思是说原来我们根本就没有这样一种想象，但被带进了这样一种观念中，从而成了派生情感的对象。换言之，休谟在这里具体讲了人们之间的同情是怎么发生的。他指出：“现在我肯定说，当我们因为一个人的财富而尊重他时，我们一定体会到所有主的这种情绪，而且如果没有这样一种同情作用，则财富使他有能力得到的那些愉快的对象的观念，对我们将只是一种微弱的影响。”(42)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第354、355、395、396、397、397、399-400页。没有同情或同情产生的情感，富人对我们来说并没有多大的影响。“我们必须是借着同情作用接受了他的情绪，然后我们才对这些快乐有一个强烈的观念，或是因为这些快乐而对他尊重。”(43)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第354、355、395、396、397、397、399-400页。富人们的快乐直接对我们产生影响，这个影响是借着同情从而使我们尊重他们以及他们的财富。休谟强调，“除了同情原则之外，不再有什么其他东西使我们尊重权力和财富，鄙视卑贱和贫困”(44)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第354、355、395、396、397、397、399-400页。。然而穷人的卑贱和贫困难道不值得同情吗？因此，当有人说休谟的情感论是一种爱的情感动机论时(45)Nancy Schauber，“Hume on Moral Motivation：It’s Almost Like Being in Love”，History of Philosophy Quarterly,1999,16(3)，p.342.，则是完全没有看到这一点。

与上述讨论相矛盾的是，休谟也重点讨论了怜悯(pity)。他说：“怜悯是对他人苦难的一种关切。”(46)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第406、406、419、413、413、420页。前面不是说了要对那些苦难的人进行鄙视吗？但现在休谟说：“根据前面关于同情的推理，我们可以很容易地说明怜悯的情感……一切人类都因为互相类似与我们有一种关系。因此，他们的人格，他们的利益、他们的情感、他们的痛苦和快乐，必然以生动的方式刺激我们，而产生一种与原始情绪相似的情绪。”(47)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第406、406、419、413、413、420页。人的天性结构的相同或类似，使得我们很容易对他人的不幸产生怜悯。对穷人或他人苦难的怜悯，就像悲剧诗人介绍的角色一样，表象出一系列的悲伤、恐怖、义愤和其他感情，而悲剧的观看者也随之会经历这一连串的感情。这些情感是首先出现于一个人的心中，然后才出现于别人的心中；我们的想像直接考虑他人的情绪并深入体会这种情绪时，我们的情绪会因为这样的体验而感觉到悲伤或悲哀。

然而，休谟认为，人的感情是复杂的。我们不仅会因为他人的不幸或悲伤对其产生怜悯，而且会因为他人的不幸或悲伤而产生喜悦。他说：“当我们把别人的情绪与自己的比较时，于是我们便感到与原始感觉恰好相反的一种感觉，即由他人的悲伤感到喜悦，由他人的喜悦感到悲伤。”(48)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第406、406、419、413、413、420页。休谟认为，我们不仅因为天性结构相同从而产生怜悯，也有由于天性结构相同从而产生比较、产生一种颠倒的怜悯心理，即旁观者的感觉和他所考虑的那个人的感觉是恰恰相反的。他说：“我们因为他人的苦难，而对我们的幸福有一个更为生动的观念，因为他人的幸福，而对自己的苦难发生一个更为生动的观念。因此，前者就产生愉快，后者就产生不快。”(49)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第406、406、419、413、413、420页。当然，可能情况是“他的痛苦就其本身来考虑，使我们感到痛苦，但是却增加我们的幸福观念，并使我们感到快乐”(50)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第406、406、419、413、413、420页。。这就是说，因为同情会使我们产生与他人痛苦相同的感觉，但当联系到我们自己时，则增加了我们的幸福感。休谟这样说是要表明，他从来就不是穷人，也没有感受过穷人的苦难或悲惨的命运。但为什么会有这种相反的感觉？休谟认为这并不奇怪，他以我们对自己的经历的回忆来说明。如当我们满意我们现在的状况时，对过去痛苦的回忆会使我们感到愉快，而当我们的处境今非昔比时，过去的快乐会令我们感到不快。不过，这似乎使我们感到，他完全是站在社会上流人士的立场来看待人间或下层人的不幸。

休谟的同情论从伦理学上看是复杂的，实际上它就是我们与他人情感之间产生反应的一种理论，既有兴灾乐祸似的反应，也有有道德积极意义的反应。从后者看，这种理论可以解释怜悯之类的道德情感，如他提出的仁慈或仁爱的道德情感说。休谟认为，我们人类对待自己的子女有着天然的仁爱情感，也有对他人不幸的怜悯之情。前者是由于血缘这样的自然前提，而后者则根源于同情。但他认为，人类的慷慨很少超出朋友和家庭之外，因此，在自然之德的意义上，他更重视出于同情的自然之德。但是，他认为，同情所产生的情感反应是复杂的，我们可能由于他人的不幸产生怜悯，也可能由于他们的幸运产生妒忌或恶意。换言之，当我们的感情与他人的情感相比较时，可能会产生相同的情感，也可能产生相反的情感。慈善或仁爱是对所爱的人的幸福的一种欲望，“希望他人幸福和厌恶他人遭难的心理，就和慈善相类似，而希望他不幸和厌恶他幸福的心理，就和愤怒相应。但是怜悯就是希望他人幸福和厌恶他人遭难的心理……因此，怜悯就与慈善关联”(51)〔英〕休谟：《人性论》,下册，关文运译，第406、406、419、413、413、420页。。

五、小结

在西方伦理思想史上，休谟是情感主义伦理思想的典型代表。休谟完全从他的自然主义人性论出发，强调人的内在自然情感倾向决定了人的道德以及道德需要。在休谟看来，人的自然本体结构以及相应的情感知觉结构，是人的道德生发的深层根源，从而他强调人的欲望、情感在道德理论中的基础性地位。休谟就情感在行为产生中的原始性地位，进行了深入分析与讨论。这一讨论不得不涉及到理性在人的道德生活中的地位问题。这是因为，从思想传统看，自柏拉图、亚里士多德以来，就强调理性在人的道德生发以及道德行为中的本体性地位，而休谟则完全否定理性具有道德动机的意义，并且认为它在道德生活中并不起决定性的作用。如我们对他人的仁慈同情，都是自然情感的自然生发，而并非是由于理性。当然，休谟也认为，仅仅有自然情感以及仁爱的情感不足于构成人的全部道德生活的要素，如还需要在自然情感生发的同时加上人为的德性即正义之德(但这个问题需要专门篇幅来讨论)。

休谟提出了一种多层次复杂的自然主义情感论。在他看来，人不是一种理性的存在，而是一种经验性的感性存在；人的感情的深层次上是人所体验的苦乐感，原始的情感激发出一系列的情感，并由此影响甚至决定着人的道德生活。因此，道德应从情感意义上来理解。休谟认为，人类的同情是一种复杂的情感，但他的同情论在对待穷苦人的情感问题上有着内在矛盾。休谟在理性与情感关系上的激烈反传统伦理的观点，完全把理性置于一种工具性的地位，否认理性所具有的本体地位，激起了思想史上的长期论争，如受到了康德等人的深刻驳难。康德认为，人的理性以及理性认知结构是人的先验性的存在方式，它不是人的感性经验所能否定得了的。但康德面对休谟，则是完全反休谟方法而为之，将情感排除在认知领域以及人的道德品性的决定之外，从而确立理性的根本地位。这一分野仍然在当代延续，体现为英国式经验主义的传统和德国式理性主义的传统。并且，休谟式的自然主义倾向和康德式的理性主义倾向构成了休谟与康德之后哲学伦理学的两个基本倾向。