评世界主义者对罗尔斯国际正义理论的批判

□马德普 龙 涛

（天津师范大学政治与行政学院，天津300387）

在当代政治哲学界，对全球正义问题的关注依旧方兴未艾。研究热潮的兴起可追溯到1971年，罗尔斯的《正义论》正式开启了政治哲学界对正义问题的广泛讨论。在其社会正义理论的启发和鼓舞之下，以贝兹（Charles Beitz）和博格（Thomas Pogge）为代表的世界主义者将契约论方法推广到全球范围，相对应地提出 “全球差别原则” ，意图解决全球贫困等世界性问题。但是，罗尔斯在1999年的《万民法》中却对全球分配正义原则给予了拒斥，转而提倡一种与社会正义理论 “并不融贯”[1]的国际正义原则——作为 “现实的乌托邦” 的万民法。因此，罗尔斯的国际正义理论在让满心期盼的世界主义者失望之余，也遭致了更多、更猛烈的批判，甚至大部分学者 “均是礼貌而恭敬地认为它完全或几乎完全是错误的”[2]。虽然这种交锋进一步推动了全球正义理论的发展，但若是回到罗尔斯的思想脉络和观点立场，他的国际正义理论框架是否能够容纳这些批评意见呢？就目前而言，批评者多认为罗尔斯难以回应这些批判[3-4]，辩护者则易游离于罗尔斯的立场之外①例如，雷迪和阿维拉分别为罗尔斯的人权清单和正派人民做了辩护，但是雷迪对人权清单内容的扩展和阿维拉对正派人民的新诠释，连阿维拉也承认，其实 “与罗尔斯的观点大相径庭” 。参见DAVID REIDY.Rawls on international justice:a defense[J].Political theory,2004，32(3)：291-319;MITCHELL AVILA.Defending a law of peoples:political liberalism and decent peoples[J].The journal of ethics,2007，11(1)：88.。如何看待这些批判、罗尔斯能否回应自己的理论疏漏，以及两种方案究竟孰优孰劣，是探讨全球正义不可回避的理论问题。本文拟就此谈一点自己的管见，以求教于学界的同仁。

一、罗尔斯的国际正义理论：从万国法到万民法

在《正义论》中，罗尔斯基于对自由社会正义问题的思考，采取契约论的论证方式，建构了一种名为 “作为公平的正义” 的社会正义理论，其中，个体主义和平等主义成为该理论的核心承诺和显著标志。

同时，在这部关注国内社会正义问题的名著中，罗尔斯的国际正义理论也在第58节初现端倪。在这里，罗尔斯扩展了对原初状态的解释，将各方看作是不同国家的代表，利用契约理论推导出支配各国行动的正义的政治原则，以解释万国法（the law of nations）的道德基础。这种国际原初状态取消了历史命运造成的偶然性和偏见，各国代表不知道他们所处社会的特殊环境，也不知道与其他国家相比较的权威和势力以及他们在自己社会中的地位，契约各方只被允许有足够的知识做出保护他们利益的合理选择。罗尔斯认为，在这种原初状态中一致选择的政治原则决定了国家之间的正义，这便是当今国际法的几项基本原则，包括平等原则、自我决定原则、反对侵略的自卫权利、遵守条约原则、 “在战争中的权利” 和各种保护人类生命的传统禁令[5]。

此后，罗尔斯通过1993年的牛津大赦讲座及其后的修订和扩展，于1999年在著作《万民法》中，正式将 “万国法” 升华扩展成为 “万民法” （the law of peoples）， “对其国际正义理论做出了最为全面而系统的表述”[6]。

在作为最终版本的《万民法》中，罗尔斯首先考察了五种类型的域内社会。第一种是合乎情理的自由人民；第二种是正派人民，奉行一种正派的协商等级制。这两种社会合称为 “组织有序的社会” ，在万民法的适用范围之内。第三种是法外国家，它们不遵守万民法；第四种是因不利状况而负担沉重的社会，该社会的历史、社会和经济环境使得它们的社会达成组织有序的政体变得异常艰难；第五种社会奉行仁慈的专制主义，虽然它们尊重人权，但是禁止社会成员参与政治决策。后三种社会都不属于 “组织有序的社会” ，也不在万民法的适用范围之内。

将基于公共理性的社会契约理念延伸到国际领域，从而形成一个万民社会，需要分三个步骤展开，其理论内容涵盖两个组成部分，即理想理论和非理想理论。其中，前两个步骤处理的是理想理论。为了将一种自由主义的观念扩展至万民法，罗尔斯第二次运用了原初状态，先将一般的社会契约理念扩展到诸自由人民当中，再将同样的理念扩展到诸正派人民中。最后处理两种非理想理论，涉及法外国家和因不利状况而负担沉重的社会。

在这第一个步骤中，为了证成自由人民所接受的万民法，罗尔斯设想存在一种国际原初状态。在该原初状态中，自由人民的理性代表，受到无知之幕的屏蔽，不知道领土、人口、力量强弱、自然资源和经济发展水平等相关信息，也不知晓有关人民的整全性善观念的任何知识。在罗尔斯看来，这些代表会认可以下从历史、国际法及其实践中概括提取出来的原则：

“1．各人民是自由且独立的，并且它们的自由独立将得到其他人民的尊重。

2．各人民要遵守协议和承诺。

3．各人民是平等的，它们必须是那些约束它们的协议的订约方。

4．各人民要遵守互不干涉的义务。

5．各人民有自卫权，但无基于自卫之外的理由发动战争的权利。

6．各人民都要尊重人权。

7．各人民在战争中要遵守对战争行为设立的特定限制。

8．各人民对那些生活在不利状况下、因此无法拥有一个正义或正派的政治和社会制度的其他人民负有一种援助的责任。”[7]79

与《正义论》中的 “万国法” 相比，作为最终版本的万民法则，原则1—5和原则7大致涵盖了万国法的内容，原则6可看作是对战争状态中各种保护人类生命的传统禁令的扩展，原则8则是罗尔斯为回应世界主义者的期待所新增。

除却这八项原则之外，罗尔斯还要求原初各派设立三种合作性组织，并商定贸易的公平标准及其互助条款：一是旨在保护人民之间公平贸易的组织；二是向人们提供信贷的合作性银行机构；三是 “万民联盟” ，发挥与联合国类似的作用。

在第二个步骤中，正派而非自由的人民将接受同样内容的万民法，被吸纳成为万民社会中遵规尽责的平等参与者。那么，自由人民应该在多大程度上宽容非自由人民呢？这涉及两个子问题。一者，自由人民要 “宽容” 非自由人民，而不需要强制非自由人民转变成自由人民。这是因为， “如果所有社会都被要求变成是自由主义的，那么政治自由主义的理念将无法表达出对按照其他可接受的方式组织起来的社会（如果有这样的社会的话，而我假定会有）的应有尊重”[7]101。二者，能够接受万民法并被自由人民所宽容的正派等级制社会需要具备两个标准：一是非侵略性的外交政策，尊重其他社会的独立性；二是与该人民共同善的正义理念（common good conception of justice）相一致并保障基本人权，所有人被视为法律权利和义务的主体，法律由共同善的正义观念所引导。因此，只要非自由的正派等级制社会满足上述标准，并尊崇合乎情理的和正义的万民法，它就应该得到自由人民的宽容和接纳，共同组成万民社会。

第三个步骤的长期目标是让非组织有序的人民也都接受和遵循万民法，在某种程度上将它们一并吸纳成为万民社会的一员。相对应地，自由人民的外交政策应该是，捍卫自由社会免受法外国家的侵略，并帮助负担沉重的社会发展自由或正派的制度。这包含两种非理想理论：一种是处理不服从情况，即当拒不承认万民法的法外国家实行对外扩张政策严重威胁到万民社会的安全时，万民社会有权出于自卫，以正义战争等制裁手段加以干涉，迫使其改变治理方式；另一种则是为负担沉重的社会提供援助，后者不具有扩张性和侵略性，但却缺乏组织有序社会所必需的政治和文化传统、人力资本、专门技能，以及通常是必要的物质和技术资源。不过，这种援助并不遵循分配正义原则，当它们有能力合乎情理地（reasonably）和理性地（rationally）处理自身事务，成为组织有序的社会时，援助责任即可终止。

二、世界主义者对国际正义理论的批判

对于罗尔斯的国际正义理论，最为普遍的批判是，《万民法》很少为其实质性结论提供精致而详细的论证。其中，围绕着四项焦点问题，世界主义者进行了细致而猛烈的批判。

第一种批判意见聚焦于《万民法》的理论旨趣。罗尔斯至少对两个理论问题提供了可能的答案：一者，自由人民的外交政策应该是什么；二者，现实的乌托邦是否可能，以及界定它的条件是什么。布洛克（Gillian Brock）认为，这两种回答存在矛盾，因为 “现实的乌托邦” 表明这是关于全球正义的充满幻想的理论，而外交政策则是直接聚焦于自由人民的宽容限度问题。因此，倘若将罗尔斯的目标概括为建构一个现实的乌托邦，那么这个结果既不够现实也不是乌托邦。因为他既没有顾虑到所有相关的现实因素（如全球舞台上的相互依赖或支配），所展现的理想也太过温和，与现状相较难言进步。阿克曼（Bruce Ackerma）便讽刺《万民法》 “不过是针对压迫性国家（oppressor states）的权宜之计（modus vivendi）”[8]。

第二种批判则是围绕罗尔斯的人民观问题而展开。针对人民与国家两种概念之间的交叠与疏离，世界主义者批评罗尔斯的 “人民” 概念不够清晰，国家与人民之间的概念界限并不明确；这种对于现代国家的错误认知，将导致人民概念难以达成国际正义的理论目标。在这一问题上，布坎南（Allen Buchanan）的批评最为着力。在他看来，这种作为整体的人民概念与国家无异，经济上自足自主、政治上同质统一的国家特征，反映了罗尔斯对现代国家的认知严重滞后， “既没有意识到存在着一个全球基本结构的事实，也没有意识到国家的人口不是他意义上的人民的事实，即使将罗尔斯的《万民法》理解为仅仅提供了国际法道德理论中处理国家间关系的那部分内容，这套规则也只适用于已然消逝的威斯特伐利亚世界（Westphalian world），对于我们的这个世界来说实在是价值有限”[9]。一些较为激进的批评者甚至认为，基于全球化和一体化的不断推进，政治共同体的边界及其相互分立的状况必将难以维持，国际正义理论应立足于公民而非国家之间的公平合作。

于是，世界主义者复归个体主义倾向，主张将 “个体” 而非 “人民” 作为终极道德关怀对象，在全球范围内推行社会正义原则，关注全世界每一个个体的社会经济平等问题。他们认为，如果差别原则在国内原初状态中被选择，就没有理由认为它在全球原初状态中不会被选择。换言之，罗尔斯关于社会正义的两个原则在全球范围内同样适用。在正义的全球秩序当中，个体应作为直接的关注对象，享有平等的道德地位，不仅要帮助个体消除道德上的任意因素，还要对国际资源的不合理分布予以再分配，援助全球范围内处于最不利地位的群体，从而削弱资源分布不均对个体生活前景的妨碍。

为了进一步佐证 “个体” 优于 “人民” ，世界主义者历数了人民观存在的几点缺陷：第一，罗尔斯错误地将人民或公共部门的利益置于个人利益之上；第二， “人民” 代表的只是主流或官方层面对社会利益的看法，忽视了其他持不同政见的个体或少数群体的利益；第三，在现代世界，个体通常不会在他们出生的社会中度过一生。这意味着正义原则的制定需要超越国境的限制，反映个体独立于任何特定社会的情况。诚如布洛克的总结， “国际关系中人权的普遍存在、普遍接受和承诺表明，将个体作为出发点并非难以置信。全球公共文化中已经存在强劲的世界主义潮流，它认可个体有资格被当作自由而平等的个体来对待”[3]。

第三种批判意见针对的是罗尔斯的人权清单。为了争取正派人民对万民法的广泛认同，罗尔斯的人权清单内容相对简略，仅囊括了几项基本人权，从而招致世界主义者的普遍不满。在他们看来，自由社会会要求在人权清单中有所增补，除了言论自由和平等的良心权，针对不同的对象，其他一些重要权利不仅不可或缺，更需要额外强调，如妇女的受教育权、就业机会平等的权利、平等的宗教活动权利以及民主政治权利。尤其是后两项权利的缺失，将使得万民法对于带有歧视性或非民主制度的社会显得过分恭顺：没有平等的宗教活动权利，正派社会可能会让某种信仰凌驾于其他信仰之上；而民主权利的缺失，则让非民主政权对其统治下人民的福祉和人权造成严重不利后果。莫伦道夫（Darrel Moellendorf）便就此批评罗尔斯 “为了更为广泛的认同而牺牲了完整的正义”[10]15。

此外，还存在第四种批判。由于人权清单还涉及两个程序性问题：一方面，为什么只包括简略的人权清单，以及正派人民为什么将赞同这一人权内容，罗尔斯对此均未给予明确回答；另一方面，许多论者也纷纷注意到，国际原初状态并无法外国家、负担沉重的社会和仁慈的专制主义的代表。贝兹认为，罗尔斯的这一疏漏将极大地损害万民法的普遍性和应用范围。 “将法外国家（和其他）社会排除在国际原初状态之外，这意味着，从原初状态的角度提出的任何人权论点都不能证明人权具有通常被假定的普遍性”[6]。倘若如此，那么万民社会的扩展自然便失去了其必要性，由此生发的援助责任也将随之动摇。为此，援助责任问题成为世界主义者的第四种批判焦点。

与前三种批判主要针对罗尔斯的理论疏漏有所不同，作为争论双方的核心政策主张，援助责任涉及到与世界主义者所主张的全球正义原则的直接交锋，更为集中地展现了双方的观点分歧。这种分歧主要体现为两个方面：一是援助责任的起点，为什么负担沉重的社会会陷于不利状况？二是援助责任的终点，罗尔斯的这些规定是否足够？援助责任是否应该包含更全面的全球正义原则？

对负担沉重的社会陷于不利状况的原因分析，罗尔斯的基本理论预设是，国家之间相互独立，国家之贫困主要源于政治制度和政治文化的相对落后，国家自身对其人民的福祉负有最为主要的责任。对此，最为普遍的批评是，罗尔斯将社会的不利状况仅仅归因于国内因素，而忽视了其他外部因素。一个国家经济落后的根源可以分为自然资源禀赋（包括地理位置的优势或劣势）、技术和人力资本、政治和经济文化，以及在国际政治经济中的地位等多个因素。罗尔斯对国内政治文化这一单一要素的重视，主要依赖于兰德斯（David Landes）的研究成果，但若基于哈格德（Stephen Haggard）和马克斯菲尔德（Sylvia Maxfield）对发展中社会的案例研究，单一要素说事实上已然消解[11]209-239。退一步讲，即使这些因素的相对重要性随着社会状况的变更而有所不同，但却依旧不可偏废。

援助责任是否应该包含更全面的全球分配正义原则？在将个体视为终极道德关怀对象之后，布坎南认为，对于那些认识到全球经济制度深刻影响个体和群体的前景的人来说，缺乏全球分配正义原则令人惊讶和失望[9]。相比之下，更为合理的假设是，在全球基本结构中，国际原初状态中的代表不仅对国内制度感兴趣，而且在其他条件相同的情况下，也对 “更高而非更低的平均生活水平” 抱有兴趣。特别是考虑到这种不平等还可能影响政治自治以及他们作为自由而平等的人的地位，那么这些个体对物质繁荣更不可能漠不关心。此外，援助责任也无益于解决国家内部的群体冲突问题， “对于那些意识到越来越多最严重和最具破坏性的冲突发生在国家内部，而不是发生在国家之间的人们来说，这种疏忽显得不同寻常而令人不安”[9]。

因此，在批判罗尔斯过于保守的援助责任时，世界主义者则是延续《正义论》的思路，主张将原本应用于自由民主社会的分配正义原则在全球基本结构中加以推广，使之成为全球分配正义原则。他们认为，就共同地把现有制度强加于最不利（也极不情愿）的参与者而言，在不同社会之间存在着一种全球合作体系，这让富裕国家对处境最差者负有道德义务。他们不仅需要共同抵制不正义制度，还必须反思并推动制度改革，对处境最差者给予补偿。同时，一些批评者进一步将全球基本结构阐释为一种强制性的制度方案，对个体的生活前景造成了重要影响，因而应该改变这种结构，使其成为世界上所有公民之间相互合作的公平方案。

三、如何看待罗尔斯的理论疏漏

纵观世界主义者的四种批判意见，显然，前三种批判主要聚焦于罗尔斯的理论疏漏，而对援助责任的批判则是凸显了两种方案之间的政策分歧。

其中，不可否认，的确是因为罗尔斯对其理论缺乏足够的阐释和论证，才造成了一些理论疏漏。但亦如雷迪所言， “罗尔斯的观点一旦被充分而清晰地表述出来，就能够较好地回应其通常面临的批评”[2]。因此，虽然现有的辩护者 “没有成功回应世界主义者对罗尔斯的国际正义理论的诘难”[4]，但是倘若同情式地理解罗尔斯的立场，并沿着他的既有思路更加详实地阐释其观点，那么既有的国际正义理论框架还是可以在一定程度上回应这些理论疏漏并为之辩护的。

首先，针对《万民法》的真正旨趣，罗尔斯其实还有一个更具统摄性的回答： “这两篇文章合在一起，代表了我对如下问题的最终思考：合乎情理的公民以及合乎情理的各人民，怎样才能在一个正义的世界里和平共处。”[7]2换言之，罗尔斯的国际正义理论主要处理的是世界和平共处的问题：以自由人民的立场视之，即是对外交政策的理论谋划；以国际发展的形势观之， “万民法” 方案亦堪称 “现实的乌托邦” 。由此，外交政策和现实的乌托邦两种理论目标之间可能存在的矛盾，便可在 “和平共处” 这一根本旨趣的统摄下得到消解。至于乌托邦为什么能是现实的这一问题，在罗尔斯的语境中，他主要是借此强调 “万民法” 方案是极为可欲的，因为 “它将合情理性以及正义，与那些使得公民可以去实现他们根本利益的条件结合起来了”[7]50。

当然，与世界主义者致力于建构完整的全球正义理论相比，罗尔斯的思考显得更为有限而相对狭隘，但却绝非意味着难言进步。在这个问题上，贝兹对罗尔斯有所回护。他将对国际主义传统的解释区分为两条进路，除了作为世界主义理论基石的世界性自由主义（cosmopolitan liberalism）之外，也肯定了罗尔斯所代表的社会自由主义（social liberalism）[6]。其中，社会自由主义将国际社会理解为一个以分工为特征、由许多国内社会组成的统一社会：国内社会对其人民的福祉负责，而国际社会则负责维持正派的国内社会能够繁荣的背景条件。相比之下，两种进路均对现实世界提出了重要的国际分配要求；分歧点在于，是否给予国内社会以道德特权，对国际关系原则的思考是基于所适用社会的根本利益还是个体的根本利益。因此，虽然万民法看似更为保守，但连卡尼（Simon Caney）也肯定道， “一个遵守万民法则的世界将是对当前世界的一种重大改进”[12]。

其次，罗尔斯的人民观问题包括两个层面。一方面，对于人民与国家之间的概念界限，罗尔斯显然不会接受布坎南的批评，因为他采用人民而非国家的概念，强调二者之间的不同特征，正是为了与传统的国家主权理论做切割， “突出他们的道德特性以及他们政权的合乎情理的正义性或正派性”[7]69。因此，尽管人民与国家之间的概念界限的确不太明晰，但可以肯定的是，两者绝不能完全等同。譬如，在布坎南所类比的威斯特伐利亚世界中，国家享有完全的自主权；而这恰恰是人民概念的摒弃内容。此外，与传统的国家理论不同，万民社会中的人民至少还应满足三个特征：人民对他们主权的权利和责任，均源自万民法；其行动不取决于国家理性，而是要与相应的万民法则相符；互不干涉的前提是保证域内人民的基本人权。

另一方面，世界主义者始终坚持个体优于人民的立场，从而攻击罗尔斯的人民观。但早在1963年，罗尔斯就写道， “一般来说，‘人’（person）这个术语被理解为作为权利要求的主体。在某些情况下，它指的是人类个体，但在其他情况下，它也可以指向国家、公司、教堂、团队等等。虽然人类个体的情况具有一定的逻辑优先性，但是正义原则适用于处理所有这些类型的人之间的关系，关于人的概念，必须依据不同的情境而相应地做出不同的诠释”[13]。因此，在罗尔斯那里，个体与群体之间的区别非但没有世界主义者想象得那么大，反而存在着千丝万缕的联系。从人到人民，罗尔斯其实是以国际原初状态中代表的形式对国家进行了拟人化处理，雷迪将此称为 “作为法人实体的人造道德人” （corporate artificial moral person）[2]。藉此，人民不仅可以在国际原初状态中提出自己的主张和选择，也可正当获得人际相异性的待遇。既然个体之间的合理差异导致了相互之间的彼此尊重，那么，在作为群体的人民当中，除却自由人民之外，正派人民也属于合理差异的囊括范围，理应得到必要的尊重与和平共处。

更何况，这里的人民概念本身也存在着特定的适用范围，即自由人民和正派人民。对于其他类型的国家，罗尔斯则是采用了不同的指称，如国家（法外国家）、社会（负担沉重的社会）或仁慈的专制主义。这也就意味着，作为万民社会之主体的人民，其概念本身便自带着资格要求，是将自由人民和正派人民以合乎情理而非合乎正义的旗号统合起来，既圈定了自由人民的合作对象，又为万民社会提出了合乎情理的原则要求。概言之，基于人际相异性和合理多元论，凡是组织有序而合乎情理者，皆可纳入自由人民的宽容范围而与之和平共处。

再次，在人权问题上，为什么罗尔斯的人权清单会如此简略？这可以在《正义论》中寻找到理论一致性。在社会正义理论当中，罗尔斯的 “基本人权” 清单便存在着优先序列，其中， “必须提供每个人的基本物质需要” ，优先于政治权利在内的其他自由权利①JOHN RAWLS.Political liberalism(Expanded Edition)[M].New York:Columbia University Press,2005：7.据此，佩弗为罗尔斯进一步扩展罗列了四条优先序列原则，参见RODNEY PEFFER.Marxism,morality and social justice[M].Princeton University Press,1990：14.在1971年初版的《正义论》中，罗尔斯还暗示到，在基本自由内部，也存在着优先序列，譬如人身自由的基本性优先于政治自由。在《政治自由主义》中，罗尔斯接受哈特的批评，对这一观点予以了修正；不过，对佩弗的上述解读仍给予了认肯。参见JOHN RAWLS.Political liberalism(Expanded Edition)[M].New York:Columbia University Press,2005：5；7-8.。显然，《万民法》沿袭了这一思想。只不过，为了避免人权清单被认为是 “自由主义或西方传统所独有的而将之拒绝” ，国际正义理论对人权清单内容进行了进一步的压缩，仅保留生命权、自由权、财产权，以及由自然正义规制所表达的形式平等等内容。在罗尔斯看来，唯有这种简略版的人权清单才有可能让自由人民和正派人民形成交叠共识，并在此基础上建立万民社会。尽管这一处理方式被人诟病，但察其初衷，既是通过强调万民法界定的这些人权是 “至关紧要权利中的一个特殊类别” ，以保证万民法充分地符合自由主义的，更是希望借助这些最为紧要的人权内容，以一定程度的让步来争取正派人民的支持。唯此，人权要求才能在万民法中扮演三种角色，既是确定政体的合法性或正派性的必要条件，也限制了为战争行为做辩护的理由，更为各人民之间的多元性设置了限度。

最后，需要处理两个棘手的程序性问题：其一，为什么正派人民会接受这样的人权清单？其二，人权如何得到包括法外国家和负担沉重的社会的普遍接受？

对于第一个问题，阿维拉提出了较好的解释路径[14]。罗尔斯其实是划分了两个阶段：第一个阶段，处于国际原初状态的自由人民制定出适合自由人民的正义原则；第二个阶段，鉴于合理多元论的事实，正派人民对原则内容进行选择性接受，而自由人民需充分尊重其选择结果。其中，第二个阶段将产生一套更具一般性的原则，得到自由人民和正派人民的共同接受和遵守。但阿维拉无需为此修改对正派人民的定义，因为人权清单的开放性完全可以容纳这种解释。雷迪便注意到，罗尔斯的清单以 “包括……” 为开头，这就预示着清单内容并非结论性的，仍然可以加以补充[15]。在第一个阶段，制定的是自由人民内部的正义原则，完全可以将世界主义者所主张的包括民主政治权利在内的各种人权内容囊括其中，作为自由人民内部的人权规范；但在第二个阶段，基于自由人民与正派人民所达成的交叠共识，这时产出的人权清单是自由人民能够认可的最为紧要的底线，也是正派人民能够接受的最大限度要求。按照罗尔斯的理论逻辑，双方最终达成的实际人权清单将以此为基础，包括而不限于这些内容。

至于第二个问题，首先需要考虑的是，为什么罗尔斯不让法外国家和负担沉重的社会的代表一同加入国际原初状态？显然，这是为了避免这些立场对立者对《万民法》的妨碍，譬如尊重人权的条款，法外国家不会答应，负担沉重的社会则无力接受。但是，为了更好地维护《万民法》的正义性，在既有理论框架内弥补这一疏漏，则可以参考著名的 “分饼方案” ，以此兼顾效率和公平。顺着这一思路，可以在罗尔斯既有理论框架内增加一条通过程序条款，使得国际原初状态形成嵌套契约结构。当自由人民和正派人民通过两个阶段达成八项原则的交叠共识之后，便进入嵌套的第二个国际原初状态。与第一个国际原初状态不同，参与第二个国际原初状态的代表们全部是五种类型的社会中以个体为单位的人。他们不知道自己所处社会的特殊环境、相较于他人的权威和势力，以及自己在社会中的地位，各方只被允许有足够的知识做出保护他们利益的合理选择。面对自由人民和正派人民达成共识的 “万民法草案” ，这些个体没有权利进行增删或修改，只有批准通过与否的权利。考虑到现有条款并没有危害己身，他们最终会选择一致通过，赋予《万民法》以应用合法性，使得万民法则得到包括法外国家和负担沉重的社会在内的所有人的一致认可。

四、评罗尔斯与世界主义者的观点分歧

细数世界主义者对国际正义理论的四种批判意见，其中，理论旨趣、人民观、人权清单及其相关的程序性问题，的确切中要害，揭示了罗尔斯理论本身之疏漏。但是，通过对罗尔斯整体思想脉络和观点立场的同情式理解与体认，在既有理论框架内加以详实阐释，这些理论疏漏均可以在一定程度上得到较好的回应和辩护。

不过，对于援助责任的批判，与其说是理论的疏漏，毋宁说是罗尔斯与世界主义者的观点分歧。深入剖析其中的观点差异，亦可窥见两种理论的孰优孰劣。那么，为什么罗尔斯拒斥世界主义方案而坚持自己的援助责任呢？根据罗尔斯及其支持者的意见，世界主义方案的可行性始终值得怀疑。

其一，世界主义所产生的全球正义制度会更加狭隘而不那么宽容。世界主义者要求世界各地的所有人享有平等的政治权利和自由，这势必导致只有自由民主国家才能认同的政治价值输出成为普遍接受的国际原则，对采用不同道德观的正派社会形成极大侵害。相比之下，《万民法》的最大优势正是对于后者的充分尊重。值得一提的是，万民社会中的人民，同样存在互相援助的条款，且这种援助不设政治前提。亦即，正派的非自由人民可以自愿地要求从国际合作性组织中获得资金援助，而无需担忧会有自由化等附加要求。

其二，世界主义方案所依赖的全球分配正义原则并不尊重不同国家的实际状况，不能为负担沉重的社会解决问题。从本质上讲，世界主义方案是基于全球分配正义原则为非自由国家提供经济援助，但问题在于，是否所有的非自由国家均需要这种援助？这种援助的履行是否便能解决其问题？譬如，同样是非自由国家，组织有序的新加坡与秩序混乱的伊拉克，便存在本质性的区别。因此，罗尔斯认为，自由人民应该区别对待不同的社会，只要 “其政治传统、法律、财产和阶级结构及其深层次的宗教、道德信念以及文化能够支撑一个自由或正派社会的话，那么即使该社会自然资源和财富都很少，也不妨碍它们可能成为组织有序的社会”[7]148。

其三，世界主义方案缺乏明确的目标终止点。这会导致两种后果：一是漫无目标的分配正义方案并不尊重人民的自主选择，在援助非其所愿的情况下，可能损害被援助方的政治自主；二是全球分配原则与域内差别原则存在有限序列问题，当繁荣的社会通过征税来帮助贫困社会中的处境最差者时，全球分配原则的要求可能损害域内人民的生活处境。反观罗尔斯的援助责任，它更注重组织有序的制度建设，一旦负担沉重的社会有能力合乎情理地和理性地处理自身事务，并最终成为万民社会中的一员，援助责任即可终止。

除此之外，世界主义者的其他解决方案同样缺乏可行性。譬如博格为帮助全世界穷人而提倡的资源红利[16]，且不谈这种征收是否具有合法性，在国际贸易 “剪刀差” 的助力下，红利征收反倒容易对资源出口型的发展中国家造成二次剥削[1]。因此，就连贝兹也不得不承认， “我们还没有一种世界主义理论，在《万民法》的类似细节上有所发展，从而堪与匹敌”[6]。

当然，世界主义方案缺乏可行性，并不意味着《万民法》就无懈可击。相反，除却世界主义者批评罗尔斯的立场更为保守而现实之外，《万民法》也依旧潜藏着西方社会所固有的价值偏见，从而导致难以弥合的理论缺陷。

其一，《万民法》与《正义论》之间的不融贯现象的确存在。最为关键的地方便是，《万民法》对五种社会的分类和描述与《正义论》存在着本质性区别。在《正义论》中，所有人在道德人格上都是平等的主体；而《万民法》中的各个国家却是由于不同的社会状况被区分为五种不同的社会形态。显然，即使在最基本的道德层面，这五种社会之间也存在着明显的等级差异，自由人民优于正派人民，优于仁慈的专制主义、负担沉重的社会和法外国家。虽然这种分类方式有利于罗尔斯的理论阐述和展开，但内含的不平等必然有损于相互尊重与和平共处的理论谋划。

其二，不同社会之间的不平等体现的是西方社会一贯的道德优越性。反映在宽容问题上，并非如科克-肖·谭所批评的宽容太过宽泛①美国学者科克-肖·谭批评了罗尔斯对人民群体的宽容，认为宽容的恰当对象应该是个体而非人民之间的合理差异。参见KOK-CHOR TAN.Tolerance,diversity,and global justice[M].University Park,Pa:Pennsylvania State University Press,2000.，而是这种基于道德不平等的宽容理念本身就远远不够，其合理性和正当性远逊于中国 “和而不同” 的理念。 “和而不同” ，包含的是真正平等的尊重，它是对他人的一种移情的理解，是把他者作为主体来看待。反观罗尔斯的宽容理念，较之其他西方学者虽然略有进步，但其本质仍旧是对他人悲悯或轻蔑的看待，是把他者作为一个不完整的或未完成的主体来对待。基于这样固有的思维模式，不平等的社会分类，便成为意识形态主导的必然产物。

其三，人权话语依然过于片面和偏颇。人权是自由主义话语中最为核心但也最具争议的概念，尽管罗尔斯的人权清单仅仅罗列了最为紧要而简略的几项条款，但是仍旧难以摆脱西方人权话语的固有陷阱。首先，片面地强调个体的权利而无视个体应当履行的义务，这只会将人引入享受权利而不承担义务的自私境地。一个完整的人理应将权利和义务并重。联合国1948年《世界人权宣言》便特意强调， “人人对社会负有义务，因为只有在社会中他的个性才可能得到自由和充分的发展” 。其次，围绕人权内容的争论，仍旧局限于自由人民的自身需求，未免过于狭隘，因为其他社会人民的权利呼吁同样需要得到尊重。由于不公正的全球经济秩序所造成的剥削，处于不利地位的广大发展中国家往往更为珍视包括发展权在内的集体人权内容，这在联合国《社会进步与发展宣言》①联大第2542（ⅩⅩⅣ）号决议，1969年12月11日通过。等很多国际文件中已经得到反复强调，理应给予足够的重视。最后，人权清单本质上是为干预政策赋予了合法性依据，但由于对人权问题的判定缺乏公正而可信的独立机构，对其进行外延阐释和问题认定的权利将由西方国家所垄断，这将为他们以人权为借口肆意干涉他国内政开启了方便之门。

其四，罗尔斯对战争权利的扩展令人担忧。1993年的《万民法》规定 “各人民有自卫权而无战争权” ，1999年的最终版却是对战争权内容有所扩展，承认万民社会具备 “基于自卫的理由发动战争的权利” 。可以想见，这种扩展主要针对法外国家。但是，正如贝兹所指出的，法外国家的国内外策略未必具有一致性，并不必然地对万民社会造成威胁[6]。兼之对人权问题的认定权利垄断于西方国家，罗尔斯对战争权利的扩展便很容易导致西方国家假借遭到威胁的名义，滥用战争权利干预他国内政。21世纪以来美国主导的两场战争便是其中的范例。

结语

当今世界，人类正处于一个挑战层出不穷、风险日益增多的时代。面对全球范围内的贫富差距持续拉大，恐怖主义、难民危机、气候变化等全球性危机日益升温，多元文化价值和政治实践相互碰撞， “提出具有可行性的全球正义理论是当前政治理论最重要的任务”[17]。对照着这一理论目标，罗尔斯的国际正义理论与世界主义方案之间的优劣，便可以在可欲性（desirability）和可行性（feasibility）两个维度上加以总结。

简而言之，罗尔斯的国际正义理论因其 “和平共处” 的理论目标相对狭隘和保守，较之世界主义更具有可行性，但其内含的道德优越性、片面而偏颇的人权话语以及扩展的战争权利，使得这种可行性很容易用来为西方干涉主义行为辩护，不仅无益于全球正义的实现，还会加剧霸权横行所导致的政治和经济不平等。至于世界主义方案，虽然颇具全球关怀的理论目标更为可欲，但较之万民法，基于个体而非民族国家的全球正义理论，难免脱离实际而缺乏足够的可行性；所提倡的全球分配正义原则，亦因其缺乏对不同社会的尊重和区别对待，要么沦为西方价值理念的输出工具，要么缺乏明确的目标终止点，无益于问题的长期解决。

相比之下，习近平总书记倡导的 “人类命运共同体” 理念，能够为全球正义的理论探讨提供一个更为有效的支点，值得全球正义理论者的广泛关注。人类命运共同体，就是将每个民族、每个国家的前途命运都紧密联系在一起，风雨同舟，荣辱与共，一起将生于斯、长于斯的这个星球建成一个和睦的大家庭，把世界各国人民对美好生活的向往变成现实。

可以说，自诞生之日起，人类命运共同体便兼具可欲性和可行性这两项罗尔斯和世界主义者的固有理论优势，这在理论基础、实践经验、政策措施上有着集中反映。通过对以天下情怀、和而不同为代表的中国优秀传统文化的创造性转化和创新性发展，以及对以世界历史理论为代表的马克思主义思想的继承、创新和发展，人类命运共同体理念积累了丰厚的理论思想基础；通过对新中国成立以来外交经验的科学总结和理论提升，和平共处五项原则与和谐世界理念为人类命运共同体提供了丰富的实践经验；致力于从伙伴关系、安全格局、经济发展、文明交流、生态建设等方面作出努力的人类命运共同体，提出了对话协商、共建共享、合作共赢、交流互鉴、绿色低碳等切实可行的政策措施，为建设一个持久和平、普遍安全、共同繁荣、开放包容、清洁美丽的世界提供了 “中国方案” 。

除此之外，无论是激进的世界主义方案，还是相对保守的国际正义理论，均在不同程度上潜藏着西方社会的固有价值偏见。相比之下，人类命运共同体在制度实践和价值共识层面对这两种全球正义理论存在着根本性超越。在制度设计上，两种西方理论均存在干涉他国内政、增进西方现有制度优势的现实风险，而人类命运共同体始终尊重当前以联合国宪章为基础的秩序和规则，强调主权平等，反对帝国霸权假借各种名目的干涉行径；在价值共识上，与两种西方理论尊崇西方标准的普世价值和人权话语不同，人类命运共同体主张尊重世界文明多样性，突破传统的零和博弈思维，在共赢共享中增进全人类的共同利益。因此，人类命运共同体事实上还存在着更高层次的超越性价值追求：以文明交流超越文明隔阂，以文明互鉴超越文明冲突，以文明共存超越文明优越。