《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的批判逻辑审视

何军瑶

摘 要：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》是马克思在完成《黑格尔法哲学批判》之后撰写的序言，重点阐述了马克思对人类解放问题的深刻思考与人类解放道路的初步探索。全文以“人的解放”为内在逻辑主题，以宗教批判来关切现实中的人为批判起点，以德国制度和哲学批判来回应现代国家难题为批判主线，以无产阶级担负的有原则高度的实践为批判旨归。进一步厘清《〈黑格尔法哲学批判〉导言》内在批判逻辑结构，有助于我们深刻了解马克思思想的发展过程。

关键词：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》;宗教;哲学;人的解放;批判逻辑

中图分类号：A811.1   文献标志码：A   文章编号：1002-2589（2021）11-0052-03

谋求人类的解放是贯穿马克思一生的价值追求。发表于《德法年鉴》的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（以下简称《导言》）通过对德国宗教、制度和哲学的批判，以期唤醒人民群众，揭开现实境遇中的种种不公的遮蔽，并且首次提出无产阶级的历史使命，探索人类的解放实践途径。

一、批判的起点：关切现实中的人

《导言》中马克思对费尔巴哈等人对德国宗教的批判给予了相当的肯定，但是马克思并不止步于此，他强调要从现实生活中的人出发，来关切在“此岸世界”中遭受各种苦难的现实的人。

（一）宗教的本质：人的本质的异化

《导言》鲜明地指出：“反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造人。”[1]1宗教产生于苦难尘世之中，根源于不合理的种种社会存在，宗教里描述的“天国”等美好图景也就是“人的本质在幻想中的实现”[1]2，而宗教里描绘的种种苦難或者炼狱其实就是人间苦难的再度抽象化表现。马克思进一步指出：“宗教是人民的鸦片”[1]2，一方面，宗教在客观上确实具有能够给予人们短暂的虚幻的幸福、在一定程度上具有抚慰人的心灵的社会功能。而另一方面，宗教毕竟是“鸦片”，大量长期地使用会摧残人的身心，不可能真正解决压迫人们的现实难题。在现实境况中更为糟糕的情况是“复杂的社会实际使得宗教已经成为政治纷争的工具”[2]17。政治与宗教相互勾连，统治阶级借助神学宗教的形式来确保一些共同原则的至高无上性，使得自身的统治权力不断神化。利用宗教教义等竭力狡辩现实苦难皆有天数、每个人都有“原罪”等，把尘世的不公、苦难与统治阶级的剥削压迫之间的关系撇得干干净净，以此借用宗教来奴役人们。至此，宗教的异化程度大大加深，本来由人们创造的宗教，现在反过来成为阶级统治的工具，宗教导致人的自我本质的极度异化，社会的内在矛盾不断激化积蓄。

（二）宗教批判的目的：找寻此岸世界真理，关切现实中的人

费尔巴哈提出：“宗教——至少是基督教——就是人对自身的关系，或者，说得更确切一些，就是人对自己的本质的关系。”[3]39费尔巴哈认为人是人的最高本质，要把关注的重点回归人的本身，一切的出发点都应该从人出发，相比较之前的无神论者和唯物主义者的宗教批判向前迈出了一大步。但费尔巴哈似乎止步于此，他所说的“人”，在本质上还是极度抽象化的“人”。他把人的绝对本质内涵归结为“理性、爱、意志力”等精神理念因素，认为其在很大程度上是由外在的自然环境所决定的，即“人的依赖感是宗教的基础，而这种依赖感的对象，这个为人所依赖的东西，本来无非就是自然”[3]436。费尔巴哈没有想过消灭宗教，而是希望用人与人之间的爱的信仰去取代人对于上帝的信仰，建立一个“爱的宗教”。所以，费尔巴哈对于宗教的批判也就局限于“宗教批判”的范围之内。

“《导言》从哲学性质而言仍属于费尔巴哈的人本主义哲学”[4]2，但是《导言》并不止步于此。在《导言》里马克思指出：“人就是人的世界，就是国家、社会。”[1]1显然，与费尔巴哈嘴里的“自然人”不同，马克思更为关切的是生活在错综复杂的社会条件里的人。马克思在《导言》开篇就从宗教批判入手，是因为宗教的问题已经成为德国实现现代化发展的一大障碍，是为了更好地唤醒人们的自我意识，使其从虚幻世界和麻痹自我的境况中挣脱出来，来关注现实问题，用自身切实的行动来重新确证人的本质，找寻人的解放道路。马克思指出：“废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实的幸福。”[1]2因此，宗教批判不能局限于宗教批判本身，它必须进展到下一个环节中去，要找寻现实世界实现人们幸福的真理，要着眼于批判德国的现实，对德国的制度和哲学进行深入剖析，进一步找到产生苦难的根源。

二、批判的主线：回应现代国家难题

面对德国复杂的社会现实状况，关键在于时代错乱中的德国如何去应对落后的封建制度、怎样利用好与时代保持同步的德国国家哲学和法哲学，以此来回应“现代国家难题”，求得人的解放和发展。

（一）现代国家难题的内涵：市民社会与政治国家的分离

以黑格尔为代表的德国哲学，真正触碰到了现代国家难题，“即他极其正确地把握住了现代世界的最根本问题——现代国家与市民社会之间的分离和对立”[5]35。在古希腊城邦制国家中，人们在市民社会和政治国家中实质上是一体的，人们作为公民不仅参与城邦经济生活，还直接参与政治生活。自法国大革命以来，资产阶级革命所要求的“自由”原则通过“民主制度”被暂时地确立起来，但市民社会与政治国家的界限和鸿沟日益明显。即在市民社会中的个体成员普遍要追求和获得更多的特殊利益，因而可能导致无序的乃至恶性的竞争，成为一切人反对一切人的战场。而在整个国家层面来说，政治国家作为普遍利益的代表，要求个人把维护普遍利益作为第一要务。人在这样的境况下就被分裂开来，成为一个矛盾体。黑格尔主张构建以伦理理念为内核的理性的、整体性的国家来解决这个难题，把市民社会视为有限性领域，其发展必须以包含特殊利益的普遍利益的理性国家为自身发展的内在目的。然而这种理性国家的理论实质上是一种先验性的哲学思想，它一旦遭遇现实的物质利益难题就会表现得软弱无力。马克思曾接受黑格尔的国家学说，然而在《莱茵报》时期，要对德国社会的物质利益难题，如限制出版自由的“书报检查制度”、对底层民众残酷压迫的“林木盗窃法案”等发表意见的时候，马克思陷入了矛盾与困惑之中。本应该维护广大群众利益的理性国家制度，非但没有维护其合理利益，反而对其进行残酷剥削和压榨。马克思开始对黑格尔“理性国家”产生了质疑，并更多地关切社会现实难题背后的经济和阶级原因。

（二）德国制度批判：直面现实，揭开现代国家的巨大遮蔽

当时德国的政治制度总体上来说是封建的，是低于世界历史水平的，那么为何还要对其进行批判？马克思给出了如下回答：

一方面，“因为德国现状是旧制度的公开的完成，而旧制度是现代国家的隐蔽的缺陷”[1]5。相对于封建制度下赤裸裸的剥削而言，在现代国家之下资产阶级对于民众的剥削更为隐秘，统治阶级为剥削制造了以“理性”“自由”等为借口的巨大遮蔽。德国旧制度在面对世界历史潮流中还在固守己见，不断地为旧制度装扮上华丽但虚假的外衣，却根本不触碰旧制度本身，其灭亡也就是不可避免的。同时德国制度所暴露出的问题在其他现代国家里依旧存在，是值得警惕也是必须致力去解决的难题。

另一方面，在于“为了激起人民的勇气，必须使他们对自己大吃一惊”[1]5。德国社会的道德伦理强调有节制的利己主义，体现出“既表现为自大又表现为自卑的狭隘性”[1]4，整个社会充满了巨大张力。所以“问题在于不让德国人有一时片刻去自欺欺人和俯首听命”[1]5。马克思在这里采取“搏斗式的批判”，要给予敌人以“打击”，要使民众彻底地认识德国的封建制度剥削本质，意识到自己遭受的压迫，为了不至于同自由一起被埋葬，只有燃起胸中的怒火与勇气来推翻现存的制度。

（三）德国哲学批判：“消灭”哲学，服务现实

马克思对德国制度进行了无情抨击，但是德国制度本身毕竟还是低于现代水平的，因此“批判一旦提高到真正的人的问题，批判就超出了德国现状”[1]6。德国社会特点是哲学指导生活，作为德国现实的另一重要对象——与时代保持同步的德国的法哲学和国家哲学——自然地纳入到了马克思的批判之中。因此，当马克思对德国哲学进行批判的时候，“我们的批判恰恰接触到了当代所谓的问题之所在的那些问题的中心”[1]7。

黑格尔在国家观上指出了契约论的缺陷，即个人的意志是飘忽不定的，其出发点是私人利益，仅把国家视为维护私利的工具，最终给予人类毁灭性打击。黑格尔指出：“国家是绝对自在自为的理性东西，因为它是实体性意志的现实，它在被提升到普遍性的特殊自我意识中具有这种现实性。”[6]253黑格尔的《法哲学原理》中将家庭、市民社会和国家三章置于伦理篇中，认为家庭和市民社会必须不断克服内在缺陷，以“理性国家”为内在目的不断摆脱有限性，通达到能够包含特殊性的普遍利益场所——国家之中去。只有这样特殊性与普遍性才能统一，家庭和市民社会才能返回自身，成为自为的领域。而关于内部国家制度本身，黑格尔认为“只要国家依据概念的本性在本身中区分和规定自己的活动，国家制度就是合乎理性的”[6]283。從根本上来说，黑格尔确信国家决定市民社会，国家理念决定国家制度，整个国家都是以理性、自由等绝对理念为内核而不断展开的。

对此，马克思批判道：“观念变成了主体，而家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为观念的内在想象活动。家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的;而在思辨的思维中这一切却是颠倒的。”[7]10黑格尔的所谓理性国家观念集神秘主义之大成，只不过是逻辑学在国家理念的延续。马克思指出：“现代国家本身置现实的人于不顾，或者只凭虚构的方式满足整个的人。”[1]9所谓的理性国家代表的自由、理性是充满先验性的，实际上维护的只是占人口极少部分的统治阶级的特殊利益。市民社会与现代国家之间实际上仍然处于一种分裂的状态，虚幻的理念在解决实际问题的时候遇到了种种困境。

为此，马克思提出要“消灭”黑格尔的法哲学，“消灭”在这里的意思不是摧毁、完全摒弃的意思，从马克思的本意上来说，“消灭”哲学是指反对纯而又纯的德国式的思辨哲学，对其要积极地进行扬弃。“哲学将自身转变为批判的意志和实践的力量，以自己的‘应有代替经验实在的‘实有，最终在消弭世界的缺陷的过程中消灭自身。”[8]61

三、批判的旨归：施行有原则高度的实践

“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”[1]9，必须在德国施行“有原则高度的实践”。什么是“有原则高度的实践”？一方面，要有科学理论指导，满足现实的真正需要，找到可以有效执行的实践主体。另一方面，不应该是浪漫主义的，必须直面现实，深入到事物本质当中，不能“开历史倒车”。

（一）坚持掌握广大群众的彻底的理论

坚持彻底的理论，“所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身”[1]10。马克思在《导言》中以德国宗教批判运动为副本对即将在德国展开的革命的理论解放部分进行了侧写，实际上就是将宗教批判与哲学批判进行了比较，来说明“理论的解放对德国也有特殊的实践意义”[1]10。积极地废除宗教、揭露宗教的本质和产生的根源，最后把握到的是“人是人的最高本质这样一个学说”[1]10。德国的国家哲学和法哲学，它以“理性国家”作为自身的核心概念，假定其合理地先验地存在，市民社会和家庭在这样的神秘性逻辑的闭环下在找寻自身特殊性的过程中不断到达“理性国家”的普遍性高度。实质上，“理性国家”背后站立的前提性条件就是同宗教一样都要求民众对其理论的一种无反思的认同。尽管理性国家没有最终解决实际问题，但是对于解放人的头脑，认识现代国家的难题做出了贡献，理论的实践能力得到了彰显。马克思随即指出：“但是理论一经掌握群众，也会变成物质的力量。”[1]9一方面，判断一种理论是否能够具有相当的影响力并能够转化为物质力量，关键在于理论是否真正地“掌握群众”，真正把握住了社会内部的主要矛盾，是否真正维护了绝大多数人的利益，即该理论是否具有彻底性。为此，要始终深入社会现实中，始终站在人民立场上，去探寻科学的理论。另一方面，马克思想传递的更多的是一种要将理论转变为物质力量的实践指向，只有“掌握群众”的理论才有可能把群众鼓舞、组织起来进行社会革命。

（二）践行满足国家需要的彻底的革命

“理论在一个国家实现的程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度”[1]11。所谓彻底的革命，是指普遍的人的真正的解放，而不是现代国家已经完成了的局部的只解放了少部分人的政治革命。对于尚未建立现代民主制度的德国，彻底的革命的目标似乎超出了实践需求。那么“它怎么能够一个筋斗就不仅越过自己本身的障碍，而且同时越过现代各国面临的障碍呢？”[1]11。德国人在思想上历经了与时代同步的变革而且开始学习一些现代国家的制度，“不得不把现代政治领域（它的长处我们不具备）的文明缺陷同旧制度（这种制度我们完整地保存着）的野蛮缺陷结合在一起”[1]12。这种“折中主义”所造出的各种制度使得德国民众承受了极端的不公与痛苦。德国显然没有享受到现代国家发展所带来的种种利益，却分担了相当的损害。因此，“德国会在还没有处于欧洲解放的水平以前就处于欧洲瓦解的水平”[1]11。同时，局部的纯政治革命在德国就是乌托邦式的梦想，“德国社会各个领域之间的关系就不是戏剧性的，而是叙事式的”[1]14，土地占有者、封建贵族、小资产阶级等中上层阶级所遵循的是“有节制的利己主义”，只要不涉及自身的直接的物质利益，就不会有同情和怜悯。至此，我们清楚地看到在德国施行彻底的革命是满足了德国社会切实需求的。一是德国积累了太多现代政治国家与封建国家交织的问题，现实问题需要彻底革命来解决;二是德国缺乏一个具有革命勇气的特殊阶级来领导现代政治革命，局部政治革命没有进行的主客观条件。

（三）依靠承担伟大历史使命的无产阶级

那么德国的彻底解放到底何以可能，即能够有效施行人类解放实践的主体在哪里？马克思在《导言》中给出了肯定而明确的答案，“在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级”[1]15——无产阶级。无产阶级是随着资本主义工业运动的不断发展而逐渐形成的，无产阶级丧失了属于自己的任何的生产资料，为了求得基本的生存只能出卖自己所唯一拥有的劳动力。在当时的资本主义社会中，工人受尽资产阶级压迫与剥削，过着非人一般的生活，遭受着来自各方的普遍的苦难，是与德国国家制度不顾现实的人的前提处于全面的对立之中。相对于市民社会阶级还能追求有节制的利己的特殊利益而言，无产阶级没有自身所拥有的特殊利益，因为他们除了自己本身已然一无所有。因此，无产阶级遭受的普遍的苦难，决定其所要破除的是带有普遍性的障碍，是要解体所有等级，无产阶级要想解放自身就必须以解放全人类为前提。无产阶级自然地成为施行普遍性的人类解放的实践主体。同时，人类解放事业一旦展开，无产阶级必须坚持彻底的理论的指导。马克思指出：“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”[1]16

参考文献：

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