清代至民国西藏文学书写中的中华文化认同研究

李军

（西藏大学文学院 西藏拉萨850000）

“认同”最早是个哲学和逻辑问题，它最初关心的是“同一性”问题，但社会中的很多现象总是超出了哲学和逻辑的单一范围，因为有不同人群的文化。有了文化的参与，认同就超出了哲学和逻辑范围，而变成了人与人、族群与族群、自我族群与他者族群文化的关系表述。文学书写能广泛而深刻地反映人们的精神面貌和文化认同。

西藏这块古老的土地，近百年间面临过三个大的变化：一是西藏地方政教合一体制的消散；二是中华人民共和国的成立；三是西藏自治区的成立。这样一来，藏族人民对中华文化集体认同的文学书写宝贵历程就有必要被总结——以期在当今社会真正做好我们的文化自信构建工作。

我们知道，政治上如此紧密、相互依存的汉藏关系是汉藏民族千百年来在经济、文化、科学、艺术等许多方面相互交流基础上形成的，没有文化方面的交流和认同，强制性的政治关系不长久。而文学与文化的关系研究是非常有趣的，文学书写可以反映文化认同的要么直接、要么曲折的关系，对于西藏，它又能间接反映两条线索：一是藏民族认同中华文化之路；二是中华文化自身的前进之路。

一、清代西藏文学与中华文化关系及印证

自元、明、清以来，中国最大的一次民族融合开始了，到了清代，中原地区和边疆地区在文化层面上比历史上任何一个朝代都离得更近。藏传佛教文化的触角延伸到了江南，和儒家思想一起为王朝的稳定做出了贡献，这本身说明了藏传佛教利乐众生的现实关怀特征。

因此，认同首先表现为贵族精英文学书写中的藏族与蒙古族、满族、汉族共同文化意识基础的认同。

（一）佛教和西藏文化的联结——五世达赖喇嘛“神话情结”的书写

后弘期佛教的兴旺，使每一代的统治阶级和政权都宣传自己神性的高贵出身。根据《五世达赖喇嘛政教地位的确立》[1]一文作者陆军博士的研究，在印度佛教的发展史上有一个叫达摩波罗王的人（他也被称为达玛巴拉），在印度代表了正统的王权以及教权，但此一支政权未能在印度发扬光大。因此，达摩波罗王高瞻远瞩，决心前往别地以续“道统”，他选择了前往西藏。据陆军博士详尽的研究可知，达赖喇嘛更多的是强调“菩萨摩诃萨种姓、血统、出身圆满兴盛、完美无缺、完美无瑕。”[2]由此我们可知，在五世达赖喇嘛的笔下，印度文化并不是他们内心要靠拢的对象而是用来证明高僧大德在西藏有神性权力的说辞。这使他的作品更带有了很强的神话色彩。而神性和神话怎样联系起来呢？

“传说古印度的人们大都是从天界罚降到人间来的……由于这样，他们才开始创作种植的农事。”[3]史书记载经过了120万位国王当权的岁月后，佛的事业进入了雪域西藏：“于是由圣观自在菩萨加持而诞生了一位王子，……他来到游戏神山的顶上，……（当地人）问他从何而来？他用手指着天示意答复……传说以上诸王到最后都是由‘登天之绳’上升虚空而消逝了。”[4]

我们会发现这种书写方法和中原的神话书写显出了一致性。司马迁在《史记》中就有这样的创作：“‘汉兴复当黄帝之时，……黄帝时万诸侯，而神灵之封居七千。……其後……有龙垂胡髯下迎黄帝。……百姓仰望黄帝既上天，乃抱其弓与龙胡髯号’。於是天子曰：‘嗟乎！吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱屣耳。’”[5]

汉藏民族的先贤们留给后人的记忆总是和天梯有关，先贤们也总是被后人神仙化，而人世间不能与神界相比，但可以是仙界的翻版，它们与仙界之间是由天梯、龙髯断开，仙界永远成为了人们再也回不去的乐土。人们活在这样的翻版世界里，虽有不足但也很满意，这是东方文化的一种共同之处。

（二）西藏与蒙古的关系——五世达赖喇嘛“八思巴情结”的书写

《五世达赖喇嘛传》记载：“三月间，传来西藏所有木门人家都归于持教法王(固始汗)治下的消息……第一次与汗王会晤时，他将八思巴大师的曼朵法铃和一只称为‘索布贝杰’的绿宝石碗赠送给我。据说这两件奇特的珍宝曾经在西藏十三万户长的手中传来传去，后来从内邬栋孜传到到仁蚌巴手中。”[6]

怎样解读这段话，我们从史实和《五世达赖喇嘛传》中可以得到一些线索。1363年元顺帝远走北漠之后，蒙古后人并没有像元朝帝国一样统一在一个王权之下，他们各自为政，各自抱团，互相打压。所以他们普遍渴望着一个安定的生活状态，中原之地一时之间是不能回去了，西藏的半农半牧的生活却成为了他们的盘算。

蒙古与西藏重新发生关系开始于1578年。1578年，土默特俺答汗皈依了格鲁派藏传佛教，而土默特俺答汗的孙子适得一子，蒙古人因此而欢呼雀跃——他们普遍希望有自己的意识形态上的信仰——因此他们有了文化上的自信。同时，他们渴望着一个安定的生活状态——于是四世达赖喇嘛在1602年被迎请至西藏。

以上这些引起了藏巴汗的高度戒备——四世达赖喇嘛突然圆寂了。藏巴汗严令禁止寻找四世达赖喇嘛的转世灵童，但格鲁派高僧们“挽狂澜于即倒”，请求土默特部援助，后者不负重托，一战取胜。1617年9月23日，一个孩子在山南琼结降生了，他就是后来的五世达赖喇嘛，随着孩子的长大，格鲁派的形势好转了。

1635年以后，蒙古喀尔喀部绰克图台吉属土谢图汗部的却图汗、阿尔斯兰父子进入西藏。这支队伍来到西藏是因为格鲁派在中间起了很大的作用，但这支部队却意外地与藏巴汗发展出了密切的关系，并徘徊于西藏久久不去。格鲁派必须打破这个令人窒息的局面，他们派出人员向新疆的卫拉特蒙古求援，请求固始汗出兵救援。两家立即结成了很好的关系——五世达赖喇嘛说，1635年10月中旬“我返回了哲蚌寺”（《五世达赖喇嘛传》103页），1637年1月，和硕特部固始汗一举消灭了却图汗。

接着，五世达赖喇嘛第一次与汗王会晤时，就发生了上文我们所引述的固始汗把当年八思巴的两件宝物赠送给了五世达赖喇嘛这件事情。然后，“……汗王宣布他将包括日喀则在内的西藏十三万户全部献给我。”[7]我们从文学书写的文化认同节点来看，政教权力最初源自蒙古大汗忽必烈的册封或供养，四百年后，蒙古与西藏的联系重新加强了。

五世达赖喇嘛在自传中曾说过他的理想是做一个像八思巴那样的大智者（《五世达赖喇嘛传》54页）。在此之前，明王朝对蒙古问题一筹莫展，整个明王朝都没有处理好蒙古问题。这正可见得格鲁派的文化心理是包容、大胆走出去的文化，因为它首先团结了蒙古人。神性的宗教文化本身就提倡包容、兼容、众生平等。

（三）西藏与清中央王朝的关系——五世达赖喇嘛“文殊情结”的书写

由元代以后，藏族人认为汉地乃是文殊菩萨的教化之地，即使是元朝皇帝，他“登上那八大狮子抬托的国王宝座，……他们心中都曾获得怙主曼殊(即文殊菩萨)的光明加持”[8]。

早在1640年，格鲁派就曾主动遣使致信清王室，对此《五世达赖喇嘛传》有两处文字记载（《五世达赖喇嘛传》120、158页）。在此之前蒙古各部曾多次入藏延请达赖喇嘛去蒙古传法均未果，鄂尔多斯部的图巴台吉、喀尔喀的阿克岱青和厄鲁特的墨尔根诺颜、喀尔喀蒙古的额尔德尼挥台吉、固始汗都曾请过五世达赖喇嘛，但五世达赖喇嘛都未前去。这正可以说明他们在等待满、蒙、汉三方争霸战中能最后一统之共主的出现。在这样复杂的局面下，格鲁派的领袖能够看清未来局势的发展，不可不说是眼光独到。

五世达赖喇嘛从没有去过中原地区，对于东北的“小小满族”更是不可能了解得很多。但他在年轻时期能够做出这样惊人的决断，越过蒙古人的重重诱惑，看到另一个部族的潜力，并很快决心与之交往、交融，这是多么伟大的创举。中原，对这个年轻人来说仿佛并没有那么陌生，他做好了一切准备。

1642年10月，格鲁派特使到达盛京。接着五世达赖喇嘛果断起程了，对于这个从来没有走出过西藏的35岁的年轻人来说这是多么智慧的一步啊！经过长途跋涉，36岁的五世达赖喇嘛终于见到了满族人：“十六日（汉历12月癸丑，公历1653年1月14日），我们启程前往皇帝驾前。进入城墙后渐次行进，……从这里又前往相距四箭之地后，我下马步行，皇帝由御座起身相迎十步，握住我的手通过通司问安。之后，皇帝在齐腰高的御座上落座，令我在距他仅一度远，稍低于御座的座位上落座”[9]“这位皇帝看起来只有十七岁，虽然显得很年轻，但在无数语言各异的人中间，毫不畏缩，像无辔的狮子从容纵横。”[10]同年5月1日，“皇帝颁发了……金印和金册，……还有用上述三种文字书写的让我管领西方众生的敕书及赏赐物品等。金印、合册在盛大的宴会上颁赏。”[11]

五世达赖喇嘛称呼皇太极为“曼殊师利大皇帝”。后来，历辈的达赖喇嘛也称清帝为“文殊菩萨大皇帝”。至此，“文殊情结”挽就——文化的相互靠近是成功的关键。

（四）西藏与中原联系——五世达赖喇嘛“唐朝公主情结”的书写

对于唐朝与西藏的关系，五世达赖喇嘛在《西藏王臣记》中表现了西藏文学书写中的“唐朝公主情结”。

这里最有代表性的就是松赞干布和文成公主的历史。在《西藏王臣记》中，在光明与纯净的字眼下，文成公主与松赞干布的故事呈现出唯美的气质。对于这段佳话，藏文典籍中多有记载，比如《西藏王臣记》之前的《甘丹秘籍》中都有记载。而这首颂歌在《西藏王臣记》中演绎出更多的细节：派使——争聘——刁难——斗智——竞赛——留使——迎亲——宫斗——和好——三人同葬。一个个完整的情节绘成五世达赖喇嘛的“唐朝公主情结”（金城公主的故事同样精彩，该书也有提及）。五世达赖喇嘛在一首偈颂中说：“那整齐的花蕊，似青年智慧，锐如铁钩，刺入美女的心房。……文殊师利，愿我庄严的喉舌成为语自在王。”[12]

完整的故事在《西藏王臣记》中记载是别有深意的。由五世达赖喇嘛把历史书写出来，由固始汗阅读，这本身就是好几个民族的事情。这种神话书写的中原与西藏的渊源是带着生动有趣的姿态留在藏民族的史书里的。首先是按照藏族的传统把文成公主神化，其次突出文成公主的美丽与品行，用民间故事的方式述说，用白描的手法来写作。而这种绘声绘色的写法对后世百年来的西藏文学书写也起到了很大的影响。正如藏民族的谚语说的那样“天空的日月双星，地上的舅甥两王。”[13]

二、晚清民国西藏文学与中华文化关系及印证

早期西藏贵族的文学书写轨迹反映了与蒙古、满族、汉族的交往、交流的认同轨迹。但勿庸讳言，贵族只占西藏人口的5%，普通百姓“不得与焉”。到了晚清民国时期，这一文学现实有了较大改观。因此，这段时间的文学书写需要从两个角度来看待。

（一）从《忆拉萨》说到贵族的认同

经过清朝二百多年的努力，中央与西藏地方的关系在不断地加强，藏民族有“克己求善，无我利他”的道德观，这一点是和儒家思想有殊途同归之处的，他们普遍也认为为他人着想、待人接物首先顾及他人的利益与感受是文明的标志。集体观念强，大局意识重，说话做事伦理色彩强烈。在个人的修养层面普遍把为他人着想、为社会出力、为群体筹谋作为自己的奋斗目标，这一点和儒家的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”思想很一致。

19世纪后期，随着资本主义势力的渗透，清朝式微。1840年以后统治阶级君臣不同心，国力日渐衰弱，百姓怨言四起。西藏也面临清王朝式微情形下的未来走向问题，这是西藏当时的格局。而这一时代的文学书写反映了这一历程。

首先可以通过一些典型文本看到贵族的文化认同。例如协林巴·明久伦珠的《忆拉萨》，这篇长诗成于1911年左右。当时十三世达赖喇嘛由于清政府的无能等原因而被迫流亡到国外，作者此时也跟随他流寓印度。在这首诗里，作者没有对时政指指点点，没有对未来发表意见，但他对时政、时局，未来的关怀、感伤、担忧都体现在一个“忆”字上。诗人在他乡过着寄人篱下的生活，思念拉萨之情油然而生，他从自然风光上赞美拉萨，从日常生活上回忆拉萨，从佳节娱乐上渴望回到拉萨，从宗教活动上为拉萨自豪。总之，对整个拉萨的描写事无巨细，充分表达了“流水落花春去也，天上人间”的感伤之情。宋朝张择端的《清朝上河图》让我们看到了故国之思，而协林巴·明久伦珠的《忆拉萨》也让我们看到了故地之思，故地之痛。正如作者所写：“频频回首望拉萨，痴痴思念故乡情。呆呆凝目生遐想，忆拉萨，句句赞美声。”[14]因此，在这种文化心理之下，本诗表达了强烈的对现实的期望。我们也可以合理猜测，十三世达赖喇嘛此时也是这样的心情；我们更可以合理想象，他也在苦恼自己的未来，西藏的未来。长期以来，藏传佛教文化有着对现实人生的浓烈关怀，此刻西藏命运迷茫，前途未知，西藏和中国的未来都看不清才会使他们在异乡产生如此强烈的故土之思。

十三世达赖喇嘛土登嘉措，生于清光绪二年(1876年)。他于清光绪十四年(1888年)和清光绪三十年(1904年)两次领导西藏僧俗人民进行了抗英战争。但因为英国、俄国势力的干扰，当时年轻的十三世达赖喇嘛只好暂时离开拉萨，前往外蒙古库伦。据丹珠昂奔的《历辈达赖喇嘛与班禅额尔德尼年谱》一书得知，他一路上心情沉重，不断“祷祭藏北战神”。但光绪皇帝和慈禧太后不断地派使者赠送绣吉祥图案的哈达（1904.11.1）、彩云盘龙图案的黄缎僧衣以及颂扬册封的敕文（1904.11.02），为表感谢，十三世达赖喇嘛行了九叩之礼（1904.11.02），之后皇帝又赠送衣服、绸缎、六千两白银（1904.12.24），在细节上加以关怀。十三世达赖喇嘛终于在这一年的7月17日离开库伦，在1907年时到达山西五台山朝拜，并向众僧们讲授应该奉守的戒律原理，并传授修持佛理、明心见性的深奥教诲。

在1908年，33岁的十三世达赖喇嘛如他的前辈五世达赖喇嘛一样年轻，也如他的前辈五世达赖喇嘛一样来到了北京，觐见了慈禧太后和清德宗。1908年8月20日，他乘坐黄色大轿，从当年五世达赖喇嘛待过的黄寺行宫出发，前往午门，进入紫禁城，先去觐见了太后，后去仁寿宫殿朝见了光绪皇帝，得到的赏赐有黄色团龙缎、彩缎、四季衣服、珊瑚念珠、琥珀念珠、玉器等物事。同时皇帝吩咐四川藩库每年赏给十三世达赖喇嘛一万两白银，以作为出行的差旅费用。这位年轻的政教领袖面陈皇帝说：“为了西藏的政教和臣民，……显密二宗教律，为汉、蒙、藏三族人民所信奉，……请皇帝和皇太后仍旧贯彻前辈皇帝之仁政。”[15]皇帝与太后赏以如意，表明会达成对方的所愿，同时赏以白玉瓶、玉盘，以示玉比金坚，赏以佛像、金册，强调对方为“诚顺赞化西天大善自在佛”。这封金册特别肯定他“诚顺赞化”的功劳，肯定他倾心清中央的决定。[16]

但慈禧太后和清德宗在近一月内先后驾崩。1910年十三世达赖喇嘛被迫前往印度，在之后的一两年间，才有了我们上面提到的明久伦珠的《忆拉萨》作品的诞生，这篇作品能反映出这段时间十三世达赖喇嘛的心情。在十三世达赖喇嘛37岁的时候，袁世凯恢复了他的“达赖喇嘛”封号，38岁回到了拉萨。1914年以后内地时局动荡，但他依然耐心地与北洋政府取得联系，帮助改善汉藏之间这段时间产生的隔阂。在北洋政府派出代表团来到西藏的时候，他精心布置接待，明确表示“余誓倾心向内，同谋五族幸福”。

在以后的近十年间，西藏与内地文化上的联系不但没有削弱，反而得到了加强。民国时期曾有一段时间内地文化界和学界普遍呼吁、提倡以佛学治国，代替看起来有些“前途末路”的儒家思想，除了内地的佛学知识分子积极响应以外，藏传佛教高僧自然是他们要迎请的最重要嘉宾。因此，十三世达赖喇嘛与九世班禅都曾在这一段时间内频繁开讲，面对此时内地掀起的团结共和的浪潮，二人多次演讲、传法。民国时期的政要以皈依的方式亲近佛学，大批的普通僧人来到西藏求学并把学成的本领带回当时成立的汉藏教理院。十三世达赖喇嘛在55岁时，筹措成立了在南京的西藏办事处。从此，西藏与内地的联系正常延续了下来。九世班禅在民国期间也屡次发表声明倾心内地，表明与兄弟各省荣辱与共的决心，出于篇幅所限我们不再赘述。

（二）认同的重要组成部分：文学注意到了下层阶级的态度

与贵族不同的是，平民暂时不能注意到政治核心的风云际会。他们的态度有时不能过多地考虑意识形态方面的内容，但按照一般的规律来说，当佛教来到西藏并传播到西藏的各个角落的时候，平民的文学也能反映出其中的印迹。比如说劝人走向真、善、美，个人的生活在佛教的指引下产生的喜怒哀乐等，平民的文学更能反映出当时人的生存状态，他们的文学内容也反映出对上一个阶层（管理者）复杂的态度。

注意到了下层阶级的态度是西藏文学史上的无意收获。如果说平民对本民族的文化是有很深的认同情结的话，那么我们不妨说，对上一个阶层把持过多社会生存资源的态度却是不容忽视的另一种“非认同”。前者是一种对本民族文化的“固定认同”，而后者，却是随着生存状态的日益困苦而不断产生的一种离心力。再换一句话说，那就是平民可能认同的是文化，而不认同的是一段时期的政治构架。

什么才是一个族群最终的认同呢？显然，是政治与文化的有机结合，而在这一点上，政治与文化的结合显然带有可变性。比如说，在中原地区，东汉时期“儒表法里”的两汉文化与政治构架经过四五百年的时间走到了一个死胡同里，佛教才得以在传入之后有了立足之地。之前的中国社会是没有佛教思想这种哲学的。同样的，政教一体的政治文化构建在清朝末年的西藏也很固定化了，这也是对多数平民阶层的一种生存环境的挤压。文学自然开始反映文化认同可能的新趋势。

与贵族文学形成对比的是，此时大量出现的寓言、民间故事现象，曲折反映出了此一时藏民族的大众意识。它意味着一个大的变化，那就是随着中国自上而下全体国民身份的大转变，贵族的文学书写重点逐渐让位给西藏全体成员身份的思考，普通民众也加入到了参与社会的行列里，他们的文学书写能反映出这一自下而上的变化。

劳动者负担沉重，贵族和僧侣却把劳动者的负担解释为必尽的义务和信仰虔诚与否的标准。农奴支差占其全年劳动量的百分之五十以上，有的达到百分之七十以上。所以我们说，民国西藏大量的寓言、民间故事曲折反映出了大众意识和大众诉求。

据《藏族民歌选》的整理，第二辑54首诗作述说了最下层人的生活境域，最下层人的生活是如此困顿，这些民歌反映的是一种不容忽视的生存状况。《为啥离乡背井》：“为啥要借高利贷？因为完不成税差。为啥离乡背井?因为还不上重债。”[17]《没有接的闲暇》：“凡是太阳在天空升起的日子，都要给官老爷支差役乌拉。哪怕衣食从天空落下，也没有用前襟去接的闲暇。”

关于这种曲折反映人民诉求的文学书写，美国学者戈尔斯坦曾说：“1950年以前西藏……却出现了一种值得注意的现象，那就是以歌谣形式……的讽刺和双关语来揭露社会上的愚蠢、丑恶和暴行……重大的政治和社会事件。”[18]我们说“街谣”也好，民歌也好，民间故事也好，大众的意识是这一时代不能漠视的一种特殊书写。

考查以上两种书写我们发现，晚清民国时期的西藏文学书写呈现了一种构建未来的准备特征，虽曲折却弥足珍贵。西藏的文学书写反映了藏民族对民族未来的选择，这是倾心向未来中华民族一体格局的参与构建选择的勇气。而平民文学，也即将更多地参与到未来的时代中去。这些都为建国后中华文化的文学认同做好了准备。

结论

综上所述，清前中期西藏贵族代表文学书写体现的“神话情结”“八思巴情结”“文殊情结”“唐朝公主情结”，表现出认同中华文化的明显特征；晚清民国间文学书写中的中华认同呈现两种态势：贵族精英的认同表现为弥足珍贵的坚定，平民文学书写呈现构建未来的准备特征。这些文学是西藏地方在与各民族交往、交流过程中的自发书写，为建国后各民族文化更好地交融奠定了基础。