“吟风弄月”还是“得君行道”——周敦颐礼学思想新论*

刘 丰

(中国社会科学院 哲学研究所，北京 100732)

周敦颐是理学的奠基者。《宋元学案》录黄百家之言曰：

孔孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定、徂徕卓乎有儒者之矩范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。[1]482

这是从理学心性义理学的角度说明周敦颐在理学发展史上的地位和贡献。周敦颐的著作极少，且无专门的解经著作，更无《礼》学著作行世。但是，周敦颐传世的《通书》，也涉及了一些礼学思想，比较集中的有《礼乐》章和《乐》上中下三章，另外其他章也有一些关于礼的论述。在周敦颐为数不多的著述中，这些内容也算是比较突出的。周敦颐对礼的重视与北宋时期儒学复兴的时代背景是一致的。更为主要的是，他不仅引导二程探讨“孔颜乐处”，向二程传授了《太极图说》，而且还在问题意识和思维方式上，开启了二程及后来的理学家对礼的重视和思考。从理学家对礼的思考来看，周敦颐也有“破暗”之功。

一 周敦颐的礼学思想当以《通书》为主

周敦颐的著作，首先见于潘兴嗣《墓志铭》中的记录：“尤善谈名理，深于《易》学。作太极图易说易通数十篇，诗十卷，今藏于家。”[2]91朱熹认为，《太极图》也就是《太极图说》，《易通》就是《通书》，而《易说》则已失传。朱子对周敦颐著作情况这样的判定影响甚广，在理学几百年的发展史上几成定论。现代学者邱汉生先生则对此提出异议，认为潘兴嗣首先提到的周敦颐著作“太极图易说易通数十篇”其实当为二部著作：《太极图·易说》为一部，即今本《太极图说》，“说即《易说》。非《太极图》并说之外，别有所谓《易说》”。《易通》为另一部，即今本《通书》。这样，朱子认为的已经失传了的《易说》并不存在。[3]50-51这个看法在学术界也有一定的影响。对比这两种看法，相同的一点是认为《易通》即今传之《通书》；二者的分歧点在于，“太极图易说”究竟是一种书还是两部书？

关于这个问题，涉及对文献的深入考辨，在此不宜展开，我们认为：“总体上讲，朱熹所厘定的周敦颐著作书目是可靠的，即《太极图》为独立一篇，其本身就含《图说》，《易通》即是《通书》，而《易说》已佚。所谓《易说》是对《太极图》的解说，实际上是说不通的，因为《太极图》自身已含对图作解释的《图说》(这从朱震、祁宽、胡宏等所述可以得到说明)，并不需要另外一个书目来表示对它的解说。”[4]13这个看法是比较平实，是能够接受的。

还有学者认为，《通书》应是周敦颐著作的总名，最晚在北宋末年就是这样的。即使朱子校订《太极通书》的时候，还有学者习惯于称周敦颐的著作为《通书》，如张栻就说：“濂溪周先生《通书》，友人朱熹元晦以《太极图》列于篇首，而题之曰《太极通书》。”[2]119而潘兴嗣《墓志铭》中所说的《太极图》《易说》《易通》，是其具体篇目。也即是说，“以周敦颐著作为《太极图说》和《通书》确实是朱熹以后的事，朱熹以前的各种记录都只称《通书》”。[4]4-14如按照这个看法，《通书》当取其广义，是周敦颐著作的总名。

如从狭义来看，今本《通书》和《太极图说》是周敦颐流传至今的主要著作。朱子认为，周敦颐的著作当以《太极图》为主，因而在他厘定的周敦颐著作中将《太极图说》置于篇首。他在《太极通书后序》中指出：“先生之学，其妙具于《太极》一图。《通书》之言，皆发此《图》之蕴。”[2]44《语类》中也有类似的记载：“周子留下《太极图》，若无《通书》，却教人如何晓得？故《太极图》得《通书》而始明。”“《通书》一部，皆是解《太极说》。”[5]2389因此，朱子是以《太极图说》作为把握周敦颐思想的核心的。

但《宋元学案》则将《通书》放在《太极图说》之前，黄百家解释说：“《通书》，周子传道之书也。……《性理》首《太极图说》，兹首《通书》者，以《太极图说》后儒有尊之者，亦有议之者，不若《通书》之纯粹无疵也。”[1]482全祖望《周程学统论》亦曰：“周子之言，其足以羽翼六经而大有功于后学者，莫粹于《通书》四十篇。”[1]533

明清很多学者反对朱子学，又不喜图书学，或认为太极图源于道教，或“无极”本于道家，非周子之作，因此有意抬高《通书》而贬低《太极图说》。我们认为，如果从理学史的发展来看，自然是以《太极图说》为主，其中的太极二气五行的演化，构成了理学对宇宙生成模式的基本理解。朱子对“无极而太极”的厘定以及由此展开的争论，不仅构成了朱子思想的核心内容之一，而且这些争论本身也成为推进理学发展的内在动力。但如果从周敦颐的思想来看，尤其是从我们这里要讨论的周敦颐的礼学思想来着眼，还是应当以《通书》为主。祁宽《通书后跋》指出：“夫老氏著《道德》五千言，世称微妙。此书字不满三千，道德、性命、礼乐刑政，悉举其要。而又名之以《通》，其示人至矣。”[2]119今本《通书》比《太极图说》包括的内容更加丰富，这是有目共睹的。即使认为祁宽所说的《通书》是周敦颐著作的总名，他所说的礼乐刑政等内容还是在今本《通书》当中。因此，无论是取历史上广义的《通书》义，还是狭义的今本《通书》，我们研究周敦颐的礼学思想，都当以《通书》为主。

当然，需要指出的是，周敦颐的著作极少，即使将《通书》和《太极图说》合在一起，也不过区区数千字，这与后世理学家的著作形成了极大反差。我们研究周敦颐的思想，应当搜集、发掘一切有可能的资料。因此，研究周敦颐以《通书》为代表的礼学思想，主要是由于《通书》中的礼学思想相对丰富一些，这绝不意味着排斥《太极图说》，置《太极图说》于不顾，而是要将这些有限的资料充分利用。正如朱子所说，《通书》与《太极图说》这两部著作其实是“实相表里，大抵推一理、二气、五行之分合，以纪纲道体之精微，决道义、文辞、禄利之取舍”[2]49。从我们今天研究的角度来看，虽然这是朱子以自己的理学体系来解释周敦颐的思想，属于理学内部的看法，但他反复强调要将《太极图说》和《通书》合而观之，对于全面理解和研究周敦颐的思想，尤其是研究周敦颐的礼学思想，还是具有方法论的指导意义。

二 周敦颐与“推明治道”

朱熹曾指出：“国初人便已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代，已自胜如唐人，但说未透在。直至二程出，此理始说得透。”[5]3085朱子这里虽然是从理学家的角度来审视宋初儒学的发展，以突出二程的历史地位，但是他的这个判断还是准确的。“复二帝三代”是宋初以来学者们的共同理想，是跨越政界与学界的普遍思潮。此外，朱子还指出：“如二程未出时，便有胡安定、孙泰山、石徂徕，他们说经虽是甚有疏略处，观其推明治道，直是凛凛然可畏。”[5]2174朱子前后这两段话的意思是一致的。“欲复二帝三代”和“推明治道”其实是一事的两个方面。宋代儒学的发展是以“复二帝三代”的理想开始的，而儒学当中的礼学思想和礼学经典(尤其是《周礼》)也是最适合“推明治道”的，因此礼学和礼学经典在宋代儒学的发展过程中也必然受到重视。

宋代儒学真正的复兴，也就是宋学的形成，大致是在宋仁宗时期。漆侠先生指出：“宋学大体上形成于庆历新政期间，其上限在天圣初年，下限在皇祐、至和之际，前后约四十年。”[6]296宋代学者提出三代的理想，也是在这个时期。这说明儒学的复兴、宋学的形成，以及他们“回向三代”的政治理想的提出，是同步进行的。

仁宗朝儒学复兴的四十年，恰是周敦颐生活的时期。周敦颐就生活在儒学复兴的时代潮流中，因此他的思想也必然受到时代的影响。由于周敦颐存世的文献资料所限，我们在今存的《通书》中见不到周敦颐关于“复二帝三代”的具体言论，但他说：“不复古礼，不变今乐，而欲至治者远矣！”(《通书·乐上》)他赞同复古礼古乐，进一步说其实就是复周礼，这与宋代士大夫普遍认可的“复二帝三代”的理想是完全一致的。

在理学史上，周敦颐的著作虽然不多，但围绕他的著作和思想展开的争论却异常激烈和复杂。后世的很多理学家及研究者认为《太极图说》首句“无极而太极”受到了道家和道教的影响，《爱莲说》有佛教思想的痕迹，在道学的叙述脉络中，周敦颐被确定为道家思想甚至佛教思想非常浓厚的一位理学先驱。他的“吟风弄月”“窗前草不除去”，典型地体现了佛道思想的影响。其实，周敦颐还是一位精于吏治的地方官员，当时甚至就有“屠奸翦弊，如快刀健斧，落手无留”“一郡之事，不经君手，吏不敢决”的记载[2]92-93，朱子说他“政事精绝”[5]2357，是一个非常准确的评价。

周敦颐喜欢寻幽探胜，在他一生留存不多的文字中，就有《游大林寺》《题寇顺之道院壁》《题大颠壁》《经古寺》《题惠州罗浮山》《题酆州仙都观》《游赤水县龙多山书仙台观壁》等诗篇，另外还有多条关于名山大寺的留题和题名。蒲宗孟撰写的《墓碣铭》中提到：

生平襟怀飘洒，有高趣，常以仙翁隐者自许。尤乐佳山水，遇适意处，终日徜徉其间。

乘舆结客，与高僧道人，跨松萝，蹑云岭，放肆于山巅水涯，弹琴吟诗歌经月不返。及其以病还家，犹籃轝而往，登览忘倦。语其友曰：“今日出处无累，正可与公等为逍遥社，但愧以病来耳。”[2]94

朱子后来把这两段话都删掉了，其中原因大概是因为这两段话中表现出来的周敦颐所受佛道思想的影响太过明显。在经朱子删改后的周敦颐生平史料中，比较能体现他的山林之志和光风霁月的洒落态度的，主要是卜居庐山一事。周敦颐于嘉祐六年(时45岁)路经庐山时，因爱庐山之胜，有卜居之意，并筑书堂于庐山之麓。有关此事，潘兴嗣撰写的《墓志铭》中记载比较详尽：

尝过浔阳，爱庐山，因筑室溪上，名之曰濂溪书堂。每从容为予言：“可止可仕，古人无所必。束发为学，将有以设施，可泽于斯民者，必不得已，止未晚也。此濂溪者，异时与子相从于其上，歌咏先王之道，足矣！”此君之志也。[2]91

但到了南宋度正编撰的《周敦颐年谱》中，记载就比较简略了：

是岁(即嘉祐六年)迁国子博士，通判虔州，道出江州，爱庐山之胜，有卜居之志。因筑书堂于其麓，堂前有溪，发源莲华峰下，洁清绀寒，下合于溢江，先生濯缨而乐之，遂寓名以濂溪。谓友人潘兴嗣曰：“此濂溪者，异时与子相依其上，歌咏先王之道，足矣！”[2]107

朱熹《周敦颐事状》对此事的记录就更加简单：

庐山之麓，有溪焉，发源于莲花峯下，洁清绀寒，下合于溢江。先生濯缨而乐之，因寓以濂溪之号，而筑书堂于其上。[2]98

对比这三段材料，在度正《年谱》和朱子《事状》中，周敦颐主要被塑造为一个寄情山水的恬淡之士，虽然他们也用了“濯缨”一词，暗含有与世偕行的意思，但相较而言，不如潘兴嗣《墓志铭》的记录更加完整和准确。其中说的“可止可仕”，直承孔孟儒学积极用世的主流。孔子说：“如有用我者，吾其为东周乎！”(《论语·阳货》)孟子说孔子是“可以仕则仕，可以止则止”(《孟子·公孙丑上》)孟子还说：“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”(《孟子·尽心上》)这些都是周敦颐“可止可仕”的思想源头，而且周敦颐与孔孟思想一脉相承。至于“束发为学，将有以设施，可泽于斯民”，更是鲜明地表达了周敦颐的政治抱负。所谓“设施”，具体说就是指政治纲领或行政举措，如《新唐书·刘知幾传》“为相无所设施，廉抑畏慎而已。”《宋史》卷二四二《宣仁皇后传》：“哲宗嗣位，尊为太皇太后。驿召司马光、吕公著，未至，迎问今日设施所宜先。”蒲宗孟《墓碣铭》中还说：“设施置措，未及尽其所为，而君已病矣。”由此可见，周敦颐是有明确的政治“设施”的，而且蒲宗孟还为他没有机会施展他的政治抱负而感到遗憾。蒲宗孟《墓碣铭》中还有“自其穷时，慨然欲有所施，以见于世。故仕而必行其志，为政必有能名”[2]92，但朱子修改时也将此句删了。“为政必有能名”这一点在多篇有关周敦颐生平事迹的记载中都有体现，这句话删掉可以理解。但是说周敦颐“慨然欲有所施”，“施”就是上文提到的“设施”；“仕而必行其志”，而且即使在不得志的时候也要积极用世，这些正是秉承了早期儒家积极入世的根本精神，鲜明地体现了周敦颐的政治理想，并且与宋初儒学“推明治道”的精神也完全是一致的。至于周敦颐因喜爱庐山之胜景而筑濂溪书堂(也称爱莲书堂)，并非有隐居避世、终老山林之意，他明确地说是要在此“歌咏先王之道”。

蒲宗孟撰写的《墓碣铭》中还有被朱子删掉的一段文字：

先时以书抵宗孟曰：“上方兴起数百年，无有难能之事，将图太平天下，微才小智苟有所长者，莫不皆获自尽。吾独不能补助万分一，又不得窃须臾之生，以见尧舜礼乐之盛，今死矣，命也！”其语如此。[2]93-94

周敦颐于熙宁六年去世。他在临终前给蒲宗孟的这封书信中，表达了对当时神宗皇帝变法以图太平、致尧舜的热心期盼，以及自己无法为此事业贡献力量的遗憾之情。据此，周敦颐应是支持宋神宗王安石君臣实行新法的。南宋时的何子举对此事辩析道：

嗟乎！有是言哉！先生之学，静虚动直，明通公溥，以无欲为入圣之门者也。穷达常变，漠无系累，浮云行藏，昼夜生死。其所造诣，夫岂执世俗恋荣偷生之见者，所可窥其藩！言焉不择，左丞尚得为知先生者！然则先生之道，岂固信于来世，而独不知于姻亲者哉！按左丞，党金陵者也，方金陵倡新法，毒天下，熏心宠荣者，无虑皆和附二辞。其所不然者，惟特士醇儒未可以气力夺。左丞所云：“兴起数千百年，无有难能之事，吾独不能补助”者，得无影响借重，为新法厚自攀援者耶？牟叔遐征里粟，议者难之，遂借其说于子产。徐逢吉以河内寇为平民，预引更生之对实其事。自古贸乱是非，往往一辙。若左丞者，设易箦之言，坚金陵无复忌惮之心，腾自欺之舌，诬先生于无从究诘之地。其为毁誉求合，罔世塞道，又罪浮于臧仓者也。因辨识末，以质于当世君子。[2]96

何子举在这段辩诬文字中指出，由于蒲宗孟属新党，因此他故意编造了这段周敦颐的临终遗言，其目的是为了阿附新党，为不实之词。其所以为不实之词，他并没有举出什么有力的证据，只是大概说这与周敦颐平日主张的虚静无欲的思想不合。

其实，这样的判断是不能成立的。正如前文所指出的，周敦颐思想中还有“仕而必行其志”、主张复周礼的一面，而且这样的思想与他所处的时代氛围是一致的。我们知道，中唐以后至北宋中期兴起的古文运动、儒学复兴和追复三代是前后相承且一浪比一浪高的思想运动，周敦颐身处这样的时代洪流中，与同时代的儒家士大夫一样，具有大致相同的政治理想和抱负，例如他主张“文所以载道也”(《通书·文辞》)，反对溺于文辞而不明圣人之道；呼吁“不复古礼，不变古乐，而欲至治者远矣”(《通书·乐上》)。因此，周敦颐的思想中固然有“吟风弄月”的一面，但他绝非一名独立于时代的山林之士。相反，他的思想是完全内在于时代的。这样，我们就不能简单地以周敦颐的思想中有清净无欲的一面而否定他在临终之前给他的知己兼妻兄蒲宗孟的遗言。这与前面提到的朱子删掉蒲宗孟《墓碣铭》中的另外几句话是相关的，其核心问题是周敦颐是否具有心怀天下的政治理想和现实关怀？以及更为具体的周敦颐是否赞同王安石的新法？由于史料所限，史籍中这方面的记录很少。《周敦颐集》卷三有《遗事》十六条，其中最后一条为：

王荆公为江东提点刑狱时，已号为通儒。茂叔遇之，与语连日夜。荆公退而精思，至忘寝食。[2]83

度正《年谱》将此事录在嘉祐五年：

先生东归时，王荆公安时年四十，提点江东刑狱，与先生相遇，语连日夜，安石退而精思，至忘寝食。[2]106

如据《伊洛渊源录》，则此事为邢恕所言。(1)《伊洛渊源录》卷一《濂溪先生》收“遗事”十四条，其中“王荆公为江东提点刑狱”条和上一条“邢恕和叔叙述明道先生事”条为一条。参见《朱子全书》第十二册，第927页。邢恕和叔为二程弟子，所述此事当可信。但后世关于周、王论学之事，历来辩驳甚多，如明儒黄道周就否定此事，认为“恐是濂溪门人尊其师说，或是程家门人归咎濂溪也”。[7]卷九蔡上翔《王荆公年谱考略》在此基础上做了更加详细的考证，认为周敦颐王安石年纪相当，且王安石成名甚早，而周敦颐其时则默默无闻。因此，后来记载的王安石怀刺三见周敦颐、执弟子礼等记载都属后人杜撰。[8]345-349尽管蔡上翔的考证非常详尽，否定周、王论学之事，但他并没有提出特别坚实的证据，也只是一些推测之辞。当代有学者认为：“考王、周之人际交游网络，二人相遇相识，相互切磋，情理之中。”[9]562在没有特别有力的反证的情况下，这种说法还是较为公允、可以接受的。需要指出的是，《遗事》和度正《年谱》中说的王安石此时为提点江东刑狱有误，据蔡上翔《年谱考略》和刘成国《年谱长编》，嘉祐五年五月王安石召入为三司度支判官。

现存有关周敦颐生平事迹的材料极少，我们据这些有限的材料只能大概得知，周敦颐一生主要是在地方上从事和司法有关的一些事务,他和政治高层几乎没有什么往来，仅和王安石有过一面之交，但当时的王安石刚调到中央，新法还未开始实施。他们彻夜长谈的当然不可能是日后引其激烈争论的新法的具体内容及其经学理据，但可能是他们共同感兴趣的儒学义理，比如《易》学之类。但另外一方面，我们也必须注意到，王安石已于之前的嘉祐三年作《上仁宗皇帝言事书》(2)刘成国将此事系于嘉祐四年。他说：“公(指王安石)嘉祐三年末仍在临川，至本年(即嘉祐四年)初至京。《万言书》当上于抵京后。”参见刘成国：《王安石年谱长编》，第473页。。《宋史·王安石传》(卷三二七)说：“后安石当国，其所注措，大抵皆祖此书。”这说明后来王安石于熙宁时期实行的新法主张，最晚在嘉祐三年的《上仁宗皇帝言事书》已经有了明确的构思。其实，正如清人蔡上翔所说，王安石《万言书》中的主张，范仲淹的应诏条陈十事“已先言之”。[8]316由此可知，对时代症结的关注和讨论已经在儒家士大夫群体中形成了一些普遍的共识。那么，周敦颐与王安石在两年之后的会面中，“语连日夜”，以致王安石“退而精思，至忘寝食”。同为时代的精英，他们畅谈一些共同感兴趣的时代、政治问题，也是情理之中的事。这样，周敦颐在临终之前表达了对宋神宗王安石君臣行新法的积极支持和热切企盼，就是可以理解的了。虽然我们今日不能见到有关周敦颐更多的材料，但是我们也不能只看到周敦颐寄情山水的一面，而忽略了他的天下之志的另一面。周敦颐说：“志伊尹之所志，学颜子之所学。”(《通书·志学》)从二程开始，理学家们就开始探讨周敦颐提出的“颜子所好何学”，但对于“志伊尹之所志”则没有太多的关注。

伊尹的故事见于《墨子·尚贤下》《吕氏春秋·本味》《史记·殷本纪》等史籍，但周敦颐所尊崇的伊尹之志则主要是根据《孟子》。据《孟子·万章上》记载：

伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道焉。非其义也，非其道也，禄之以天下弗顾也，系马千驷弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。汤使人以币聘之，嚣嚣然曰：“我何以汤之聘币为哉？我岂若处畎亩之中，由是以乐尧舜之道哉？”汤三使往聘之。既而幡然改曰：“与我处畎亩之中，由是以乐尧舜之道，吾岂若使是君为尧舜之君哉？吾岂若使是民为尧舜之民哉？吾岂若于吾身亲见之哉？天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也？”思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。其自任以天下之重如此，故就汤而说之以伐夏救民。

据此，伊尹也有一个从独处山林以乐尧舜之道，到助君为尧舜的转变过程。儒家更为看重的是伊尹的这个思想转变。另外，关于伊尹放太甲之事，孟子弟子公孙丑就问道：“贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？”孟子曰：“有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡也。”(《孟子·尽心上》)赵岐注曰：“人臣秉忠志。志若伊尹，欲宁殷国则可放，恶而不立其君，宿留冀改而复之。如无伊尹之志，则间乘利，篡心乃生，何可放也。”[10]925

这里所说的伊尹之志，就是为人臣之“忠志”。结合《万章》上一篇孟子的讨论可知，周敦颐推崇的伊尹之志，其实就是为人臣子、得君行道。这是儒家一贯的理想，而且与北宋时期士大夫“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的时代意识是完全一致的。从这个方面来看，他的“临终遗言”未必是虚托之辞，反而更加明确地表明了他的政治理想。后来的理学家在表彰、传承周敦颐作品的同时，有意无意地做了一些改动，以期更适合理学的发展。就周敦颐和王安石及新法的关系来说，后来的理学家就有意淡化甚至回避他们之间的关系，以使周敦颐更加符合理学家的面貌。甚至一些传统的史家也认为，蒲宗孟是由于阿附新党而有意编造了周敦颐的“临终遗言”，如全祖望就说：“宗孟能知先生，而茫茫不能知先生之道，以至阿附新法，何耶？”[1]519这都是典型的以政治立场来代替学术思考的做法，于史无据，不能令人信服。

由于史料有限，我们现在也不能过度地推测周敦颐对王安石和新法的态度，但从一些片段的资料可以得知，周敦颐具有和同时代儒家士大夫共同的得君行道、心系天下的政治理想和现实关怀。周敦颐的个人性格固然有寄情山水、生性恬淡的一面，但他的思想并没有脱离时代潮流。吟风弄月、寄情山林和得君行道、心怀天下都是周敦颐思想的不同侧面，把这些不同的思想侧面拼接起来，才能呈现出更加丰满、立体的周敦颐。这也是我们研究周敦颐礼学思想的必要前提和重要意义所在。

周敦颐说“志伊尹之所志，学颜子之所学”，关于颜回他表彰的是颜回之学。孔子认为，颜回最好学，但同时颜回也列孔门四科中德行之首(《论语·先进》)。因此，颜回之学也就是颜回之德。周敦颐将伊尹之志和颜回之学并提，其实他要表达的就是儒家的政治理想和道德理想。黄百家说：

此元公自道其所志学也。伊尹之志，虽在行道，然自负为天民之先觉，志从学来。颜子之学，固欲明道，然究心四代之礼乐，学以志裕。元公生平之寤寐惟此。[1]487

黄百家在这里对周敦颐思想的把握还是很准确的。周敦颐推崇的伊尹之志即得君行道、以天下为己任的政治关怀，颜子之学即颜子之德，是儒家成圣成贤的道德理想。黄百家这里认为，志和学要相互配合、相互促进。但在传统儒家看来，只有孔子将二者完美地结合在了一起。孟子就认为孔子是“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”，因此，“自有生民以来，未有孔子也”(《孟子·公孙丑上》)。周敦颐和孟子的看法是相同的。《通书》第三十八、三十九章为《孔子》：

《春秋》，正王道，明大法也，孔子为后世王者而修也。乱臣贼子诛死者于前，所以惧生者于后也。宜乎万世无穷，王祀夫子，报德报功之无尽焉。(三十八《孔子上》)

道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎！(三十九《孔子下》)

第三十八章指出了孔子修《春秋》为万世法，第三十九章指出孔子之德与天地参，将这两章结合起来，正是一个完整的孔子。孔子之为孔子，就在于孔子之政与孔子之德。理学家经常说周敦颐于千年之后再次接续了孔孟垂绝之统，复兴了孔孟之余绪，在理学家看来，这是因为周敦颐发现了儒家精微的心性义理之学。其实，周敦颐更为重要的贡献，是他在宋代儒学复兴的时代潮流中，完整地发掘、传承了孔子儒学的内圣外王之道。更进一步说，孔子以仁释礼，以礼辅仁，仁学和礼学是儒学的两个侧面。虽然在儒学的历史发展进程中，仁学与礼学的发展在不同历史时期有不同的侧重，但是，儒学是仁学和礼学的统一体，是内圣外王相贯通的整体，这是我们理解和把握儒学的关键所在。也正是在这个意义上，虽然周敦颐并没有留下专门的礼学著作，但在他极为有限的著述中，他完整地表达、传承了儒学的整体，为后来的儒学及理学的发展打开了广阔的空间。这也是我们研究周敦颐的礼学思想的意义所在。

三 周敦颐礼学思想的主要内容

(一)“礼，理也”

礼与理的关系问题，是宋代儒学以及宋明理学当中最有意义的问题之一。其实，早在《礼记》以及先秦文献当中对于礼与理的关系就有明确的说明。例如，《礼记·仲尼燕居》：“子曰：礼也者，理也。”《礼记·乐记》：“礼也者，理之不可易者也。”这些早期文献当中所涉及的“理”，其含义仅为事物之条理，如郑玄说：“理，犹事也。”[11]1515从战国后期到两汉经学，儒家礼学的哲学基础都是天地、阴阳五行结构。这样，《礼记》以及先秦文献当中所说的“礼者理也”，就不具有理学意义上的哲学本体论的意义。

孔颖达负责编修的《五经正义》是汉唐经学的集大成之作，其中的《礼记正义》更是集中地体现了以孔颖达为代表的唐代学者对于礼的看法与认识。孔颖达在《礼记正义序》中说：“夫礼者，经天纬地，本之则大一之初，原始要终，体之乃人情之欲。”又说：“夫礼者，经天地，理人伦。本其所起，在天地未分之前。故《礼运》云：‘夫礼，必本于大一。’是天地未分之前已有礼也。礼者，理也。其用以治，则与天地俱兴。”[11]1孔颖达认为礼与天地并存，甚至在天地未分之前就有了礼。他的这些看法，一方面还是源于经注，尤其是纬书；另一方面，无论礼的历史有多么悠久，这也只是一种历史的、时间性的叙述。因此，他在下文接着就说，“尊卑之礼起于遂皇”“嫁娶嘉礼始于伏羲”。我们认为，虽然孔颖达在《礼记正义》的一开篇就试图为礼确立一种更加超越的依据，但他能做的，只是在时间顺序上将礼无限地向前推移，甚至推移到天地未分之前。但是，这种历史性的先在性，并不能在逻辑上确保礼的优先性与至上性。孔颖达的看法依然没有超越汉代以来形成的礼的思想。孔颖达引皇侃：“礼有三起：礼理起于大一，礼事起于遂皇，礼名起于黄帝。”[11]2孔颖达虽然认为“礼理起于大一”“其义通也”，但他所判定通与不通的标准依然是经文与史实。“礼理起于大一”的依据是《礼运》：“夫礼，必本于大一。”皇、孔所说的“礼有三起”，也相当于荀子说的“礼有三本”，还是一种历史性的探源。另外，孔颖达的这些看法依然埋没于繁杂的经注当中，即使有一些有价值的、有可能进一步推演的见解，也只是包裹在厚重的经注当中而无出头之日。这也说明，儒学的进一步发展，一方面要批判、摆脱汉唐的经注学；另一方面，对于礼的超越性，要从历史性的论证转变到哲学性的论证。

周敦颐说：“礼，理也。”(《通书·礼乐》)“德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。”(《通书·诚几德》)从这些简略的说法来看，与礼具有等同意义的理，其含义是条例、规则，它和爱、宜、通、智等一样，都是德的具体表现形式。除此之外，周敦颐并未对这些说法作进一步的说明与解释，因此，仅凭这些论断来看，他所说的“礼，理也”还是在《礼记》的层次上，理还不具有作为本体的天理的含义。二程曾自谓，“吾学虽有所授受，天理二字却是自家体贴出来”，礼具有理学天理论的含义是要到二程、张载才开始的。

周敦颐思想中的礼虽然不具有后来理学天理论意义上理的意义，但是，他其实已经在宋代的儒学思潮中开启了这种思考方式。朱熹指出，周敦颐的《太极图说》已经包含有“体用一源”的道理：

盖尝窃谓先生之言，其高极乎无极太极之妙，而其实不离乎日用之间；其幽探乎阴阳五行之赜，而其实不离乎仁义礼智刚柔善恶之际。其体用之一源，显微之无间，秦汉以下，诚未有臻斯理者。[12]3748

周敦颐描绘的“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”以至于“二气交感，化生万物”，包括人类的产生，都是宇宙万物的化生流行，是一个自然的过程。但是，人在万物之中“得其秀而最灵”，圣人又为人类社会制定了道德与规则，“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，使人与动物以及其他万物有了本质的区别。周敦颐继承了传统儒家沟通天人关系的思路与精神，认为人类社会与自然过程是一体的。《通书·理性命》还对此作了进一步的解释：“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。”从宇宙万物的生成这个角度来说，这一段话比《太极图说》更加抽象，且没有了容易引起歧义的“无极”，因此“二本则一”之“一”就是太极。太极通过二气五行的运作产生了万物，万物最终又反归于太极，这个过程周敦颐称之为“是万为一，一实万分”，万是现象，一是本体。本体与现象之间是畅通无碍的循环往复的过程。具体到人类社会的道德规范、社会制度与宇宙本体之间的关系来说，也是这个道理。程颐在《易传序》中把这种思想概括为“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间”[13]689，成为理学体用观的主要内涵。礼作为人类社会道德规范和社会秩序的象征，与宇宙自然的流行是一体的。周敦颐用更加哲学的术语表达了这种思想，为后来的理学家对礼的讨论指出了思考方向。因此，虽然周敦颐并没有对礼作更多的论述，也没有解释礼和太极的关系，但他通过易学的思考，启动了宋代儒学复兴过程中礼学义理化的过程，激发了后来的理学家对礼作进一步本体论的证明。

(二)“克己复礼”与“主静”

周敦颐在《太极图说》中建构了一个太极二气五行的宇宙生化模式。“惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。”人类的产生也是宇宙太极二气五行演化过程中的一个环节。但同时，人由于最灵，同时还禀赋了最高的意义和价值，这就是《通书》中的“诚”与“圣”。

《通书·诚下》：

圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚，非也，邪暗，塞也。故诚则无事矣。至易而行难。果而确，无难焉。故曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”

朱熹注：“五常，仁、义、礼、智、信，五行之性也。百行，孝、弟、忠、信之属，万物之象也。”

在周敦颐的思想体系中，诚就是太极，太极是宇宙本体，诚是道德本体和价值本体，二者是一体的。如果从道德本体的角度来看，诚类似于孔子思想中的仁，统辖了五常、百行，其中也包括了礼。循礼、复礼是实现诚、达到圣人境界的重要方法和途径之一。周敦颐说：“仁义礼智四者，动静、言貌、视听无违之谓纯。”(《通书·治》)“动静、言貌、视听无违”就是孔子向颜回解释的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)，这是做到“克己复礼”的具体要求。

仅就以上内容来看，周敦颐认为“克己复礼”是实现诚、达到圣人境界的修养工夫，这些思想其实是儒学中普遍的看法，并没有什么特殊之处。其实，周敦颐在主张“克己复礼”的同时，还主张“主静”“无欲”，这与“克己复礼”之间构成了一定的张力和矛盾，但它们同时又都是周敦颐提出的成圣的修养工夫，这是周敦颐思想的特点之一。

《太极图说》提出：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”《通书·道》章也说：“圣人之道，仁义中正而已矣。”“人极”就是圣人之道，是儒家的最高理想，其具体内容就是中正仁义，这前半层含义是儒家主流的看法，没有任何异议。但周敦颐又提出“主静”作为实现“人极”的工夫。在“主静”下面，周敦颐自注：“无欲故静。”陈来教授说：“中正仁义是基本道德概念，主静是修养方法，以人极而兼有二者，这在儒学史上是少见的。”[14]46这是周敦颐思想的独特之处。

周敦颐特别重视儒家经典《礼记·乐记》，《通书》中有关礼乐的思想很多都来源于《乐记》。周敦颐的“主静”思想在儒家经典中的理论依据就是《乐记》所说的：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”除了儒家经典的理据之外，周敦颐“主静”思想更多还是受到道家老子的影响。如老子说“归根曰静”(《老子·十六章》)，“清净为天下正”(《老子·四十五章》)，“不欲以静，天下将自定”(《老子·三十七章》)。另外，周敦颐还将道家思想中的“无为”“无欲”也作为修养工夫的重要内容。如，他说：“诚，无为。”(《通书·诚几德》)这就将“无为”与他的核心思想“诚”等同起来。《通书·圣学》章还说：

“圣可学乎？”曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。”“请闻焉 。”曰：“一为要。一者无欲也，无欲则静虚、动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”

这里的思想更加明确，“无欲”是达到圣的途径。孟子曾主张寡欲，说：“养心莫善于寡欲”(《孟子·尽心下》)，但周敦颐则认为：

养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也。是圣贤非性生，必养心而至之。养心之善有大焉如此，存乎其人而已。(《养心亭说》)

《养心亭说》和《圣学》章的意思是一致的，都是以“无欲”作为成圣的工夫修养。“静”“无欲”“无为”是道家思想的重要特征，但周敦颐将这些思想融入他的思想当中。一方面，确实表明了周敦颐受到了道家思想的影响；另一方面，这些内容和他的儒学思想和儒家立场之间还是存在一些不协调甚至矛盾之处。“诚-圣”是周敦颐的核心思想，也是他的儒学思想的重要内容。周敦颐一方面以克己复礼作为成圣的方法和途径，但另一方面又强调“主静”“无欲”。后世有一些学者就有意无意地突出了后者，将周敦颐的思想概括为“主静以立人极”，忽略了前面还有“圣人定之以中正仁义”这一层，这样就会减低甚至抹杀周敦颐思想中的儒学色彩和儒学本质。其实，二程和朱子就已经认识到这个问题了。程颐认为，对于儒学而言，“主敬”更为根本，所以“涵养须用敬”“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。”[13]157朱子也有意识地用“敬”来纠正“静”：

濂溪言“主静”，“静”字只好作“敬”字看，故又言“无欲故静”。若以为虚静，则恐入释老去。

“圣人定之以中正仁义而主静”，正是要人静定其心，自作主宰。程子又恐只管静去，遂与事物不相交涉，却说个“敬”，云：“敬则自虚敬。”须是如此做工夫。[5]2385

主静是周敦颐思想中有特色的地方。但是，主静和守礼的确有相互矛盾的地方，如果过分强调主静，会降低周敦颐思想中的儒学特质。其实，周敦颐也并非没有意识到这种思想上的矛盾。他对《周易·艮》卦的解释就有可能包含有弥合主静与守礼之间的思想缝隙的倾向。

二程曾说：“周茂叔谓一部《法华经》，只消一个《艮》卦可了。”[13]408二程自己也说：“看一部《华严经》，不如看一《艮》卦。”[4]81以佛教经典《华严经》和《周易》相比附从唐代的佛教人士就开始了。虽然周、程一个以《法华经》、一个以《华严经》比《艮》卦，但这个区分并不重要，它们都是佛教的重要经典，周、程的意思是相同的，而且二程的这个看法应是从他们的老师周敦颐那里来的。周敦颐的思想以《易》学为核心。《通书·诚上》最后指出：“大哉《易》也，性命之源乎！”周敦颐对《周易》有非常精神的体会和研究，他认为《周易》的卦象中体现了圣人的“精蕴”。只有仔细深入研究卦象，才能发现圣人的微言大义。因此，“《易》何止五经之源，其天地鬼神之奥乎！”(《通书·精蕴》)那么，《艮》卦究竟体现了什么“精蕴”呢？

佛教主张定慧双修，也就是止观，止属于定，观属于慧，禅定、智慧是修学佛法的根本。而《艮》卦的核心思想也是“止”。在他们看来，佛教千言万语，《艮》卦一字就可以概括了。《艮》卦不但可以涵盖佛教义理，而且还高于佛教义理。具体来说，《周易·艮》：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。”《彖传》：“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。”《易传》释《艮》为“止”，是因为《艮》卦的卦象为两艮相重，艮为山，山为静止不动之物，因此《艮》含有“止”意。《通书·蒙艮》章释《艮》卦：“‘艮其背’，背非见也。静则止。止，非为也；为，不止矣。其道也深乎！”朱子注解道：

艮，止也，背，非有见之地也。“艮其背”者，止于不见之地也。止于不见之地则静，静则止而无为，一有为之之心，则非止之道矣。[2]43

朱熹认为：“盖身，动物也，唯背为止，艮其背，则止于所当止也。”[12]77这说明了为什么《周易》经文中以“背”为“止”。通过朱子的解释我们可以看到，周敦颐突出强调了《艮》卦“止”意的“静”的一面，这与他“主静”的思想是相合的。但《艮》之“止”意并不是绝对静止不动之意，而是动静应当适时，该动则动，该止则止。这一层意思周敦颐没有说出来，但后来程颐和朱熹就明确地表达出来了。程颐解释《艮·彖传》“艮其止，止其所也”一句时说：

艮其止，谓止之而止也。止之而能止者，由止得其所也。止而不得其所，则无可止之理。夫子曰：“于止知其所止”，谓当止之所也。夫有物必有则，父止于慈，子止于孝，臣止于敬，万物庶事莫不各有其所，得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，唯止之各于其所而已。[13]968

程颐解释《象传》“君子以思不出其位”一句也说：“位者，所处之分也。万事各有其所，得其所则止而安。若当行而止，当速而久，或过或不及，皆出其位也，况踰分非据乎？”[13]969朱子认为，“艮其背”的字面意思“也只如‘非礼勿视’，非谓耳无所闻，目无所见也。‘奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术’”[5]2413，就是依礼来规定“止”。进一步讲，“行止各有其时，故时止而止，止也，时行而行，亦止也。”[12]102程朱的解释是对《艮·彖传》的进一步发挥，认为行止有时，“止得其所”皆为“止”，强调了其中蕴含的“时中”与“有物必有则”的意思。从思想内涵上来看，这里面已经包含了礼的意思。这也正是儒学之“止”区别于佛教止观之“止”的地方。

二程的学术思想尤其是《易》学，来源于周敦颐。程颐曾明确地说：“昔吾受《易》于周子，使吾求仲尼、颜子之所乐。要哉此言！”[13]1203周敦颐在《通书》中突出了《艮》卦“止”义中“静”的一面，但他同时又说《周易·艮》卦“其道也深乎”，认为仅《艮》卦的义理就可以超越佛教的所有义理，从这个方面来看，周敦颐在儒佛的关系问题上，秉持了坚定的儒学立场。结合后来程颐对《艮》卦的解释来看，周敦颐之所以认为儒高于佛，儒家《艮》卦的“止”义高于佛教的止观，就在于《艮》卦不仅含有“静-止”之意，而且同时也包含了“动-行”之意，行止各得其所而不逾分，这其实也是礼的含义，这才是大《易》的精蕴，同时也是儒佛的真正区别之处。

高攀龙说：“元公之书，字字与佛相反，即谓之字字辟佛可也。元公谓‘圣人之道，仁义中正而已矣’，会得此语，可谓深于辟佛者矣。”[1]523其实，“中正仁义”后面的“主静”一层，如果我们结合周敦颐对《周易·艮》卦的理解和后来程颐的解释，其实依然也含有礼的思想成分。从这个角度来看，“主静”与“守礼”也不是完全对立的。也正是在这个意义上，周敦颐的思想中尽管有一些道家的痕迹，但在根本之处他依然是儒学的立场，理学的开山。

(三)乐

礼乐相需而行。周敦颐在《通书》中有三章集中论述了乐。总体来看，他的乐论与传统儒学的看法基本是一致的。

第一，礼乐由圣王制定。他说：“古者圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙，百姓大和，万物咸若。乃作乐以宣八风之气，以平天下之情。”(《通书·乐上》)第二，乐与政通。传统儒家认为，不同种类的音乐与社会政治之间存在着一种对应关系，“声音之道，与政通矣”“审乐以知政”(《礼记·乐记》)。具体来说，“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困”(《礼记·乐记》)。周敦颐也认为：“乐者，本乎政也。政善民安，则天下之心和。故圣人作乐，以宣畅其和心，达于天地，天地之气，感而太和焉。天地和，则万物顺，故神祇格，鸟兽驯。”(《通书·乐中》)第三，乐的最高境界是中和。这也与传统思想是一致的。《国语》记载了西周景王时期的乐官伶州鸠说“乐从和”，又说“声以和乐，律以平声。……声应相保曰和，细大不逾曰平”(《国语·周语上》)。音乐之和是“中和”，这是礼乐相互协调之后而形成的音乐的最高境界。孔子认为，“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”(《论语·八佾》)，指的就是乐要以中和为准则，而“郑声淫”，就是因为它过于放纵，没有节制，不符合中和的原则。孔子弟子有子也说：“礼之用，和为贵。”(《论语·学而》)一般认为，这也是指礼乐相协调而产生的中和。后来《礼记·乐记》也继承了孔子的音乐思想，“大乐与天地同和”“乐者，天地之和也”。其又说：“故乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也。”荀子也说：“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也。”(《荀子·乐论》)“中和”是传统乐论最根本的思想。

周敦颐说：“乐，和也。阴阳理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，万物各得其理，然后和。”(《通书·礼乐》)周敦颐所说的和也是阴阳协调之后的和，是“万物各得其理”之和，也就是“中和”。他说：“惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”(《通书·师》)但是，周敦颐又提出“淡”，将“淡”与“和”合为一体，可称作“淡和”。《通书·乐上》说：“故乐声淡而不伤，和而不淫。入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡则欲心平，和则躁心释。”《乐下》又说：“乐声淡则听心平。”这里所说的“淡”依然显示出一些道家思想的痕迹。朱子就说：“先淡后和，亦主静之意也。”[2]29“淡和”与“主静”是相通的。

从整体上来看，周敦颐的乐论中虽然蕴含了一些道家思想的痕迹，但这并没有突破他乐论的儒学本质，他的大多说法也只是儒家思想的一种复述。但是，把这种传统思想的复述放在北宋中期儒学复兴的时代背景之下来看，还是有一定的思想史意义的。

前文已经指出，宋代儒学的复兴，主要是在仁宗时期逐渐兴起，并成为时代的思想洪流。与当时学界、政界追慕三代思潮并行的，是朝廷的制礼作乐。仁宗“留意音律”，景祐二年(1035)，判太常寺燕肃等上书认为“五代之乱，雅乐废坏”，后周王朴所造音律“不合古法，用之本朝，卒无福应”，建议“改制大乐”，于是“杭州郑向言阮逸、苏州范仲淹言胡瑗皆通知古乐，诏遣诣阙”(《宋史》卷一百二十六《乐志一》)。胡瑗参与校订雅乐的时间是景祐三年至皇祐五年(1053)。景祐三年(1036)，阮逸、胡瑗等详定新修《景祐广乐记》。由于胡瑗精通音律，“其分方定律又出于胡瑗算术”(《宋史》卷一百二十七《乐志二》)。至皇祐五年，阮逸、胡瑗“依《周礼》及历代史志”[15]320，作成皇祐新乐，并上《皇祐新乐图记》。另外，仁宗时期朝廷上议乐活动与创新乐器也最为频繁。朱子曾说：“爰及我朝，功成治定，理宜有作，建隆、皇祐、元丰之间，盖亦三致意焉。”[12]3669据南宋王应麟《玉海》和《宋史·艺文志》记载，仁宗景祐至皇祐时期也是修定乐书最为丰富的一个时期。仁宗朝修定雅乐与当时知识界复兴三代的思潮是互为表里的。在儒家看来，音乐与政治有对应关系，“这种对应关系也是在宋初‘百年无事’景象出现之后，必然要‘制礼作乐’以‘回应’盛世气象，追三代之高的理由。”[16]202因此，仁宗朝的制礼作乐其实也是当时政界、学界追慕三代的一种反应。这也再次说明周敦颐的思想是和时代密切呼应的。

朱子曾追述熙宁年间变法之事时说：“新法之行，诸公实共谋之。……盖那是也是合变时节。”[5]3097从上文的叙述也可知，北宋从仁宗朝开始，儒学的发展进入一个新的时期，思潮涌动，人心思变，周敦颐身处这样一个变革的时代，尽管他有生性恬淡的一面，且一生只在地方为官，并未进入当时学界、政界的高层“圈子”，但是他的思想整体上都是内在于时代的。他在极其有限的文字著述中，完整地传述了儒学内圣外王的全体规模；他的礼学思想多是“述而不作”，但正是这些内容说明了他和仁宗时期儒学的发展以及士大夫群体是相呼应的。对于宋代儒学以及理学发展中最为关键的一个问题，即礼的义理化、天理化问题，周敦颐虽然没有作明确、细致的论说，但他通过对大《易》的思考，将人的存在、人类社会的人伦秩序与宇宙万物的演化看作是一体的，在宋代儒学的发展过程中开启了礼的形上化思考，指点了后来理学家的运思方向，从这个意义上来说，周敦颐也是宋代礼学思想的开山。