论瑶族神话的分类体系、情节模式与思想特质

沈德康

论瑶族神话的分类体系、情节模式与思想特质

沈德康

（湖南科技学院 永州民间文化与瑶文化研究所，湖南 永州 425199）

从“基础存在论”出发，在“神话四分说”基础上结合瑶族神话实情，可将其分为六类：世界起源神话、自然释原神话、人类起源神话、洪水后人类再生神话、族群源流神话与文化起源神话。从情节模式看，瑶族神话可归纳为密洛陀型、盘古型、兄妹创世型、自然释原型、射日型、化生型、造人型、孕生型、进化型、蜂祖型、猴祖型、犬祖型、人祖型、取谷种型、谷种退化型等十五个类型。从“技术三分说”的角度看，瑶族神话深刻体现了瑶族文化的生存性、历史性、民族性与思想性。

瑶族；神话；分类体系；情节模式；神话四分说；技术三分说

瑶族是我国五十六个民族中的一员，第七次全国人口普查（2020）显示其人口为263万。在国内，瑶族主要分布于广西、湖南、广东、云南、贵州四省，且相对集中地分布在“粤北湘南桂北滇南”一线。瑶族不仅人口多、分布广，还形成了源远流长、内蕴深厚且独具特色的民族文化。瑶族神话是瑶族文化的重要载体，是其口承传统的核心部分，以其多样的文本类型、独特的情节结构、厚重的历史感以及丰富的内涵闻名于世。

笔者搜集到收录瑶族神话的公开出版物和各类资料63种，在此基础上结合田野调查，整理出瑶族神话192篇。这些神话流传于瑶族聚居的5省（区）20市（州）下辖54县（区），其中有97篇是从广西壮族自治区的桂林、河池、百色、贺州、柳州、南宁、来宾、防城港8市下辖25县（区）搜集得来，占总篇数的51％；从湖南省的永州、郴州、邵阳、衡阳4市下辖13县搜集33篇，占17％；从广东省的清远、韶关2市下辖4县（市）搜集15篇，占8％；从云南省的文山、红河、西双版纳、曲靖4市（州）下辖9县搜集23篇，占12％；从贵州省的黔东南、黔南2州下辖3县搜集24篇，占12％。从流传的广度、数量以及多样性来看，这些文本具有一定代表性，大体能反映瑶族神话的基本情况。

在文章中，笔者拟全面、系统地对瑶族神话分类，接着从情节模式入手，分析诸神话类型的特质，由此归纳、总结其整体特征。

一 神话的分类：从“基础存在论”到“神话四分说”

针对口承文学的研究，故事形态学的开创者普罗普（V.Propp）曾说：“正确的分类是科学描述的初阶之一”[1]3。就神话而言，要建立一个普适性的分类体系是比较困难的，这主要是因为人们对神话的整体认知各各不一。

笔者认为，哲学家海德格尔（M.Heidegger）通过定义“此在”“存在者”“存在”这三个基本概念以及阐发此三者之间的关系，提供了一个“人”“物”“世界”三者间根基性的关系模式，即“基础存在论”，这对神话分类具有启发意义。关于“基础存在论”的重要论断有三：一是“此在”是特殊的“存在者”，其特殊性在于“此在”是“存在者”存在的前提和基础（人与物）；二是“此在”与“此在”共在（人与人）；三是“此在”在“世界”之中存在（人与世界）[2]。

首先，根据上述三个论断可引出“人与物”“人与人”这两种基本关系。“人与物”的交接构成一般意义的“自然”，“人与人”的交接构成通常所说的“社会”，这样，内容多样的神话就大体可分为“自然神话”与“社会神话”。

其次，根据前面三论断，局部、有限的“此在”“存在者”与整体、无限的“存在”有本质的区别，且前二者从属于（包含于）后者，这样，“人（物）与世界”这一基本关系启发我们从“局部”与“整体”这一对范畴出发，分别审视“自然神话”与“社会神话”。

再次，从“局部”的角度审视“自然”，就形成了一类解释个别的自然物之来源、自然现象发生之原理的神话，这就是“自然释原神话”；从“整体”的角度审视“自然”，就形成了一类从根源上追问“整体”的世界之由来的神话，即“世界起源神话”。“自然释原神话”与“世界起源神话”同属“自然神话”。

最后，从“局部”的角度审视“社会”，也就是通过“个体的人”即“文化英雄”展示其在生产技术、风俗礼仪、社会制度等方面的贡献与意义，这就是“文化起源神话”；从“整体”的角度审视“社会”，其实就是从根源上追问源初的、种属意义的人的由来，这就是“人类起源神话”。“人类起源神话”与“文化起源神话”同属“社会神话”。

综上，基于对“基础存在论”的理解，笔者从人与物、人与人、人与世界这三对基本关系出发，结合局部（有限）与整体（无限）这一对范畴，将神话分为自然释原神话、世界起源神话、人类起源神话、文化起源神话，此可称之为“神话四分说”。对此需补充说明的是：首先，人与物、人与人这两对基本关系根植于人的“生存性”，且分别与人的自然性、社会性对应；其次，局部（有限）与整体（无限）这一对范畴隐含着先民“思维演进”的历程。

笔者以“神话四分说”为基本框架，再结合瑶族神话的实际情况，从情节入手，将瑶族神话分为六类，它们分别是：世界起源神话、自然释原神话、人类起源神话、洪水后人类再生神话、族群源流神话以及文化起源神话。

二 瑶族的“自然神话”

从思维演进的角度看，人是从认识个别、有限的自然物、自然现象发展到认识整体、无限的世界。因此，构造“世界起源神话”需要远超构造“自然释原神话”的思维能力。在神话或创世史诗中，尽管世界之形成、天地之开辟的情节往往出现在开篇处，但实际上这部分内容形成的时间相对较晚。

（一）瑶族的“世界起源神话”：密洛陀型、盘古型与兄妹创世型

“世界起源神话”在文章中特指从根源上追问“整体”的世界之由来的神话，与之相对的是从“局部”的角度解释自然物之由来、自然现象发生之原理的“自然释原神话”。笔者搜集到瑶族的世界起源神话30篇，将其分为密洛陀型、盘古型、兄妹创世型三种。

“密洛陀型”指的是史诗《密洛陀》与由其衍生的诸散体神话，此类神话相对集中地流传于广西巴马县、都安县、大化县、东兰县、田东县、南丹县的布努瑶人群，笔者搜集到6部史诗、9篇散体文本。《密洛陀》是布努瑶（布努语属苗语支）的创世史诗，目前有6个汉译版本：一是黄书光、莎红、孟晋在巴马县搜集整理的《咪罗陀——杜沙歌》[3]24-40；二是莎红以巴马县本为基础整理的《密洛陀——瑶族创世古歌》[4]；三是潘泉脉、蒙冠雄、蓝克宽在都安县搜集、整理的《密洛陀》[5]437-514；四是蓝怀昌、蓝书京、蒙通顺在都安县、巴马县搜集整理的《密洛陀——布努瑶创世史诗》[6]；五是蒙冠雄、蒙海清、蒙松毅整理的《密洛陀——瑶族创世史诗》[7]；六是张声震主编《密洛陀古歌》[8]。

以长篇创世史诗的成熟形态出现的《密洛陀》其内容极为丰富，但大体上只有史诗开篇处密洛陀分开天地、打柱撑天的情节符合前文定义的“世界起源神话”概念。密洛陀造日月、人类并安排诸神造山、水、路、桥诸物，这部分情节分属自然释原神话、人类起源神话以及文化起源神话。“密洛陀型”创世神话构造了一个以密洛陀为中心，以十二对男神女神或布陀西、卡恩、牙佑、罗班、怀特等为辅佐的神灵集团，是瑶族“世界起源神话”中最有特色的部分。

“盘古型”指的是以盘古为主角的创世神话。根据笔者搜集的4篇韵体古歌、9篇散体神话来看，此型流行于广西南丹县、西林县、宜州区（属河池市）、八步区（属贺州市）以及湖南宁远县、广东乳源县、云南屏边县、西畴县等地。首先，此“盘古型”创世神话的情节与汉文古籍中的盘古神话基本一致：盘古或以神力开辟天地，或以其身化生万物，有的文本则开辟、化生兼有。其次，盘古开辟、化生之外，有的文本则以太古老、伏羲、羲和、常羲、臾区等辅佐盘古创世，说明这些神话受华夏神话影响很深。最后，“盘古型”流传地比较分散，也非瑶族独有，苗族、壮族、白族、彝族等也有盘古神话。综上，瑶族中流传的盘古神话是原生的还是外来的？它与其他民族的盘古神话有何关系？创世主角盘古、盘瓠、盘王兼有，此三者之间的关系如何？笔者认为这些问题仍有探讨的余地。

“兄妹创世型”是用类比的方式把“男女婚媾生人”作为原型来解释“天地合和化物”。流传于广西都安县的《米罗沙布罗梳造天地》[9]307-308、金秀县的《尼托尼莫造天地》[10]8和湖南道县的《青布做天木盆做地》[11]4-5都属此型。《战国楚帛书·甲篇》中神话“雹戏女填生四子创世”[12]1-22与之类似，从地缘因素和情节相似来看，此神话与苗瑶语民族中流传的“兄妹创世型”神话应有一定联系。

（二）瑶族的“自然释原神话”：释原型与射日型

从整体的角度看，世界之广大者为天地；从个别的角度看，世界之显要者为日月。天地之形成、开辟是“世界起源神话”的主要内容；日月之形成以及围绕日月形成的各种观念则是“自然释原神话”关注的重点。笔者搜集到瑶族“自然释原神话”30篇，这些神话探讨了日月山原、河川湖海、花草木石、飞禽走兽的由来，解释了白昼黑夜、日食月食、风云雷雨、旱涝地震等自然现象发生的缘由与消除自然灾害的方法。先民创造此类神话，一方面在于“认识”自然，另一方面在于展示“干预”自然亦即消除自然灾害的方法，由是观之，我们可将其分为“释原型”“射日型”两类。

“释原型”神话旨在解释自然物的由来与自然现象发生的原理，当然，这种解释是神话式的，是用极富想象力的类比、隐喻的手段来解释。瑶族的“释原型”神话又可分为两类。第一类可称之为“绝地天通类”，此类解释天地绝离、神人疏远的缘由，比如流行于广西巴马县的《登天》讲人类登仙界误伤公主致玉帝怒断天梯[13]49-50，广西金秀县的《天为什么这样高》讲神不喜欢人的粪便而使天升高[10]6，这与《山海经》《尚书》《国语》中的“绝地天通”神话相似。类似的神话在其他民族中也有流传。第二类可称之为“诸神造物类”，此类讲诸神创设各种自然物、自然现象。比如，在史诗《密洛陀》中，密洛陀分天地、立天柱、造日月星云昼夜，又委派都称补天、卡恩造山、罗班治水、布桃娅和山拉把栽花草树木、雷公电母兴风雨雷电、诸神用糯米饭造飞禽走兽。再如，在盘古化生神话中，盘古以身化日月草木禽兽诸物。另外，流行于广东连山县的《太阳与月亮》讲兄妹生诸子后变为日月[14]6；贵州从江县的《造千种万物》讲英雄发枚造日月[15]2；广西钟山县的《张六角和他仔的传说》讲张六角造山和草木[16]4；广西巴马县的《陆驮公公的故事》中有巨人造山[17]13-14；广西南丹县的《雷公》讲雷公在天上舀水布雨[18]5；云南西畴县的《月食为什么用箭射》[19]12、贵州荔波县的《射天狗》[15]19-20都用天狗吃月解释月食。

瑶族“射日型”神话特别显著，笔者搜集到15篇。流传于广西南丹县的《格怀射太阳》[20]28-30、上思县的《阿大射太阳》[21]583-584、兴安县的《练公王打太阳》[22]349，流传于云南金平县的《十营贵射日》[23]246、师宗县的《令公射日》[24]178以及贵州荔波县的《瑶王勾洼射日月》[15]7-10、从江县的《长脚哥哥射太阳》[15]11-13，都属此型。

首先，“射日型”神话的情节模式为：英雄为克服旱灾历尽艰辛，最终以一己之力射掉多余的日月。神话解释了世间唯有一对日月的缘由，也解释了昼夜、星辰、月影的由来，还解释了日食、月食、公鸡报晓等现象。神话将旱灾的发生归因于日月，因而“射日”行为可能意味着先民是以拉弓射日的巫术手段解除旱情，故“射日”情节是巫师祈雨仪式的神话式表达，与之相仿的如《卡达找箭》讲英雄卡达用弓箭射云来止雨解涝[20]201-203，蕴含其中的观念是相通的。

其次，“射日型”神话塑造了格怀、阿大、练公王、十营贵、令公、勾洼、长脚哥哥、雅拉、果阿常、里丹、张葛、尼勒、昌郎也兄弟、怀特等十余位射日英雄。“射日型”神话形成的时代已非“自然崇拜”（日月崇拜）占主导地位的时代，先民已认识到自身的力量，进而崇拜理想化的人即英雄，试图靠人的力量消除自然灾害。“射日止旱”看似荒诞，但意义重大，这在于神话及相关巫术、仪式中蕴含的认识、改造自然的动机、勇气，为后续技术进步创造了可能。

最后，“射日型”神话还透露了瑶族先民的一些重要观念：一是以类比的思维视日月为夫妻，星辰则为其子息，这与先民视万物为天公地母所生养的观念如出一辙。用人际关系类比地表达自然关系，这体现了先民“近取诸身，远取诸物”的“天人相副”观念。二是神话中常出现“公鸡唤日”情节，这意味着先民将习见的公鸡司晨与日出联系在一起，这与古人因鸟、日同在天空活动（空间）且俱在白昼为人所习见（时间）而视鸟、日同形同性的观念有关。三是此类神话在解释“月影”由来时透露出先民视月亮为永生不朽者的观念。流传于云南麻栗坡县的《月亮娃娃》[25]147、河口县的《梭罗树上的人》[26]103-104，都说月中的阴影是一棵砍不断并能结出不死果的仙树或娑罗树，树干上夹着一个想吃不死果的孩子。其实，月亮、仙树、不死果、孩子都是永生不朽、青春永驻或生命轮回的象征，这根源于月亮的永恒存在以及月相的循环不止。视月亮为不朽者，这是各民族中普遍存在的信仰。

三 瑶族的“社会神话”

如前文所述，“社会神话”蕴含着“人与人”这一根基关系。人是构成社会的基本单元，人与人的交往、接触构造社会。因此从集体性的层面审视人，那就是人类、民族系统、民族；从个体性的层面审视人，在神话中往往就是具有神性的“英雄”。总之，“社会神话”是先民从社会的不同层面认识、建构人自身之种属性、文化性以及民族性的神话。基于这样的观点，我们就可以说：“人类起源神话”是从物性、生物性的层面追问“种属”的人的由来；“洪水后人类再生神话”是从“文化性”作为人的特质的层面追问“文化”的人的由来；“族群源流神话”是从“民族文化特性”的层面追问“民族”的人的由来；“文化起源神话”则是在个体与集体之关系的层面追问“文化英雄”对部落、民族乃至人类的意义。

（一）瑶族的“人类起源神话”：化生型、造人型、孕生型与进化型

“人类起源神话”在文章中特指从“整体”角度追问源初的、种属意义之人由来的神话。笔者搜集到瑶族的“人类起源神话”共17篇。根据人类起源的方式，笔者将其分为化生型、造人型、孕生型、进化型四类。

云南西双版纳瑶族流传着地母、雷公把黄瓜切成碎屑变化为人的神话[27]295。地母、雷公的组合含蓄地透露了先民对两性关系的认识。最初的人群由同一根黄瓜碎块所化，这象征性地表达了人类的同质性。云南河口县的《昆虫繁衍人的故事》讲一女人将虫茧放在篾箱中化为婴儿，还讲一虫子爬到女人身上女人就怀孕生子[26]31-32，这是“化生”兼有“感生”的情形。此神话用昆虫神奇的“变态”现象来类比人的产生，此外，这里的“虫”是男性性器的隐语，其中同样蕴含着对两性关系的认识。云南西畴县、麻栗坡县的《造人烟》讲神灵达发曼把剪成人形的树叶放在鸡棕房子中变化为人[28]4-5，这属“化生型”向“造人型”过渡的情形。以上三例均属“化生型”，但是，较晚形成的通过男女结合而“孕生”的观念已渗透其中。“化生型”应是较早阶段形成的解释人类起源的神话，因为在把人类起源归因于人自身亦即两性生育前，先民常把人类的起源归因于外物。

“造人型”人类起源神话体现出显著的独属于人类的主观能动性。“造人型”是先民意识到自身创造力，并以制造各种器具的活动为原型，类比地解释人类起源的神话。此型中最具代表性的文本是史诗《密洛陀》系统的“造人型”神话，笔者收集到11篇，韵体、散体皆有，其情节基本相同，属同一神话的异文，其基本情节为：密洛陀或以密洛陀为核心的诸神用蜂蜡捏人模并置于箱中，由此化为四个人群。首先，《密洛陀》造人神话还隐约保留着远古图腾制痕迹。在有的版本中，捏制人模所用的材料不仅有蜂蜡还有蜂蜜，它们源自四种蜂即蜜蜂、古蜂、马蜂、黄蜂采花酿蜜，四种蜂分别化生四个人群，这意味着布努瑶先民可能存在以各种蜂为图腾的情况，其目的是在布努瑶内部分群。其次，密洛陀等诸神捏蜂蜡造人的神话尽管属“造人型”，但也渗透了两性结合以及孕生的观念，比如，“采花（蜡）”这一情节是两性关系的隐语，是用蜜蜂采花授粉来类比两性结合；造人的密洛陀、花宜伢、花也伢、花发练等神灵皆是女性，与生育、哺育密切相关；蜡人捏好后被置于“人缸”或“金箱银柜”中，这是人类“孕育”“孕生”的神话式表达，因为缸、柜等空腔体在神话中往往代表孕育生命的母体、母腹、子宫；蜡人化为婴儿的时间在神话中通常是“二百七十天”“九个月”，这与人类孕期相仿；在有的版本中还讲蜡人化为十二对男女，再由他们配对繁衍人类。上述情节、细节表明先民在相对较晚阶段才形成的对两性生殖的认知融入了较早形成的“造人型”神话中。除《密洛陀》外，流传于贵州荔波县的《务告造人》讲女神务告捏泥造人[29]13，与女娲抟黄土造人相似。捏泥造人的情节根源于先民对泥土的来源即大地创生力的领会与崇拜，也与先民抟泥制陶的活动有关。

“孕生”的观念在前文诸神话中已有体现。此外，流传于广西南丹县白裤瑶中的《人和蜂的来历》讲神将耙山人的板油放筷箩中化为一对男女进而繁衍人类[30]10-12。流传于广西荔浦县的《兄妹结婚的故事》中，日月化为兄妹后结婚怀孕生一肉球，切碎化诸人群[22]242。此二例皆有“化生”情节，但更显著的是二者将人类的起源都归因于两性婚媾。笔者认为，基于两性关系的“孕生型”人类起源神话的形成时间相对较晚。

“进化型”指的是将人类的起源放在生物演化的大背景上，认为人类是由其他物种进化而来的。流传于广西马山县、都安县的《特推阿公教猴子》讲猴子从树上来到地面，在适应地面环境的过程中演化为人类[31]157-158。笔者认为这种观念在相当晚近的历史阶段才能产生。

（二）瑶族的“洪水后人类再生神话”：本格型、黏着型与脱落型

“洪水后人类再生神话”的一般情节是：仅存的一对兄妹（姐弟）在洪水灭世的绝境中为了赓续人种而被迫婚媾，最终使人类再度繁衍兴盛。此类神话在我国四十多个民族中流行，在南方少数民族中尤其显著[32]233。笔者搜集到25篇瑶族的“洪水后人类再生神话”。

把瑶族此类神话与国内其他民族同类神话相比，二者在情节上并无显著区别。笔者曾研究过我国西南地区藏缅语民族的同类神话[33]，认为此类神话的第一个重要特征是：通过在洪水灭世绝境中人类遭遇的繁衍危机，表达先民对生殖的认知、对生育制度的建构以及对婚姻礼俗的重视。此类神话是在“洪水灭世”这一“死”的大背景上追问和凸显“生”的本质。所谓“生”的本质在笔者看来主要就是人特有的“文化性”，即人为了生存而积极主动地认识世界并认识自身，进而构建各种文化以求得更好生存境遇与条件的倾向与特质。事实上，先民对生殖、生育的认知以及围绕婚姻构建的礼俗，是人类文化演进的早期阶段最重要的文化事项，这在学者维柯（G.Vico）、摩尔根（L.Morgan）、韦斯特马克（E.Westermarck）等的主要著作中都有论及。也正是在此意义上，笔者认为“洪水后人类再生神话”是从“文化性”作为人的特质的层面追问“文化”的人的由来。

此类神话的第二个重要特征是：从情节结构角度看，以“洪水”为界，洪水灭世前的社会和人类再生后的社会在伦理道德、血缘谱系、物质技术以及制度礼俗等方面形成显著的差异与鲜明的对照——洪水前的社会混乱、无序；洪水后的新生人类彬彬有礼、和谐共生。人类社会从“洪水猛兽”意义上的“混乱”（蒙昧）演化为由血缘谱系、道德伦常、制度礼俗以及物质技术为表征的“有序”（文明），这说明此类神话从整体到细部，无不体现“文化”的价值，无不强调“文化性”乃为人（把人与兽区别开来）的本质属性。

在神话中，兄妹婚配所生诸子发展成由多个民族组成的“民族系统”。通过对诸民族在血缘、地缘以及文化层面的比较，此类神话强调了独特的文化或传统才是体现一民族之“民族性”的关键，这是此类神话的第三个重要特征。在神话中，兄妹婚配所生肉团、怪胎、冬瓜或石头碎裂后化为多人并发展成瑶族、侗族、水族、苗族、布依族以及汉族等组成的大小不一的民族系统，或发展为瑶族内部诸支系，或发展为诸姓氏人群。此外，神话中诸民族（人群）之间的异质性往往通过算盘、犁耙、斧刀、锄头等劳动工具的差异来表达。工具的差异代表生产方式以及建立在经济基础之上的上层建筑的差异。“生产方式”与“上层建筑”都属广义“文化”范畴。总之，此类神话强调了“文化性”是人的本质属性，“文化性”不仅是区分人与兽的标准，在民族与民族之间，“文化特性”则成为区分诸民族最重要的理据。

在下文中，笔者拟从情节结构入手对瑶族的“洪水后人类再生神话”进行分析。首先，此类神话大部分文本的情节结构都很稳定，但也有少量文本在情节上通过转换、移用显出细微变化。基于这种变化，笔者将瑶族的“洪水后人类再生神话”分为三类，即本格型、黏着型与脱落型。“本格型”指的是以洪水灭世、兄妹幸存、兄妹婚配、人类再生的顺序组织情节的类型，此型结构稳定、分布广泛。流传于广西金秀县的《伏羲兄妹的故事》[20]19-24、湖南江华县的《伏羲兄妹造百姓》[34]7-10、广东连南县的《开天辟地的传说》[20]25-27、贵州荔波县的《水淹人间十三年》[15]32-38以及云南文山州的《日月成婚》[35]362-367，都属“本格型”。

“黏着型”指的是在“本格型”情节链上黏附了其他情节的类型。“黏着型”有四种黏附情形：一是瑶族特有的如“盘瓠神话”“渡海神话”黏附在“本格型”上，流传于广东乳源县的《月亮神的传说》[36]5-8属此例；二是“世界起源神话”中创造天地的情节黏附在“本格型”上，流传于广东连南县的《洪水淹天的故事》[37]1-6、湖南道县的《青布做天木盆做地》以及云南屏边县的《盘古王与伏羲兄妹》[38]90-91属此例；三是一些具有传说性质的情节黏附其上，如流传于广西南丹县的婚礼歌《天地始歌》[18]221-240，将白裤瑶与楼刻（汉人）争夺“天书”的情节黏附在“本格型”上；四是解释物质技术、风俗礼仪以及宗教信仰的起源，因而本属文化起源神话或风物故事范畴的情节黏附在“本格型”上，流传于云南富宁县的《伏羲兄妹》[39]56-60、广西上思县南桂乡的《瑶人的由来》[21]3属此例。

“脱落型”指的是“本格型”必备的一些情节脱落、消失而形成的类型。这是“洪水后人类再生神话”向其他神话类型或民间故事演化的形态。流传于广东乳源县的《伏羲想吃雷公肉》[36]9-10、广西荔浦县的《兄妹结婚的故事》[22]242、广东连山县的《乌龟身上的尿臊味》[14]554，皆可归为“脱落型”。

（三）瑶族的“族群源流神话”：蜂祖型、猴祖型、犬祖型与人祖型

“族群源流神话”也可称为“族群起源神话”“祖先起源神话”，简称“族源神话”，此类神话旨在追溯祖先的由来以及族群的起源、分化、融合，是早期“图腾神话”历史化基础上进一步发展的结果，具有显著的传说的特征。始祖的由来、族群血缘谱系的延展以及民族遭受战乱、灾害被迫迁徙的历程，是此类神话的主要内容。总之，“族源神话”更多地是从“民族文化特性”的层面追问“民族”的人的由来。这里的“民族文化特性”是指一民族独特的“历史文化传统”，即特定的始祖信仰、历史记忆、语言、习俗以及生产方式等，这些内容都是体现一民族之“民族性”的要素。笔者搜集到瑶族的“族源神话”52篇，将其分为蜂祖型、猴祖型、犬祖型、人祖型四类。“族源神话”还体现了瑶族独特的历史意识、族群意识，即“英雄祖先”“弟兄民族”的历史心性。

蜂祖型、猴祖型、犬祖型都保存了远古图腾制的痕迹。“蜂祖型”是先民认为其始祖由蜂类化生并认为其族人与蜂类有亲缘关系的神话类型。笔者在前文论述布努瑶史诗《密洛陀》及相关神话时已论及“蜂祖型”神话。在《密洛陀》中，创世女神密洛陀联合诸神用蜂蜡混合蜂蜜造人；史诗还将蜂箱中的蜂蛹与婴儿在形态、动作以及声音层面进行类比；史诗中，四种蜂与所化四个人群对应。这些情节都是布努瑶蜂图腾崇拜的遗存。此外，流传于广西都安县的《米罗沙布罗梳造天地》[9]307-308以及南丹县的《人和蜂的来历》[30]10-12，都与《密洛陀》有关，也都保留了蜂图腾的痕迹。

“猴祖型”是将猴类视为族群始祖的神话类型。“猴祖型”神话或猴祖崇拜在我国西南藏缅语民族中特别显著[40]，在苗瑶语民族中并不突出，但在布努瑶的族源神话中十分显著。流传于广西都安县的《“多歪”与母猴》[41]202-203、南丹县的《母猴妈妈》[42]45以及巴马县的《祖公与母猴》[13]55-56，其情节大体相同，讲一男性始祖与母猴生多对儿女，男始祖带着儿女渡河远徙，抛弃了母猴。此神话主要在红水河流域的布努瑶中流传。此外，流传于广西田东县的《维路桑与她的七个儿子》讲始祖母维路桑是猿猴，生七对男女，形成汉、满、蒙、畲、回、壮、苗七族[21]96。

“犬祖型”族源神话是将神犬视为族群始祖的神话类型。瑶族“犬祖神话”的突出代表是“盘瓠神话”，其情节可概括为：神犬盘瓠揭榜立功娶公主，迁入深山生育多对子女，最终繁衍瑶族十二姓。盘瓠神话在苗瑶语民族中广为流传，但就瑶族而言，此神话主要在操勉语勉方言、金门方言人群或“盘瑶”中流传。在这些人群中形成了以始祖盘瓠为核心的信仰与祭仪，这在社群整合、文化传承以及民族意识的形成、民族认同的表达等方面都具有重要意义。

盘瓠神话的版本、异文很多，韵体、散体皆有，瑶语、汉文悉备。以韵体歌谣流传的文本称《盘王歌唱》《狗皇歌》《斗羊角歌》《盘王来历歌》《盘护歌》《唱盘王祖公》《历史源流歌》等等，名殊实同，王矿新等整理的《盘瓠》[43]3-29有一定代表性。在瑶区还流传着不少用汉文书写的《评皇券牒》，或称《过山榜》，都不同程度地保存有盘瓠神话[44]。除上述两类，笔者搜集到盘瓠神话散体口传文本25篇，包括流传于广西金秀县的《盘王的传说》[39]45-55、永福县的《板瑶的祖先》[45]18、龙胜县的《花瑶祖源传说》[22]225-226以及凌云县的《盘瑶、蓝靛瑶及背篓瑶祖源传说》[9]2；流传于湖南江华县的《盘王与瑶人的来历》[34]11-14、江永县的《盘瓠》[46]18、宁远县的《盘王三获的传说》[47]270-274、蓝山县的《狗头瑶的传说》[48]48以及双牌县的《狗头瑶》[49]12-15；流传于贵州荔波县的《狼狗与公主》[50]253、三都县的《平王与盘王》[29]66；流传于广东乳源县的《瑶族来源的传说》[36]21-25。以上诸篇，其情节模式化倾向显著，情节结构稳定。

盘瓠神话在形式和内容上的流变体现在两个方面：一是盘瓠神话的“传说化”，具言之即神话中的“犬”变成了“人”，如流传于湖南新田县的《盘王的传说》，其情节结构与一般盘瓠神话无异，但主角从神犬“盘瓠”变成了英雄“黑毛人”，“神犬”则被矮化为帮助“黑毛人”立功的“猎犬”[51]32-33；二是盘瓠神话的“民间故事化”，即盘瓠神话的情节被改造甚至完全弃置不用，只保留崇狗、敬狗的观念，如流传于广西钟山县的《黄竹狗头瑶的来历》讲猎狗引导家人在深山寻得遇难猎人的尸体，猎人后裔因此感谢猎狗，于是族人忌食狗肉并戴狗头帽，遂有“狗头瑶”之谓[16]7，这基本上已是“风俗起源故事”的格局。

主角盘瓠身份的变化与神话情节的改造，是盘瓠神话“传说化”与“民间故事化”的主要手段。除前述两例，流传于广东连南县的两篇追溯“八排瑶”起源的故事将此类文本的演变体现得淋漓尽致。《八排瑶人的由来》讲八排瑶源于“一位汉人妇女与神犬相交，生下八个儿子”[52]247-248，其情节明显因袭盘瓠神话。《八排瑶来源的传说》则讲最初有四兄弟因旱灾从道州迁连南，在迁徙中一只白狗探路，另一只黄狗引路，最终到达目的地并发展成八排瑶[37]7-9。这两篇故事都旨在追溯八排瑶的起源，但比较之下不难发现：核心人物从“神犬”变为“四兄弟”；关键情节由“人犬婚生八子”变为“四子繁衍八排”；“神犬”被矮化为探路、引路的狗；“人犬婚配”的情节在后者完全消失。以上诸端皆说明盘瓠神话的演变有迹可循。

瑶族的“人祖型”族源神话以“渡海神话”为代表。“渡海神话”具有较明显的传说性质，其基本情节为：瑶人因缺粮、瘟疫、地震或战乱被迫南迁，族人乘船渡海遭遇风暴，陷入绝境，于是向盘王许愿求佑，盘王显灵，族人脱困，因感念盘王恩德，瑶族形成“还盘王愿”的礼俗。渡海神话的韵体文本比较多，如流传于湖南江华县的《瑶人迁徙歌》[53]457-458、广东连南县的《古老歌·过大海》[54]17-18云南河口县的《漂洋过海》[26]206-208，都是其中的代表。笔者搜集到散体“渡海神话”9篇，包括流传于广西金秀县的《渡海与还盘王愿》[55]439、湖南江华县的《盘王节的来历》[34]64-66以及广东乐昌县的《祖先根牒》[36]15-16。此外，“渡海神话”在泰国、老挝的瑶族中也有流传[52]271-278。在神话中，盘王（在少数文本中为盘瓠、盘皇）是护佑族裔的神性始祖。始祖护佑族裔，族裔感念始祖，这是祖先崇拜的一般心理。由此观之，“渡海神话”中的盘王是瑶族神格化了的始祖，此类神话是通过祖先崇拜来展现瑶族认祖归宗的民族心性，这种民族心性也可在瑶族“盘王始祖随身带，木本水源不可忘”的俗谚中见出，这一切都说明“渡海神话”是瑶族以“祖先崇拜”为灵魂、以“渡海迁徙”的历史记忆为载体、旨在整合族群、凝聚族裔的“人祖型”族源神话。

整体来看，上述四种族源神话深刻地表达了瑶族的历史意识、族群意识，即“英雄祖先”“弟兄民族”的历史心性。首先，瑶族的“英雄祖先”如盘王、盘瓠、密洛陀等在诸神话中皆是以“共祖”身份出现，而“共祖”是整合社群、凝聚人心的神圣符号；与族源神话相关的如盘王节（还盘王愿）、达努节等节日庆典是表达族群“同一性”的神圣时间；神话中出现的如“南京十宝殿（峒）”“会稽山”“千家峒”等祖居地则是表达族群“同一性”的神圣空间；“九节牛角”“金香炉”“黄泥鼓”“长鼓”等则是表达族群“同一性”的显圣物。

其次，“兄弟民族”的观念是瑶族认识、构建和处理族群关系的基本理念、方法。从“英雄祖先”到“兄弟民族”，这昭示着族群一以贯之的血脉渊源与不断延展的血缘谱系。“血浓于水”的信念赋有的亲和力，“同胞兄弟”的认同汇聚而成的向心力，都是增进民族团结、协调族群利益的思想资源、精神力量。总之，瑶族的族源神话，以“兄弟关系”表达“族群关系”，分别强调了“瑶族与其他民族”“瑶族内部支系”在“血缘”层面的同质性、一体性。

最后，瑶族的族源神话通过文化层面的差异来表达族群的异质性。这里所说的“文化”主要包括生产方式、语言、习俗诸方面。流传于广西凌云县的《蓝靛瑶住山的由来》[9]221、巴马县的《娅台和七子》[56]50以及湖南宁远县的《三种瑶族名的传说》[47]261-265与《果和格乃》[46]202，就是将生产方式的差异、生产技术水平的高低作为区分族群、人群的依据。总之，在这些神话中，“血缘”与“文化”成为表达族群意识、协调群际关系、彰显本民族之民族性的重要手段，二者的不同之处在于：“血缘”（地缘）是表达族群同质性的主要手段；而“文化”更多地用来表达民族之间的异质性。

（四）瑶族的“文化起源神话”：以“谷种起源神话”为中心

“文化起源神话”是反映先民在物质技术、道德礼俗、知识观念等方面创造发明的神话类型。总体而论，瑶族的“文化起源神话”以探讨农业起源、反映早期种植业情况的“谷种起源神话”最为显著。此类神话在瑶族中广为流传，笔者搜集到20篇。

“谷种起源神话”是一类探讨农业生产所需谷种之由来的神话类型，此类神话反映了先民寻求谷种、开荒垦田、春播秋获的艰辛与不易，还表达了先民渴望风调雨顺、丰衣足食的生活理想以及感恩大地、敬祀农神的信仰。从情节结构来看，瑶族的“谷种起源神话”大致可分为“取谷种型”与“谷种退化型”两类。

“取谷种型”指的是先民为发展农业而依靠动物、神灵，想方设法获取包括谷种在内的各种作物种子的神话类型。根据获取方式的不同，笔者将“取谷种型”分为三类。

第一类是各种动物接力传递、团队协作，帮人类取回谷种。取种团队成员多样，流传于广西金秀县的《谷种的来历》中是猫、狗、鼠[57]289，南丹县的《谢古婆与格怀》中是野鸭、老鼠与鱼儿[58]101-104，龙胜县的《耗子粮》中是狗与老鼠[17]65-66，贵州荔波县的《谷种棉种树种》中是岩鹰、老鼠与鸭子[15]109-112，各种动物接力、合作，完成某项伟大事业，这样的情节模式在很多民族神话中都有。

第二类是单靠一只神勇的狗渡过大海（河），帮人们取来谷种。此类神话极为常见，流传于广西兴安县的《谷子来源的传说》[22]349、湖南常宁县的《龙犬盗谷种》[46]39、湖南隆回县的《稻米的由来》[59]20、湖南汝城县的《“延寿人”因何不吃狗肉》[60]28，皆属此类。“狗取谷种”或“狗尾藏种”的神话流传广泛、数量众多，其原因有三：首先，猎狗是狩猎时的得力助手，狗代表狩猎经济，普遍存在的“狗尾藏种”的情节是一个隐喻，代表狩猎或渔猎经济向农业经济的过渡；其次，在农业时代，狗是看田护禾的能手，这促使人们进一步将谷种的获得也归功于狗；最后，瑶族中如盘瑶、红瑶、板瑶等支系因犬祖崇拜，向来有崇狗、敬狗之俗，人们完全可能因这种崇拜而把谷种的获取也归功于狗。

第三类是仙女与凡人相恋、结婚，仙女将谷种从神界带到人间，或在仙女帮助下发展农业，流传于广西马山县、都安县的《瑶家种粟子糯米的由来》[31]41-48、贵州荔波县的《仙女相助建家园》[15]53-57都属此种情形。一方面，此类神话将“仙凡婚配”（娶亲）与“获取谷种”（取种）进行类比，用“人的生产”类比“物的生产”，以此凸显凝聚在“谷种”之中的那种蓬勃而神秘的增殖的力量。另一方面，“仙凡婚配”中的神界与人世代表不同的血缘群体，仙凡婚配的同时人类从神界获得谷种，这意味着人群之间因通婚，不仅促成血缘的交流与融合，同时也促进了包括谷种在内的物种（物产）、生产方式以及文化的交流与融合。

“谷种退化型”的基本情节为：人类因无礼、懒惰或疏忽大意而冒犯神灵，神灵降灾人世，致谷物发生由大变小的退化，或致人类彻底丧失谷种。流传于湖南江永县的《稻谷由大变小的缘由》[61]19、云南富宁县的《谷子的传说》[39]65-68、广西金秀县的《谷种的来历》[57]289-290都属此型。整体观之，“谷种退化型”重在表达先民的农业理想。如神话所述，谷种退化、丧失前，谷粒大如葫芦，成熟后自动滚到家门、滚进谷仓，人们不用劳作，吃用不愁，这意味着先民把对未来的生活理想投射到了渺远的过去，目的是在现实的农业与理想的农业之间形成反差，以此表达对农业生产现状的不满，进而展望农业发展的前景，畅想丰衣足食的理想生活。

“谷种退化型”“获取谷种型”之外，还有将此二型黏合在一起的情形，其基本情节为：人类冒犯神灵，致谷物变小或人类丧失谷种，接着在狗的帮助下，人类重获谷种。流传于广西金秀县的《大谷壳》[57]298、兴安县的《谷子的由来》[22]349，云南广南县的《谷子的来历》[28]194、富宁县的《谷子的传说》[39]65-68，都属此例。

整体来看，瑶族的“谷种起源神话”在情节结构上与南方其他民族的同类神话并无显著差异，但此类神话反映了一些具有地方特色的农祀仪式及信仰，如流传于广西金秀县的《刘大娘与“游神护禾”》通过刘大娘显圣、除蝗、护禾的神迹，体现了瑶民对丰收的渴望，对护禾神灵的信仰。在“游神”仪式上，瑶民抬着刘大娘塑像唱道：“一把大娘像塑好，蝗虫自己消灭了，三年又游神一回，游神五谷得丰收”[62]408。这些仪式、歌谣是对此类神话的生动展演，形象地诠释了蕴含其中的农业理想与农业心态。英国学者简·哈里森（J.Harrison）曾说：“仪式是生活的模拟，尤其重要的是仪式总有一定的实际目的，这些目的指向现实，是为了召唤丰衣足食的季节的轮回。”[63]87在文章的开篇处，笔者从“基础存在论”的角度为神话分类，这同样是基于对神话的这样一种认识：神话深刻而全面地体现了人的“生存性”，即人寻求生存所需的物质给养与对生存之意义的寻求。所以，凝聚在神话中的先民的热情、焦灼、理想与智慧，超越千年万里的时空鸿沟，将开拓进取的英雄祖先与前赴后继的万千族裔勾连在一起。

四 余论：从“技术三分说”看瑶族的“文化起源神话”

“谷种起源神话”重在探讨农业的起源及其意义，而“农业”是属于更广泛的“生产方式”的范畴。采集、渔猎、种植、饲养、畜牧等生产方式及其相关礼仪、信仰在诸民族神话中都有体现，此外如人工取火、纺纱织布、修房造物、制陶冶金等大致可纳入比“生产方式”更宽泛的“物质技术”的范畴。瑶族中也流传着一些反映狩猎、人工取火、纺织技术等内容的神话，但笔者目前只搜集到很少几篇，远不如“谷种起源神话”那样突出。在其他民族中常见的如“火起源神话”在瑶族中比较少见，具有代表性的是流传于贵州荔波县的《取水火》，讲远古之时娘老祖教儿女击石取火之法[15]46。

“物质技术”是与“身体技术”“社会技术”并列的技术门类。笔者将“技术”作如此三分，是基于对人与人、人与物、人与世界这三种根基性关系的理解，基于对人的生物性、集体性（社会性）、个体性的认识。哲学家如叔本华（A.Schopenhauer）、尼采（F.Nietzsche）、爱默生（R.Emerson）等都认为：一切技术或文化都是人类身体的延伸。老子《道德经》亦云：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！”[64]29以上观点皆有助于我们认识技术或文化的本质。通常来说，所谓“文化”或“技术”就是人基于生存、为了生存而积极创造、构建的一切物质的、思想的工具的总和。身体（身）诸器官是意志（心）的外化，身心之外的器具（器）、道德（道）则分别是身、心的延伸：由身之诸器延伸出手中诸器，这代表由心灵、身体、身体技术再到物质技术的延伸序列；由心之良知良能延伸出道德礼法诸端，这代表由心灵、道德、身体技术再到社会技术的延伸序列。

“身体技术”指的是人类在后天发展起来的、以身体为载体但与本能不同的技能。“语言起源神话”是反映“身体技术”最重要的一类，其进一步发展就是如汉籍中“仓颉造字”一类的“文字起源神话”。所谓“言为心声”“书为心画”，皆强调语言是沟通心、物的桥梁，是人的意志得以外化的手段。“语言起源神话”是探讨人类语言能力的获得、演进及其意义的神话类型。流传于广东乳源县瑶族中的《禁牛说话》讲牛因为人的诡计失去了本来具备的语言能力，只能任劳任怨地助人耕田[36]179。此神话的重点虽在解释耕牛的由来以及人们对待耕牛的复杂心态，但是此神话也间接透露了先民用语言的标准亦即用思维水平的高低来确立人兽之分际的观念。在神话中，先民通过对人兽之间语言之有无的比较，凸显语言在思维、思想、观念层面的价值，并以此体现出人的特性。在人类从“自然状态”到“文化状态”再到“文明状态”的演进中，语言（口语）与文字这两种技术发挥了极其重要的作用。

“社会技术”是根植于人的良知良能而生发出的道德礼法诸端之总和。伦理道德、生活习俗、社会制度、宗教礼仪都属“社会技术”的范畴，这些内容在瑶族各类神话中都有体现。瑶族反映“社会技术”的神话主要是“洪水后人类再生神话”与“族群源流神话”。

“洪水后人类再生神话”在前文已有较详细的论述，此类神话关涉婚姻礼仪的起源、生育制度的构建。婚礼、葬礼是最重要的人生礼仪。从“个体生命历程”的层面看，婚礼是个体生命的谋划与准备，葬礼是个体生命的终结、过渡与轮回生命观的预演。孔子有云：“死生亦大矣。”学者维柯也认为婚礼、葬礼与天神崇拜是诸民族文化演历的早期阶段最重要的三大根基文化[65]172。很多民族都有反映生死观念或葬礼起源的神话，除前文论及的“洪水后人类再生神话”外，流传于广西南丹县的《起屋吃母亲》[13]71-72、凌云县的《他们不再杀父母亲吃了》[13]72-73以及贵州荔波县的《天葬改洞葬》[15]75-76《猴舞的传说》[66]371-372都涉及瑶族葬礼的起源与改革，也都表达了瑶族的生命意识。

“族群源流神话”涉及图腾崇拜与祖先崇拜。瑶族的“族群源流神话”“洪水后人类再生神话”都通过对英雄祖先的歌颂、崇拜体现出强烈的“族群意识”，这两类神话都是从“民族历史演进”的宏观层面展开的，与之相关的重要节庆如盘王节、达努节都是以“祖先崇拜”为灵魂的社会性、民族性祭典，其目的是通过神圣的祭仪让万千心灵复归历史的开端处。唯有这样，瑶族同胞才得以从英雄祖先那里汲取强大的精神力量，那就是凝聚在英雄祖先身上的坚韧、勇气与智慧。

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A

1673-2219（2021）06-0037-10

2021-05-15

2018年度湖南省社科评审委员会课题“瑶族神话的整理与研究”（项目编号XSP18YBZ088）；2019年度湖南省教育厅课题“永州地区瑶族民间故事的搜集、整理与研究”（项目编号19B226）。

沈德康（1985－），男，羌族，四川阿坝人，博士，湖南科技学院副教授，研究方向为神话学。

（责任编校：呙艳妮）