邵雍诗歌中的哲学意蕴探析——以《击壤集》为中心

尚 荣

邵雍是“北宋五子”之一，也是北宋理学的奠基人。与其他理学名家相比，邵雍的思想在今日学界所受到的关注是相对较少的。这主要是因为邵雍之思想以易理为根基，故一方面有其晦涩难懂之处，另一方面则与理学主流略显隔阂。但有趣的是，邵雍的理学诗则非常浅白——不仅与其他诗词相比之下显得浅白，与其他理学名家的诗词相比也是如此。本文拟从邵雍诗歌集《击壤集》入手，探寻邵雍诗歌中所反映的哲学意蕴，以此从一个别样的视角理解邵雍的哲学思想。

一、理学诗与《击壤集》

所谓理学诗，从大的角度而言，即以理论入诗。当然，一切诗歌之中，都有理论的反映，但不能将一切诗歌称为理学诗。就中国诗歌之历史发展而言，可以在广义上称之为理学诗的，有魏晋玄言诗、两宋理学诗以及历代禅诗。可以看出，这些诗歌流派的共有特色有三：第一，这些诗歌所阐发的理论是形而上化的。第二，这些诗歌的产生是与其时思想界的主流哲学思想保持一致的。第三，这些诗歌与主流诗歌是存在隔阂的。当然，不能否认有少量理学诗在文学的评判标准下也达到了相当高的水准，但这毕竟是凤毛麟角。狭义上的理学诗，则单指两宋理学诗——或者更准确地说，是以儒学、尤其是两宋理学思想为论述核心的诗。

对于理学诗，古人与今人的评价都不甚高，多有批判之语。刘克庄《跋恕斋诗存稿》言：“近世贵理学而贱诗，间有篇咏，率是语录讲义之押韵者耳。”[1]并不把理学诗看作诗。袁桷《乐侍郎涛集序》云：“至理学兴而诗始废，大率皆以模写宛曲为非道。夫明于理者，犹足以发先王之底蕴。其不明理，则错冗猥俚，散焉不能以成章，而诿曰吾唯理是言，诗实病焉。”[2]甚至认为理学诗对中国诗歌的发展造成了极大的负面影响。钱锺书也说：“此乃南宋之天行时气病也。”[3]虽然这是玩笑话，但也能够看出钱锺书对理学诗的负面观感。但是，并不是所有诗评家都秉持着这样的态度。唐顺之就这样评价邵雍的理学诗：

近来有一僻见，以为三代以下之文，未有如南丰；三代以下之诗，未有如康节者。然文莫如南丰，则兄知之矣，诗莫如康节，则虽兄亦且大笑。此非迂头巾论道之说，盖以为诗思精妙，语奇格高，诚未见有如康节者。知康节诗者莫如白沙翁，其言曰：“子美诗之圣，尧夫更别传。后来操翰者，二妙罕能兼。”此犹是二影子之见。康节以锻炼入平淡，亦可谓“语不惊人死不休”者矣，何待兼子美而后为工哉！古今诗庶几康节者，独寒山、静节二老翁耳，亦未见如康节之工也[4]。

这番论述中，有三点值得注意。首先，唐顺之是知道自己的观点并非主流的，所以会自称“僻见”，又有“虽兄亦且大笑”之语。其次，唐顺之对邵雍诗作的极大推崇，并不是站在理学层面，而是站在诗歌层面的，故称“此非迂头巾论道之说”。最后，唐顺之认为邵雍的诗歌成就在杜甫之上，尤其是在“工”的层面上。这样的观点确实令一般人难以接受，但唐顺之有其能够自圆其说的理由。在唐顺之看来，杜甫的工整是“后天之工”，也就是说是通过文学技巧达成的。而邵雍的工整则是“先天之工”，是“以锻炼入平淡”，亦即本然而发者。这里的“锻炼”，其指向不在于诗歌，而在于诗人本身；是诗人本身的境界，成就了诗歌自然而然的工整。

理学家之诗，往往以境界为先，绝不炼字，于文辞雕琢、隐喻、通感等技巧方面非但不愿为之，乃至不屑为之。今人有时会觉得理学诗“纯粹说理，苦涩难懂”[5]，这话固然没错，但这是以大多数今人的知识构成来判断理学诗的理解难度。事实上，对于一生研读四书五经的古代文人而言，理学诗在理解上绝对谈不上困难，甚至可以说是过于浅易直白了。比如邵雍有一首《生男吟》，其诗云：“我今行年四十五，生男方始为人父。鞠育教诲诚在我，寿夭贤愚系于汝。我若寿命七十岁，眼前见汝二十五。我欲愿汝成大贤，未知天意肯从否。”[6]188诗中的“鞠育教诲”“寿夭贤愚”可能对今人而言略显晦涩，但在古人的眼中，这首诗的浅白程度恐怕胜过大多数的打油诗。那么，像这类看似游戏之作，朴实若俗语、直白如口号的诗歌中，唐顺之所言的“工整”究竟体现在何处呢?这就涉及对理学诗的核心理解问题。

理学诗的核心并不是以理学入诗，也就是说，不能将理学诗理解为理学与诗的合并。事实上，理学诗应当被纯粹理解为理学——不仅是理学的一种表达形式，而且是理学本身。当将“诗”重新以理学定义之后，这里的“诗”与我们日常经验中的“诗”是截然不同的，在审美取向与精神内核上都是如此。但想论述清晰这一点，还要从理学本身谈起。

所谓理学，又称性理之学，又称天理之学，又称道学。其名虽异，其实一也。理学思潮的形成，从社会历史的角度来看，是对其时佛老思想大兴的反动。从思想内容来看，是将佛教本体论的思维模式纳入儒学之中，以此重新解读先秦儒学，依靠儒家经典构建一个可以与佛老相抗的形而上体系，并且依靠这一体系来解释世间万物的存在与流行演化。因此，从理学本位而言，理学显然不单纯是一种哲学思潮，而且是对世界的理解方式，是道德的存在模式，是人生的运行范式。总而言之，理学是包含容摄一切的，诗歌当然也不例外。但是对于不同的理学家而言，其理学观点——或者说他们最以之为本位的先秦儒学经典——是有差异的。对于邵雍而言，他的理学框架之构建，所围绕的根本文献是《易经》，这在很大程度上也影响了邵雍理学诗的独有特色。

邵雍的理学诗集名为《击壤集》，其中收录了邵雍一生所作的3000 余首诗。所谓击壤，是一种投掷游戏，即用手中之物投掷而击远处之物，击中为胜。投掷之物，后期以石竹之属为多，早期应是土块，故名之为击壤。但邵雍这里所用的是击壤的典故：

壤父者，尧时人也。帝尧之世，天下太和，百姓无事。壤父年八十余，而击壤于道中，观者曰：“大哉，帝之德也。”壤父曰：“吾日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝何德于我哉。”[7]

帝何德与我哉，所体现的人生观与世界观正是《易经》性的。天地万物，自有规律，运转不息，而个体所能做的，便是合乎天道，令自己的行为契合于其中。“何人不饮酒，何人不读书。奈何天地间，自在独尧夫。”[6]356这种安然自得的状态，与在这种状态背后对世界的理解模式，是邵雍《击壤集》的理念背景。

二、皇极经世：邵雍理学诗中的世界理解

邵雍一生所留下的作品不少，但最能代表其思想体系的，毫无疑问是《皇极经世书》。“皇极”一词，最早见于《尚书· 洪范》，孔颖达疏：“皇，大也；极，中也。”皇极经世，即大中治世也。邵雍这部大部头的作品试图以易数推究阐释世界万物之起源演化、人类历史之动荡变迁。简而言之，即以易理推演一切。这是一个相当大的工程，从中也能看出邵雍对自身哲学体系的自信。邵雍言：

《皇极经世书》凡十二卷。其一至二则总元会运世之数。易所谓天地之数也。三之四以会经运列世数。与岁甲子下纪帝尧至于五代历年表。以见天下离合治乱之迹。以天时而验人事者也。五之六以运经世列世数。与岁甲子下纪自帝尧至于五代书传所载。兴废治乱得失邪正之迹。以人事而验天时者也。自七之十则以阴阳刚柔之数。穷律吕声音之数。以律吕声音之数。穷动植飞走之数。易所谓万物之数也。其十一之十二则论皇极经世之所以为书。穷日月星辰飞走动植之数。以尽天地万物之理。述皇帝王霸之事。以明大中至正之道。阴阳之消长。古今之治乱。较然可见矣。故书谓之皇极经世篇。谓之观物焉。[8]

可以看到，在邵雍的描绘中，《皇极经世书》的结构是由总而分，层层推衍。这样的结构，事实上也就是《易经》“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的模式。邵雍在此处所做的工作，就是证明万事万物之存在发生有其合理而必然的根源，而且是可以推而知之的，即“古今之治乱，较然可见矣”。这样的世界理解方式，在邵雍的诗歌中比比可见。其中最明显的，是邵雍为《皇极经世书》所写的《安乐窝中一部书》：

安乐窝中一部书，号云皇极意何如。春秋礼乐能遗则，父子君臣可废乎。浩浩羲轩开辟后，巍巍尧舜协和初。炎炎汤武干戈外，恟恟桓文弓剑余。日月星辰高照耀，皇王帝伯大铺舒。几千百主出规制，数亿万年成楷模。治久便忧强跋扈，患深仍念恶驱除。才堪命世有时有，智可济时无世无。既往尽归闲指点，未来须俟别支梧。不知造化谁为主，生得许多奇丈夫。[6]318

安乐窝，是邵雍为自己居住之所所取的名号。其中所藏的一部书，正是集其思想之大成的《皇极经世书》。由诗歌内容可以看到，邵雍提举极高，包容极广，有以寥寥数句总括历史、点拨宇宙之意。这样的气度，如果不是有其背后的易理世界作为思想基础，是难以表现出来的。值得注意的是，邵雍诗歌的这种宏大气势，与其他诗人的气势是有所差异的。其最根本的不同，在于邵雍的诗歌里带着一种理所当然的宿命感。因此这种气势给读者带来的感情并不是振奋或者激动，而更多的是一种“万物并作，吾以观复”的掌控感。在邵雍的所有诗歌中，都或多或少会有这样的味道。其《秋怀三十六首》之三云：

明月生海心，凉风起天末。物象自呈露，襟怀骤披豁。悟尽周孔权，解开仁义结。礼法本防奸，岂为吾曹设。[6]218

其《书事吟》云：

天地有常理，日月无遁形。饱食高眠外，率是皆虚名。虽乏伊吕才，不失尧舜氓。何须身作相，然后为太平。[6]229

天地、日月、山海、风雨，这些宏大的意象在邵雍手中，有一种信手拈来的味道。邵雍与其他诗人不同，他并不为这些天地伟力而震撼，当然也并没有轻视之意，而是以中性冷静的笔触，描写着世间一切。邵雍对“天地”一类宏大意象的书写，核心是对天地规律的透彻认知，所以“天地有常理，日月有常明。四时有常序，鬼神有常灵”[6]476。这样的世界理解构成了邵雍诗歌中独有的哲学特色。

三、以物观物：邵雍理学诗中的处世哲学

在《皇极经世书》中，最能代表邵雍哲学思想精华的是《观物内篇》与《观物外篇》。所谓“观物”，即对物质世界——或者说是对“非我”——的认知与理解方式。当然，这种理解的最终目的不是理解本身，而是通过理解来安顿自身。邵雍这样阐释“观物”：

天所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也。天下之物莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以谓之理者，穷之而后可知也。所以谓之性者，尽之而后可知也。所以谓之命者，至之而后可知也。此三知者，天下之真知也。虽圣人无以过之也，而过之者非所以谓之圣人也。夫鉴之所以能为明者，谓其能不隐万物之形也。虽然，鉴之能不隐万物之形，未若水之能一万物之形也。虽然，水之能一万物之形，又未若圣人之能一万物之情也。圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉！[6]49

虽然邵雍言“又安有我于其间哉”，但这并不是对自我的消弭。邵雍在这里所排除的“我”，不是主体与存在意义上的“我”，而是有所喜好、有所偏私的小我。而如果达到了圣人的境界，能够“反观”而“一万物之情”，就会合天地与我为一，达成生命境界与精神体验的内在超越：“奇花万状皆输眼，明月一轮长入怀。似此光阴岂虚过，也知快活作人来。”[6]274“风花雪月千金子，水竹云山万户侯。欲俟河清人寿几，两眉能着几多愁。”[6]301在邵雍的诗歌里，自然万物是自在的，但同样也是为我所用的，但此“用”，是各安其位而互不相伤的。“是知以道观性，以性观心，以心观身，以身观物，治则治矣，然犹未离乎害者也。不若以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物，则虽欲相伤，其可得乎！”[6]180便是此意。

“以物观物”的处世哲学，是邵雍对待万物的态度，也是其对待诗歌的态度。《毛诗》云：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。情发于声，声成文，谓之音。”[9]邵雍对此点评道：

是知怀其时则谓之志，感其物则谓之情，发其志则谓之言，扬其情则谓之声，言成章则谓之诗，声成文则谓之音。然后闻其诗，听其音，则人之志情可知之矣。且情有七，其要在二，二谓身也、时也。谓身则一身之休戚也，谓时则一时之否泰也。一身之休戚则不过贫富贵贱而已，一时之否泰则在夫兴废治乱者焉。是以仲尼删诗，十去其九。诸侯千有余国，风取十五。西周十有二王，雅取其六。盖垂训之道，善恶明著者存焉耳。近世诗人，穷戚则职于怨憝，荣达则专于淫泆。身之休戚发于喜怒，时之否泰出于爱恶，殊不以天下大义而为言者，故其诗大率溺于情好也。[6]179

邵雍认为近世诗人的诗歌“溺于情好”，也就是偏重于小我之私情，而未能观物之本然。但是邵雍自己的诗歌，也同样有着个人情感的抒发，那这与他所批判的“溺于情好”有何不同呢？如果单独看邵雍的某篇诗歌，这个问题怕是不易回答，但如果将邵雍的诗歌作为一个整体来看，答案就跃然而出了。与普通诗人相比，邵雍没有将抒发个人情感作为第一要务，而是在“以物观物”的理念指导下“以诗观诗”。邵雍有《首尾吟》一百三十四首。所谓“首尾吟”，即首句与尾句同为一句，更为有趣的是，邵雍的这一百三十四首诗，首尾竟然都是同一句“尧夫非是爱吟诗”[6]517。如此强调自己不爱吟诗，却写了一百三十四首之多，这看上去多少有些黑色幽默的味道。但如果仔细一一读来就会发现，在邵雍这里，诗的定义已经非常模糊，范围已经非常宽广了。在这组诗作中，以“诗是”开头的诗句有一百二十七句，以相当全面的角度解释了邵雍会在什么状况下写诗。其中有时间上的限定：“十月时”“春尽时”“秋尽时”；有情绪上的限定：“无奈时”“乐事时”“得意时”。事实上这所表达的是，时时皆可写诗，一切皆可为诗，作为表达主体的邵雍对诗并没有偏私之情，而是主体安处大化之中自然显发的结果。

四、观化一巡：邵雍理学诗中的生死态度

熙宁十年（1077），邵雍的生命进入弥留之际，友人与亲属纷纷前来探望。此时的邵雍，在生死面前表现出了非常超脱的态度。在司马光前来问疾时，邵雍以“观化一巡”表达了自己对生死的看法：

熙宁十年夏，康节先生感微疾，气日益耗，神日益明，笑谓司马温公曰：“某欲观化一巡，如何？”温公曰：“先生未应至此。”康节先生曰：“死生常事耳。”[10]221

生死问题是人类关心的终极问题之一，对于生死问题的解决，儒家一向是讳莫如深的。这与佛道二家大相径庭。道家言尸解升仙，佛教言寂静涅槃，都对死亡问题给出了一个相对明确的答案。但自孔子以来，儒家一向“未知生焉知死”，将生死问题置而不论。这也导致在宋明理学家处，虽然普遍具有解决生死问题的自信与实践，但对生死问题的看法以及解决方式大有差异。所以对于邵雍的生死观，同为北宋五子的张载与二程都大不以为然。张载与程颐去问病时，也发生了一番对话：

张横渠先生喜论命，来问疾，因曰：“先生论命，来当推之。”康节先公曰：“若天命则知之，世俗所谓命则不知也。”横渠曰：“先生知天命矣，某尚何言？”程伊川曰：“先生至此，它人无以为力，愿自主张。”康节先公曰：“平生学道，岂不知此？然亦无可主张。”[10]221

因邵雍病重，张载并没有针锋相对地激烈论辩，只是以一句淡淡的“某尚何言”表达了自己不赞同邵雍看法的态度。程颐也同样在略提一句后便闭口不言。但在私下里，二程与张载对邵雍的生死态度是颇有微词的。

伯淳（程颢）言：“邵尧夫病革，且言‘试与观化’一遭。”子厚（张载）言：“观化他人便观得自家，自家又如何观得化？尝观尧夫诗意，才做得识道理，却于儒术未见所得。”[11]

张载这里对邵雍生死观的点评有两个关键词，一是“道理”，二是“儒术”。在张载看来，“观化”的理论是没问题的，但只有以主体为根基，观察客体之演化，这“道理”才是成立的。但在生死之际，要立得住的是主体，主体不能“观化”主体，所以邵雍认为张载的“观化”之说在生死面前是站不住脚的。张载所说的“儒术”，即生死面前对主体的主动性把握。从本质而言，张载与邵雍在这一问题上的根本差异是，邵雍在“物我一体”的程度上比张载——也可以说比其他所有理学家都更为彻底。

在“未知生焉知死”上，邵雍的观点与其他理学家没有差异。“先能了尽世间事，然后方言出世间。”[6]407“日月无异明，昼夜有异体。人鬼无异情，生死有异理。既未能知生，又焉能知死。既未能事人，又焉能事鬼。”[6]423但在世界观与生死观的结合上，邵雍则与其他理学家大为不同。邵雍《逍遥吟》云：“若未通天地，焉能了死生。向其间一事，须是自诚明。”[6]279而《人物吟》又云：“人盛必有衰，物生须有死。既见身前人，乃知身后事。身前人能兴，身后事岂废。兴废先言人，然后语天地。”[6]477前者先言“天地”，后谈“死生”。后者却先言“人事”，后谈“天地”。这观点看上去是截然相反的，但事实上在邵雍这里，天地与生死是一而二、二而一的。只要通晓了其中一件，另一件也便豁然贯通了。正因此，邵雍才能用“观化”来解决生死问题，因为他相信 “人生固有命，物生固有定”[6]357，所以“上天生我，上天死我。一听于天，有何不可”[6]513。在生命的最后时刻，邵雍作《病亟吟》云：“病亟吟生于太平世，长于太平世。老于太平世，死于太平世。客问年几何，六十有七岁。俯仰天地间，浩然无所愧。”[6]514体现了对践行自己哲学理论的极大自信。